Русская средневековая эстетика XI‑XVII века

Народный пласт эстетического сознания, наиболее полно проявившийся в фольклоре, оказывал влияние не только на древне–русские представления о красоте или об искусстве, имевшие давнюю славянскую традицию, но проявлялся и в таких чисто средневековых эстетических феноменах, пришедших на Русь из Византии, как христианское образно–символическое мышление или эстетика аскетизма.

Уже Иларион активно использовал образно–символический подход при пояснении диалектики закона и благодати. Как мы помним, для него библейские Агарь и Сарра—образы закона и благодати (Слово 170 а), а вся история Авраама и Сарры — прообраз евангельских событий. У Феодосия Печерского звук била—образ гласа, призывающего в церковь, а «кадило образ Святого Духа есть» (ТОДРЛ 5, 179).

Особую же любовь к образно–символическому мышлению питал Кирилл Туровский. Наряду с почти фольклорным изложением христианских событий, образец которого уже приводился, Кирилл много внимания уделил и аллегорически–символическим толкованиям евангельских событий. Приведем некоторые образцы таких толкований, ибо они хорошо выражают характер древнерусского символизма того времени.

На «Вход в Иерусалим»: «Днесь апостоли на жребя своя ризы възложиша, и Христос верху их седя. Оле преславния тайны явленье! Хрьстьаньския бо добродетели апосталския суть ризы, иже своим ученьем благоверныя люди престол Богови и вместилище Святому Духу сътвориша» (ТОДРЛ 13, 410), то есть апостольские одежды в этой сцене рассматриваются как символ добродетелей, которые составляют престол Божий. Встречающие Христа у врат Иерусалима старцы, отроки и младенцы символизируют, по Кириллу, определенные группы людей: старцы — язычников, отроки—иноков, а «младенци же вся хрестьяны прообрази, иже ничто же пытают о Христе, но о том живуще и за того умирающе, и тому обеты и молитвы въздающе» (410).

В такой же своеобразной аллегорической манере понимается Кириллом и эпизод прихода Петра и Иоанна к пустому гробу воскресшего Христа. Иоанн пришел первым, пишет Кирилл, но не вошел в пещеру, а ждал Петра, который, придя позже, вошел первым. Иоанн в понимании Кирилла выступает символом Ветхого Завета, который явился людям раньше, но «не вниде в веру» Христову; а Петр—образом Нового Завета, утвердившего истинную веру (413).

Подобными достаточно свободными аллегорико–символическими толкованиями заполнены «Слова» Кирилла Туровского, да и не только его. В своем увлечении аллегорезой он договаривается почти до еретических идей К примеру, он не склонен считать Христа человеком, полагая в этом лишь иносказание: Христос зовется человеком не по виду, «но притчею: ни единого бо подобья имееть человек божья» (ПЛДР 2, 294).

Не уступает Кириллу в символизме и Климент Смолятич. В известной библейской фразе: «Премудрость созда себе храм и утверди столпов седмь» (Притч. 9, 1) — под храмом он понимает все человечество, а под семью столпами—семь Вселенских соборов (ПЛДР 2, 284). В евангельской притче о некоем человеке, ограбленном и израненном разбойниками на пути из Иерусалима в Иерихон, Климент склонен видеть символическое изображение истории Адама: Иерусалим—Эдем, Иерихон—мир, человек—Адам, разбойники—бесы, обманом лишившие Адама «боготканых одежд», раны—грехи (286).

Подобные почти произвольные и незамысловатые толкования были близки народному сознанию и хорошо им принимались. По духу своему и принципам передачи значения, по характеру организации знаковой структуры они были родственны народным загадкам, разгадки для многих из которых было почти невозможно найти; их нужно Э было просто знать. Слишком велико было поле свободных ассоциаций между знаком и значением. Вот несколько примеров, взятых с первой открывшейся страницы собрания загадок, хотя и более позднего времени, но сохраняющих дух народной загадки древних времен. «По дороге я шел, две дороги нашел, по обеим пошел» (штаны); «летели две сороки, у них четыре хвоста» (лапти); «овца в корове» (чулок в ботинке); «зяб, перезяб в тонких березях» (оконное стекло) и т. д.[149]

Подобными загадками (или толкованиями) наполнены и популярные со времен Киевской Руси многочисленные апокрифы.

Приведу несколько образцов апокрифических загадок, чтобы показать их родство с изложенными выше толкованиями Кирилла и Климента и близость к народным загадкам. Из «Беседы трех святителей»:

«Василий спросил: «Как вода покрыла море?» Григорий ответил: «Вода—учение книжное, а морем называется мир»». Или другая загадка: «Что означает: стоит дерево в цвету, а под ним корыто, а на дереве сидит голубь и, срывая цветы, кидает их в корыто, цветов не уменьшается, а корыто не наполняется? Дерево—земля, а цветы— люди, корыта— могилы, а голубь — смерть» (141). Еще одна загадка из того же апокрифа: «Что значит: птица ростом с воробья, а мяса в ней как в телке? В азбуке слов немного, а написанных книг великое множество» (145).

Эстетическая суть подобных не поддающихся разгадке загадок (а ими переполнен был русский фольклор) проявлялась в момент называния разгадки, когда выявлялась достаточно далекая, трудноуловимая метафорическая связь между разгадкой и загадкой, между знаком (символом) и обозначаемым. Усмотрение этой связи между вещами, вроде бы совсем не связанными, находящимися на различных онтологических и смысловых уровнях, и вызывало в слушателе эстетический эффект. Загадка и разгадка (знак и обозначаемое) образовывали художественную оппозицию[150], приводящую к эстетическому катарсису.

Первые русские идеологи христианства, хорошо зная этот уровень народного эстетического сознания, старались совместить с ним уровень христианского образно–символического мышления, выразить и основы христианского учения, и главные события священной истории в символах и аллегориях того же порядка, что и народные и апокрифические загадки. Увлекшись «фольклоризацией» христианской символики, они нередко доходили до ее вульгаризации, недопустимого упрощенчества и даже искажения. Зато путь этот способствовал приобщению русичей к христианству, а вместе с ним и к ценностям европейской духовной культуры.

Не только библейские тексты и события «священной истории» подвергались символическому осмыслению в Киевской Руси. Весь природный мир понимался и толковался как система символов, указывающих на глубинные основы христианства. Прекрасные картины весеннего пробуждения природы, ее первозданной красоты означают, по Кириллу Туровскому, весну человечества— воскресение Христово и приобщение людей к его учению. «Ныне солнце красуяся к высоте въсходит и радуяся землю огревает, взиде бо нам от гроба праведное солнце Христос и вся верующая ему спасаеть… Днесь весна красуеться, оживляющи земное естьство, и бурьнии ветри тихо повевающе плоды гобьзуют [умножают], и земля семена питающи зеленую траву ражаеть. Весна убо красная есть вера Христова, яже крещениемь поражаеть человеческое паки естьство; бурнии же ветри—грехотворнии помыслы, иже покаяниемь претворыпеся на добродетель душеполезныя плоды гобьзують» и т. п. (ТОДРЛ 13, 416). Таким образом, природная и особенно весенняя красота, столь близкая и родная душе каждого славянина, наполняется теперь для него новым, этико–религиозным смыслом; дается объяснение той глубинной сакральности природы, которую, на что уже указывалось выше, хорошо ощущали, но не могли осмыслить и выразить восточные славяне. Веками они знали (ощущали) только загадку природы. Христианство дало им разгадку, которую они с радостью приняли на целый ряд столетий.

Не красного словца ради употребил я здесь это «с радостью». Разгадки и лаконичные символические толкования действительно доставляли русичам духовную радость, наслаждение. В этом, собственно, и заключалось эстетическое значение символа в средние века. Разгадка загадки, узрение тайны, толкование символа приводили средневекового человека к эстетическому наслаждению. Об этом свидетельствуют и сами древнерусские мыслители.

Символические образы представляются Кириллу Туровскому сладким плодом на духовном пиршестве. Евангелие, пишет он, в притчах «плодъ устенъ на умней трапезе вашего ока предлагающе» (ПЛДР 2, 292). В другом месте он замечает, что понимание пророческого образа вызывает духовную радость: «Се убо пророчество разумеюще веселимся» (ТОДРЛ 13, 409).

Символические образы (или «притчи») нуждаются в объяснении, толковании, по мнению Кирилла, только для людей простых, мудрые же («быстрии умом») прозревают их смысл и до всякого толкования— «преже скззаниа си ведять» (12, 348). Сам он писал проповеди и слова отнюдь не для мудрецов, поэтому стремился дать расшифровку всем элементам любого символического в его понимании образа. В «Повести о белоризце человеце» Кирилл дает толкование одного символического видения (притчи). Представший в нем город он понимает как символ человеческого тела, людей в нем‑как символы органов чувств. Царь—символ ума, гора—символ монастыря, а пещера в ней— символ церкви. «Муж красен и высок» — образ самого Христа и т. п. (348—353).

В другом «Сказании» Кирилл излагает символику монашеской одежды. Острижение головы— «образ тьрноваго венца Христова», стихарь— «по образу смоковных лист», которыми покрывал себя Адам, пояс—символ умерщвления плоти, омофор епископа—символ грешной паствы, которую он несет на плечах своих, и т. п. (356— 360). Этот символизм, как признает и сам Кирилл, не его изобретение. Он почерпнул его из византийских источников, но в его интерпретации он получил дальнейшее развитие на русской почве.

Популярным в культуре Киевской Руси был еще один вид символов, запечатленный в основном в устной и письменной словесности, —это визуальные символы типа всевозможных видений и знамений. Чаще всего они встречаются в летописях и в агиографии и составляют важный элемент древнерусского религиозно–эстетического сознания[151].

Знамения и видения представляют собой, как правило, зрительные образы непривычного, неестественного с точки зрения обыденного сознания содержания—нечто близкое к тому, что в западноевропейской живописи изображали Босх, Брейгель, а в XX в. изображают художники–сюрреалисты. Отсутствие привычной, «естественной» логики в визуальном образе служило древнерусским книжникам, как и их византийским предшественникам, указанием на его особую смысловую нагруженность, на его символическую значимость. Видения, как правило, имели космические масштабы и являлись на небе, включая в свою орбиту небесные светила, но случались и видения сугубо земного характера. В сознании древнерусских книжников, в системе их творческого метода знамения и видения были необходимы им для передачи провиденциальной информации о грядущих социально–исторических событиях, или для подтверждения святости того или иного персонажа, или для выражения расположенности к нему надприродных сил.

Знамения первого типа чаще встречаются у летописцев. Их алогичность, пугающее отклонение от привычных закономерностей знаменовали в сознании древних русичей, как правило, грядущие беды и несчастья.

Так, автор «Повести временных лет» под 1063 г. сообщает, что Волхов в Новгороде в течение пяти дней тек вспять, и истолковывает: «Се же знаменье не добро бысть, на 4–е бо лето пожже Всеслав град» (ПЛДР 1, 176). В те же времена были и другие недобрые знамения. На западе семь ночей появлялась «звезда превелика, луче имущи акы кровавы…». Летописец полагает, что она предвещала многие междоусобицы «и нашествие поганых на Русьскую землю…» (178). Не к добру, считает Нестор, было и другое знамение—выловленный рыбаками мертвый ребенок со срамными частями на лице. Подобные апокалиптические знамения отмечает он и под 1091 и 1092 гг.

Вспоминая об аналогичных видениях в библейские и в ранневизантийские времена, Нестор делает вывод: «Знаменья бо въ небеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромь чим [или в чем ином], не на благо бываютъ, но знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляютъ» (178).

Встречаются в летописях и указания на нейтральные знамения, характер которых (ко злу или к добру) неизвестен летописцу. Тем не менее он считает своим долгом описать их. Таковы, в частности, небесно–световые образы. Это им необычайное сияние в ночное время, им видения солнца или луны в сопровождении каких‑либо сияющих дуг, дополнительных светил и т. п. Так, под 1104 г. «Повесть временных лет» сообщает: «В се же лето бысть знаменье: стояше солнце в крузе, а посреде круга кресть, а посреде креста солнце, а вне круга обаполы (по обе стороны) два солнца, а над солнцем, кроме круга, дуга рогома на север; тако же знаменье и в луне…» (272). Вставляя время от времени подобные сверхъестественные визуальные символы в описание хода исторических событий, автор как бы напоминает читателям, что ход этот не произволен, а протекает под постоянным присмотром и по воле божественных сил, которые и извещают о себе знамениями.

В агиографии световые видения нередко служат для указания на святость того или иного персонажа, на богоугодность какогото деяния и т. п. В «Сказании о Борисе и Глебе» говорится, что над телом убитого Глеба, брошенным в пустынном месте, долгое время виделся огненный столп; иногда там видели горящие свечи и слышали ангельское пение (294; 296).

Огненный столп видел над Печерским монастырем и князь Святослав в момент кончины в нем блаженного Феодосия. Три световых столпа указали монахам церковь, в которой следовало похоронить умершего Феодосия. В виде огненного столпа от земли до неба являлся, по свидетельству летописца, ангел в 1110 г. над местом захоронения Феодосия (274; 276).

Подобные видения, как и чудеса, творимые святыми или случавшиеся с ними, возбуждали у людей Древней Руси чувство благоговения перед святостью, чувство возвышенного. Здесь религиозные и эстетические чувства тесно переплетались, составляли практически единое целое, характер которого может быть, пожалуй, с наибольшей точностью выражен понятием возвышенного в его средневековом, то есть религиозно окрашенном, значении, на чем подробнее я остановлюсь ниже.

С появлением в Киеве первых монахов и основанием Киево–Печерского монастыря (летопись рассказывает об этих событиях начиная с 1051 г.) на Руси начинает распространяться и эстетика аскетизма[152]. Ее носителем помимо переводной литературы стали первые русские жития святых и «Киево–Печерский патерик».

В связи с тем что в этот период эстетика аскетизма еще не приобрела специфически русских черт, а практически повторяла византийский оригинал, я не буду здесь останавливаться на ней, а отошлю читателя к указанным работам с обещанием рассмотреть ее и на русской почве, но в более зрелый и самобытный период ее бытия на Руси, который приходится на конец XIV—первую половину XV в.

Таким образом, в первые два века своего существования русская средневековая эстетика, как и художественная культура в целом, сделала необычайный скачок в своем развитии, практически достигнув уровня наиболее развитых соседних культур, и в первую очередь византийской, на которую она активно опиралась. «Достигла уровня» не значит полностью уподобилась. Как мы убедились, Киевская Русь активно восприняла все лучшее из того, что ей предлагали Византия и южнославянские народы, но переосмыслила и переплавила это богатое культурное (и эстетическое в его составе) наследие на своей восточнославянской основе и в связи с потребностями культурного развития молодой, становящейся народности русичей.

Первые два века развития Руси в качестве средневекового государства в русле нового мировоззрения показали, что она обладает мощным творческим культуросозидательным потенциалом, духовным оптимизмом, устремленностью к новым культурно–историческим горизонтам.

Все это нашло яркое выражение и в художественной культуре домонгольской Руси, и в активном развитии ее эстетического сознания.

Всеобъемлющее осознание красоты мира и человека, эстетическое переживание духовности как высшего достояния человека, открытие книжной культуры и неутилитарное восприятие красоты искусства—все это, как хороший разбег, предвещало активный взлет русской художественно–эстетической культуры и, возможно, активное формирование эстетической мысли в самом недалеком будущем. Однако история рассудила по–иному…

Лихая година

Процесс активного культурно–историчес–кого развития на Руси был приостановлен татаро–монгольским нашествием. Бесчисленные полчища кочевников, прокатившись в первой трети XIII в. по всей Азии, хлынули на Русь. В 1223 г. русские потерпели поражение в битве на Калке, а к концу 30–х годов татаро–монголы захватили большую часть русских земель. В 1237 г. была разрушена Рязань, затем пал Владимир, многие другие русские города; в 1240 г. кочевй ники захватили Киев. Начался длительный {период суровых испытаний для русского народа, русской культуры. Были разрушены или пришли в упадок многие культурные центры, разорены крупнейшие города, уничтожены памятники культуры, искусства, письменности. Более чем на столетие русская культура как бы впала в летаргический сон. Волна нашествия не докатилась только до крайних северных и западных центров, но зловещие зарева пожаров, пылавших по всей Руси, болью и страхом наполнили сердца русичей и в этих землях.

Русь напрягала в этот период силы, чтобы выжить, а одним из главных средств к выживанию народа является сохранение основ его культуры, его культурных традиций. Именно на это во многом неосознанно были направлены силы немногочисленных книжников и мастеров того трагического периода русской истории. Сохранить непорванной нить культурной традиции, не дать исчезнуть в забвении духовным и культурным ценностям, накопленным в предшествующий период, донести их до будущих поколений—вот задачи, которые ставит культура в период суровых испытаний перед своими деятелями и которые те, часто совершенно не осознавая их, стараются решить, не щадя ни своих сил, ни таланта, ни самой жизни. Такова суровая, но мудрая логика развития культуры!

Главным хранителем духовных и культурных, а в их составе и художественно–эстетических традиций народа, а также памятником национальной трагедии и скорби народной стала в тот период летопись. Являясь «ведущим жанром» литературы, как отмечает Д. С. Лихачев, она «не только сохраняла память о прошлом, но служила самосознанию настоящего» (ПЛДР 3, 14).

Еще в первой трети XIII в., до начала нашествия, русские летописцы и книжники, как бы предчувствуя внешнюю опасность, усматривали ее причины во внутренних неурядицах—в постоянной княжеской междоусобице, истощавшей и ослаблявшей страну, создававшей благоприятные условия для нападения на нее извне. Летописцы этого времени с осуждением повествуют о постоянных ссорах и распрях между русскими князьями («князем въ Руси велико неустроение и части боеве». —152), ведущих к бессмысленной гибели людей, разорению страны. Описывая кровопролитную битву между суздальцами и новгородцами в 1216 г., летописец показывает жестокость русских князей по отношению к русским же людям, сражающимся на стороне враждебных им князей (их родственников) Владимиро–суздальские князья Юрий и Ярослав дают указание своим людям перед битвой: «Да не оставимъ ни одиного живаго. Аще кто с полку утечет не убит, а имемъ й [а мы его захватим], а тех повелеваемь вешати, а инех роспинати» (118). Другой летописец пророчит Каинову участь, грозит вечной карой князю Глебу Владимировичу и его брату Константину, предательски перебивших у себя на пиру рязанских князей и их бояр и дворян (128).

Обвиняя русских князей, а с ними и весь народ в таких «безбожных» и греховных деяниях, летописцы и книжники склонны усматривать в татарском нашествии божественную кару за эти грехи. С горечью описывая разорение Рязани Батыем, летописец пишет о русских князьях и воеводах: «Вси равно умроша и едину чашу смертную пиша. Ни един от них возратися вспять: вси вкупе мертвии лежаша. Сиа бо наведе бог грех ради наших» (188). Известный мыслитель XIII в. Серапион Владимирский также усматривает в татаро–монгольском и излияние гнева Божия за грехи и бе нравственное поведение русского нapoда (444).

Один из летописцев прямо указывает в качестве основной причины завоевания Руси татарами высокомерие и гордость русских князей, не захотевших в кризисный для страны момент объединиться и совместно дать отпор захватчикам: «Но не сих (татар. —В. Б.) же ради сие случися, но гордости ради и величаниа рускыхъ князь поп; сти бог сему быти» (150).

В скорбную повесть о бедствиях народных, в реквием всем погибшим превращается русская летопись того времени.

Мужественно бились за землю свою рязанцы, но все испили «едину чашу смертную», не выстояв перед несметными полчищами Батыя. Захватив Рязань, татары «приидоша в церковь собръную пресвятыа Богородици, и великую княгиню Агрепену матерь великаго князя, и с снохами и с прочими княгинеми мечи исекоша, а епископа и священическый чин огню предаша, во святей церкве пожегоша, а инеи мнози от ору–жиа падоша. А во граде многих людей, и жены, и дети мечи исекоша. И иных в реце потопиша, и ерей черноризца до останка [без остатка] исекоша, и весь град пожгоша, и все узорочие нарочитое, богатство резянс–кое и сродник их киевское и черъниговское поимаша. А храмы божиа разориша, и во святых олтарех много крови пролиаша. И не оста во граде ни единъ живых: вси равно умроша и едину чашу смертную пиша» (190). Такая же горькая участь ожидала затем и Суздаль, и Владимир, не пришедших на помощь Рязани, и многие другие города русские. В Суздале все старики и больные были перебиты, а молодежь уведена в плен. Владимир был беспощадно разграблен и предан огню, почти все его население уничтожено им уведено в плен. «А епископ Митрофан, и княгыни Юрьева с дчерью, и с снохами, и со внучаты и прочие, княгини Володимеряя с детми, и множество много бояр, и всего народа людий затворишася в церкви святыя Богородица. И тако огнем без милости запалени быша» (138). Подобное творили захватчики по всей земле русской.

Скорбь и стенания наполнили каждый дом на Руси, уцелевший от уничтожения; тоска и страх поселились в сердцах многих русичей. «Бысть убо тогда многи туги [тоски] и скорби, и слез, и воздыханиа, и страха, и трепета от всех злых, находящих на ны», —сообщает летописец (196).

Рисуя картины страшного разорения русской земли кочевниками, описывая гибель князей, их семей, священнослужителей и простого народа, летописцы и книжники XIII в. были убеждены и стремились показать в своих сочинениях, что страшные бедствия поразили Русь лишь внешне, чисто физически, а свободолюбивый дух русского народа остался несломленным, и в этом они видели залог будущего возрождения святой и несгибаемой Руси. Летописцы постоянно показывают мужество и твердость духа русских князей и воинов, попавших в плен, но остающихся верными своей Родине, не идущих на позорную сделку с совестью, предпочитающих мучения и смерть от руки врагов измене своему народу, вере, Родине.

Летописец подробно описывает, как татары принуждали племянника великого владимирского князя Юрия князя Василька, взятого в плен, принять их обычаи и воевать на их стороне, но тот с гневом отверг их предложения, за что и был «безъ милости убьенъ», а тело его брошено в лесу. Затем летописец изображает идеальный образ Василька как добродетельного, благочестивого и мудрого правителя и описывает всенародную скорбь по нему (142—144). Достойно держал себя перед Батыем и князь Федор Юрьевич, возглавлявший рязанское посольство, за что и был умерщвлен (186). Особой популярностью пользовалась на Руси в XIII‑XIV вв. легенда об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его воеводы Феодора. В ставке Батыя они отказались исполнить языческий обряд поклонения огню и идолам, считая это изменой христианской вере, за что были подвергнуты мученической смерти. Когда князь окончательно отказался поклониться идолам, «тогда убийци приехаша, скочиша с конь и, яша Михаила и растягоша за руце, почаша бити руками по сердцю. По семь повергоша его ниць на землю и бияхуть й [его] пятами. Сему же надолзе бывшю. Некто, быв преже христьян и последи же отвержеся веры христьянския и бысть поган законопреступник, именем Доман, сий, отреза главу святому мученику Михаилу и отверже ю проч». За–тем мучители обратились к Феодору, обещая ему за поклонение идолам все княжество убитого Михаила. Феодор же гордо ответил: «Княжения не хочю а богомь вашимъ не кланяюся, но хощю пострадати за Христа, яко же и князь мой!» После сего замучили и Феодора (234).

В период татаро–монгольского нашествия понятие «вера христианская» в понимании русичей имела отнюдь не только узкоконфессиональный, но значительно более широкий и глубокий смысл. Им обозначали весь комплекс национальных духовных ценностей, все самое дорогое и близкое русскому человеку; оно часто выступало синонимом Родины, земли русской. Напротив, все негативное, враждебное, ужасное, принесенное на Русь захватчиками, обозначалось понятиями «поганое», «нехристианское». Такова логика культурно–исторического развития. И она должна быть правильно понята.

В исторические периоды господства религиозного мировоззрения все ценностные ориентиры имеют религиозную окраску, а подчас обладают и религиозным содержанием.

Русич XIII в. сам мог быть в душе почти язычником, но при столкновении с внешней враждебной силой иной духовной ориентации он осознает себя приверженцем единственно верной системы ценностей, единственно истинной религии—истинным христианином, а все враждебное обозначает как «неверное», «поганое». Отсюда понятно, что русичи времен татаро–монгольского нашествия, их летописцы и книжники часто связывали весь комплекс своих высокопатриотических чувств с понятием «вера христианская», а своих национальных героев, особенно погибших от руки завоевателей, возводили в ранг борцов за «веру», мучеников и святых. Именно такими мучениками и выступают под пером летописца князь Михаил Черниговский, его боярин Феодор и многие другие мужественные люди того грозного времени. Христианская героика мученичества за веру, за идеи и убеждения[153] нашла глубокий отклик в сердцах людей Древней Руси трагического периода ее истории.

Осознав татаро–монгольское нашествие как кару Божию за грехи и безнравственность, русские книжники XIII в. усиливают нравственно–этическую направленность своей деятельности; с этого времени, как указывает Д. С. Лихачев, определяется «учительный и патриотический характер русской литературы, ее нравственная бескомпромиссность…» (26).

Особым авторитетом пользовались в те тяжелые времена отличавшиеся высокой нравственностью и глубоким патриотизмом «Слова» и поучения уже упоминавшегося монаха Киево–Печерской лавры, а с 1274 г. епископа Владимирского Серапиона. Он не уставал обличать своих современников, даже в тяжелые для Руси годы не оставлявших безнравственных дел и помыслов. Считаясь православными, с горечью констатирует Серапион, мы «всегда неправды есмы исполнени и зависти, немилосердья; братью свою ограбляем, убиваем, въ погань [язычникам] продаем; обадами [доносами], завистью, аще бы мощно, снели [съели] друг друга, но вся бог боронит [охраняет]. Аще велможа или простый, то весь [каждый] добытка жалает, како бы обидети кого» (454). Весь свой незаурядный проповеднический и ораторский дар, подкрепленный концепцией христианского гуманизма, направляет Серапион на обличение и искоренение этих общераспространенных пороков. «Оканне [окаянный], —восклицает он, —кого снедаеши? не таков же ли человек, яко же и ты? не зверь есть, ни иноверец. Почто плачь и клятву на ся влечеши? или бессмертен еси?» Серапион не устает взывать к добрым началам в человеке, направлять его на пути нравственной жизни: «Лучши, братья, престанем от зла; лишимся всех дел злых: разбоя, грабленья, пьяньства, прелюбодейства, скупости, лихвы, обиды, татбы, лжива послушьства [лжесвидетельства], гнева, ярости, злопоминанья, лжи, клеветы, резоиманья» (454). Только всепрощающая и всепобеждающая любовь должна безраздельно господствовать в сердце человека—свидетельство его высочайшей праведности. Не случайно выспщя божественная заповедь—заповедь любви— «самого владыкы нашего большая заповедь, еже любити другу друга, еже милость любити ко всякому человеку, еже любити ближняго своего аки себе…» (448). «Любовь и Бог—мечта человека», —вторит Серапиону и черноризец Яков в послании к князю Дмитрию Борисовичу (461). Стремл ление к этой мечте должно поднять нравстЛ венный уровень порабощенного народа, ^ объединить его, морально возвысить над захватчиками и в конечном счете привести к освобождению—снятию «божественной кары», об этом страстно мечтали лучшие люди Руси—проповедники, книжники, летописцы, к этому исподволь готовила русский народ литература того скорбного времени.

Однако не только на оплакивание погибших, восхваление героев–мучеников и на нравственное воспитание было ориентировано эстетическое сознание русичей в период нашествия. Не менее важной задачей, стоявшей перед русской культурой того времени, хотя, может быть, и не осознаваемой самими ее немногочисленными деятелями, была задача сохранения эстетических традиций предшествовавшего «золотого века». А так как живопись, зодчество, музыка практически не имели условий для своего полноценного существования в эти годы, то выполнять эту задачу пришлось в основном литературе.

Русские люди на протяжении всего Средневековья с почитанием и глубоким уважением относились к книжникам, к книге. С ней они связывали свои представления обо всем разумном, высоком, мудром. Книга почиталась на Руси главной опорой мудрости, одной из главных ценностей. «Муж мудр, —писал новгородский летописец, —не имея книг подобен есть оплоту без подпор) стоящу, аще будет ветр, то падется. Тако —’ и мудрый, пахнувшу на нь ветру греховному, падет ся не имея подпоры книжных словес. Аще ли мудрость книги, то свершен есть… Именье книг паче злата»[154]. Так высоко ценили книгу и письменное слово русичи и в периоды тяжелых народных бед, и во времена относительного благоденствия. В столетие татарского господства над большей частью русских земель книга выполняла роль хранителя национальных духовных традиций, в том числе и эстетических.

Даже в самые тяжелые годы нашествия русичи не забывают о красоте. Напротив, ее уничтожение захватчиками только обостряет их эстетическое чувство и усиливает боль, ибо гибнет красота родной земли, столь близкая и дорогая сердцу каждого русского человека.

«Слово о погибели русской земли» начинается величественной картиной красоты родной земли, которой суждено быть разоренной беспощадными ордами: «О, светло светлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными [садами монастырскими], домы церковьными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руськая, о правоверьная вера хрестияньская!» (ПЛДР 3,130). Природа с ее многообразным растительным и животным мирами, бесчисленные города и села, архитектура и, наконец, высшие слои русского общества—все это входит в широкое понятие «красота русской земли», которая обречена была на бесчестие. Перед описанием взятия и разрушения Киева летописец сообщает, что присланный Батыем к городу Менгухан «удивися красоте его и величьству…» (172).

Книжники XIII в. не только сообщают о красоте русских городов, они хорошо помнят, что и строили эти города русские мастера в прекрасных местах. И хотя многие из них лежали в руинах, мечта о сооружении новых прекрасных городов не покидала русичей. Рассказывая о легендарном граде Китеже, писатель не преминул сообщить, что основан он был в прекрасном месте: и приехал князь Георгий к Светлояруозеру. «И виде место то велми прекрасно и многолюдно. И по умолению их (жителей тех мест B. Б.) повеле благоверный князь Георгий Всеволодович строити на берегу езера того Светлояра град именем Болший Китеж, бе бо место то велми прекрасно, и на другом же брезе езера того роща дубовая» (214).

Все характерные для домонгольской Руси представления о красоте и прекрасном сохраняются книжниками и этого периода. Канонизируется и превращается в устойчивый стереотип идеал князя—человека, прекрасного видом, сильного, храброго, мужественного, благочестивого и добродетельжного. Именно таким изображает галицко–волынская летопись волынского князя Владимира Васильковича. Ростом он был высок, широк в плечах, лицом красив; волосы имел русые, кудрявые, бороду стриг; был начитан и мудр, как философ; храбрый и ловкий охотник. «Кроток, смирен, незлобив, правдив, не мьздоимець, не лжив, татьбы ненавидяще, питья же не пи от воздраста своего (то есть в течение всей жизни — В, Б.). Любь же имеяше ко всим, паче же и ко братьи своей». Усердствовал в доброте, построил много церквей и монастырей; был милостив ко всем. «Мужьство и умь в немь живяше, правда же и истина с ним ходяста иного добродеаньа в немь много беаше, гордости же в немь не бяше…» (408).

В этом нравственно–эстетическом идеале русского князя, сформировавшемся еще в домонгольский период, усматривали русичи времен нашествия средоточие нравственного, духовного и физического потенциалов русского народа; в нем видели залог грядущего освобождения Руси. Не случайно летописец возводит в идеал весь род рязанских князей, первыми вступивших в неравную битву с татаро–монголами и мужественно испивших «смертную чашу». «Бяше родом христолюбивыи, братолюбивый, лицем красны, очима светлы, взором грозны, паче меры храбры, сердцем легкы, к бояром ласковы, к приеждим приветливы, к церквам прилежны, на пированье тщывы [скоры], до осподарьских потех охочи, ратному делу велми искусны, к братье своей и ко их посолником величавы. Мужествен ум имеяше, в правде–истине пребываста, Щ чистоту душевную и телесную без порока соблюдаста. Святаго корени отрасли, и богом насажденаго сада цветы прекрасный. Воспитани быша в благочестии со всяцем наказании духовнем». Были они благочестивы, усердно пеклись о храмах Божиих и об их служителях, вели высоконравственный образ жизни. «Ратным во бранех страшенна ивляшеся, многия враги, востающи на них, побежаша [побеждали], и во всех странах славна имя имяща» (200—202). Оплакивая гибель таких защитников зшли русской, сохраняя их образ в памяти народной, русские книжники XIII в. тем самым поддерживали в своих соотечественниках надежду на появление новой отрасли таких же героев, побуждали оставшихся в живых князей и воевод на подражание рельефно вылепленному идеалу.

Однако, может быть, еще большее значение, чем идеальный образ князя, имел в это время идеал духовного пастыря, добровольно ведшего подвижнический, аскетический образ жизни и умевшего утешить, ободрить и духовно укрепить человека в его самых глубоких несчастьях, помочь ему морально пересилить свою беду; если не победить ее совсем, то хотя бы устоять перед ней. И русская литература XIII в. дала и этот необходимый народу идеал. Он также традиционен, но в период нашествия его значимость существенно возросла в глазах русичей.

Наиболее полно этот идеал воплотил в образе Авраамия Смоленского его ученик и автор его жития Ефрем.

В молодости Авраамий был красив, но аскетический образ жизни вскоре привел к исчезновению телесной красоты. Питался и одевался он очень скромно, жил в постоянном воздержании и духовных деяниях.

В результате этого «образ [лицо] же блаженаго и тело удручено бяше, и кости его, и състави яко мощи исщести (можно было сосчитать), и светлость лица его блед имуще от великаго труда и въздержания, и бдения, от мног глагол, яже тружаашеся, поя и почитая, и молитву принося к богу» (ПЛДР 3, 78). Был он прекрасным знатоком божественных книг, хорошо понимал их и умел растолковать даже самым несведущим людям, которые во множестве приходили послушать его. Он неустанно заботился О красоте церковной, украшал храмы иконами, завесами, свечами. Сам владел иконописным мастерством—Ефрем упоминает две написанные им иконы. Дни и ночи проводил он в слезных молитвах за людей русских, в беседах с прихожанами, вел долгие богослужения. Чтобы подчеркнуть нравственную красоту и величие образа Авраамия, Ефрем строит его на контрастных противопоставлениях со своим собственным образом, в котором он сконцентрировал все осуждаемые христианством недостатки и пороки. Авраамий, пишет Ефрем, плакал в умилении, я же—веселился и развлекался; он спозаранку спешил на молитву, я же—предпочитал долгий сон; он трудился и бодрствовал, я—предавался праздной лени; он вспоминал страшный судный день, я—шумные пиры и обильные трапезы; он думал о смерти, я же—о бубнах, свирелях и плясках; он смирял и уничижал себя, я— веселился и возносился; он любил нищету, я—богатство; он носил скромные одежды, голодал, спал на рогоже, я любил дорогие одежды, имел мягкую постель и теплую баню, ненавидел нищих и т. д. (98). Итак, заключает Ефрем, образ Авраамия «светел ' и радостен, и похвален, образ же мой темен и лукав, и мерзок, и безстуден [бесстыден]» и не подобает мне писать об этом святом муже (98).

Традиционное для агиографии авторское самоуничижение служит здесь Ефрему действенным приемом усиления идеальности образа Авраамия, повышения ценности воплощенного в нем нравственного комплекса. В период длительного иноземного господства для большей части русского населения именно подобные образы, их прототипы и подражатели оставались главными носителями нравственных и духовных национальных ценностей, попранных завоевателями, они выступали средоточием духовной красоты непокорившегося народа.

Будучи свидетелями уничтожения множества прекрасных храмов и монастырей, книжники XIII в. в своих сочинениях не забывают о «красоте церковной». Тот же Ефрем неоднократно сообщает, что Авраамий украшал церковь «яко невесту красну» иконами, занавесами, свечами (94 и др.). Авторы Гагшцко–волынской летописи неоднократно упоминают о храмах, «сияющих красотой». В Сендомире была церковь «камена велика и придивна, сияюще красотою», в Луцке— «церкви же бяше в немь предивна, красотою сияющи» (352; 398).

«Церковная красота» и в этот период сводится в понимании русичей к «украшению» храмов искусно выполненными предметами культа и драгоценными материалами. Об этом подробно сообщает нам автор той же летописи, рассказывая о строительной деятельности князя Владимира Васильковича.

В городе Каменце он «церковь постави Благовещениа святыа Богородица, и украси ю иконами златыми, и съсуды скова служебныа сребрены, и Еуаглие опракос оковано сребром, Апостолъ опракось» и многими другими книгами.

Во Владимире он расписал церковь свято–го Дмитрия, украсил ее серебряными сосудами, завесами золотого шитья и множеством других украшений, воздвиг в ней икону Пресвятой Богородицы в серебряном окладе с драгоценными камнями. В городе Любомле он воздвиг каменную церковь в честь Великомученика Георгия и «украси ю иконами коваными, и съсуды служебные сребряны скова, и платци оксамитны шиты золотом с женчюгом» и другими украшениями (414).

Общие для всего европейского Средневековья эстетические представления поддерживались в этот период на Руси переводной литературой, которая уже воспринималась как отечественное достояние В частности, статья «О красоте» содержалась в древнерусской «Пчеле», известной с конца XII в. Под именем Сираха здесь стоит следующая сентенция: «Не похвали мужа красоты его ради, красота человеческая [мужская] познаеться възрастом седин», а под именем Плутарха читаем: «Приникни къ зерцалу и смотри лица своего: да аще и красен ся явиши, твори протива своей красоте [по своей красоте] и не посрами ее злыми делы; аще же злообразен [уродлив] еси, то личьное оскудение украси добродеяньем». И завершается статья оценкой женской красоты: «Красны жены лобзания блюдися [остерегайся], яко змиина еда злаго» (510). Проблема прекрасного здесь переведена практически полностью в нравственную сферу, что составляет характерную черту всей христианской эстетики.

В той же «Пчеле» под именем Сократа помещена интересная мысль о том, что прекрасная речь является знаком мудрых мыслей: «Лепа бо речь велика знаменья доброумью являет» (488). Эта идея получит свое развитие в русской эстетике последующих периодов, начиная, видимо, с творчества Епифания Премудрого.

Историческая и общекультурная ситуации XIII—первой половины XIV в. еще не позволяют книжникам специально размышлять о красоте речи. Свои задачи они видели в ином, хотя не забывали и об эстетическом эффекте книжного слова, им в не меньшей мере, чем их предшественникам, знакома была «сладость» пищи книжной. Однако не она, но стремление передать описываемые события с максимальной точностью составляет главную задачу книжников этого времени. Над этим задумывались в XIII в. и агиограф, и летописец. Автор «Жития Авраамия Смоленского» Ефрем оправдывает безыскусность своего стиля стремлением к простой передаче информации тем, кто ее не имеет: «Но не зазрите ми, братье, моей грубости, не лжа бо си глаголю или какою хытростью, или мудростью, но многых ради, иже его не видеша и не слышаша» (78).

О непременном следовании реальным событиям в своем творчестве пишет и автор Талицко–волынской летописи, оставляя, правда, за собой право иногда забегать вперед, а иногда отступать назад в своем описании: «Хронографу же нужа есть писати все, и вся бывшая, овогда же писати в передняя, овогда же воступати в задняя. Чьтый мудрый разумееть» (324). Показательно последнее замечание—книжник рассчитывает все‑таки на мудрого читателя!

Писатели XIII—первой половины XIV в. продолжили традицию описания произведений искусства, в частности архитектуры.

О развитии на Руси художественно–эстетических интересов и в этот период свидетельствует описание церкви Святого Иоанна в городе Холме в Талицко–волынской летописи. Ее автор обращает внимание уже и на собственно архитектурные элементы и решения, и на живописные изображения, хотя декоративно–прикладные искусства все‑таки и у него стоят на первом месте. Для большей ясности приведу этот экфрасис в русском переводе: «Построил он церковь святого Иоанна, красивую и нарядную (красну и лепу). Здание ее было устроено так: четыре свода; с каждого угла арка, стоящая на четырех человеческих головах, изваянных неким мастером. Три окна, украшенные римскими стеклами; при входе в алтарь стояли два столпа из целого камня, а над ними своды и купол, украшенный золотыми звездами на лазури; пол же внутри был отлит из меди и чистого олова, и блестел он, как зеркало; две двери были выложены тесаным камнем: белым галицким и зеленым холмским; а узоры, разноцветные и золотые, сделаны некиим художником Авдеем; на западных вратах был изображен Спас, а на северных—святой Иоанн, так что все смотрящие дивились. Он украсил иконы, которые принес из Киева, драгоценными камнями и золотым бисером» и т. д. (345). Для нас особо примечательно, что у автора этого описания церковь вызывает чисто эстетический интерес, о чем он и заявляет с самого начала— «созда церковь… красну и лепу». И далее подробно излагает свое понимание ее красоты, которая складывается в его представлении из архитектурных, декоративных, скульптурных и живописных элементов. При этом автора, выросшего, видимо, в западнорусских землях, не смущает, что эти элементы принадлежат к разным стилистическим направлениям—византийско–древнерусскому и западноевропейскому (скульптурные головы, «римские стекла»). В его представлении они складываются в единую картину церковной красоты, достойной созерцания, описания и восхваления за нее ее создателей. В красоте искусства галицко–волынский летописец усматривает проявление мудрости. Как он пишет несколько далее, князь Даниил вложил в другой храм Холма чашу багряного мрамора из Угорской земли, «изваяну мудростью чюдну» (346).

Концом XIII—началом XIV в. датирует Н. И. Прокофьев реконструированное им анонимное «Хожение в Цapьгpaд»[155], в котором мы сталкиваемся с описаниями иного рода, более характерными для жанра «хождений», имеющими своеобразную религиозно–эстетическую окраску и освещающими интересную сторону средневекового эстетического сознания, на которую я отчасти уже указывал при анализе описаний игумена Даниила.

Древнерусский путешественник, попадавший в «святые места», с особым благоговением и духовной радостью осматривал их, созерцал хранящиеся там реликвии, участвовал в богослужениях, постоянно размышлял о событиях глубокой старины, происходивших в этих местах и очень близких сердцу любого верующего.

Свои чувства и переживания многие паломники фиксировали в «хождениях».

Один из приемов передачи эмоционального состояния, испытанного паломником в «святых местах», состоял в перечислении, даже без подробного описания, реликвий и достопримечательностей, вызвавших это состояние. Так, автор указанного «Хожения в Царьград» перечисляет виденные им орудия страстей Христовых, останки и частицы мощей святых и мучеников, чудотворные иконы и другие реликвии. Из тона «Хожения» чувствуется, что уже сам факт созерцания «святой вещи», одно ее называние в описании, воспоминание событий, с нею связанных, доставляют автору духовное наслаждение. К этому же ряду относится и числовое «документирование» реликвий и священных сооружений, точное указание размеров, количества деталей и т. п.

В Софии Константинопольской на автора «Хожения» производит впечатление не организация внутреннего пространства храма, поражавшая самих византийцев, а его числовые размеры, количество колонн, дверей и т. п. «А от амбона до олтаря 30 лакот [локтей], а олтарь есть 50 лакот в долготу, а ширина 100. А ширина святыя Софея 200 лакот, а высота ея 108. А верхи ея чюдны украшены и утворены; а над прежними дверми на высоте ея написан Соломон мусиею [мозаикой] аки жив в кругу лазурне со златом; 6 сажен, кажут, мера ему; а всех престол во святей Софеи 84, а дверей всех 72; а столпов всех округ ея и внутрь ея 300 и 62» (КХ 83). Число служило здесь и выражению величия знаменитого архитектурного сооружения, и утверждению его конкретности, материальной явленности, и подтверждением реальности посещения храма автором, и, наконец, отвечало его утилитарно–ремесленным интересам (как сделано). Все это было, видимо, в одинаковой мере важно древнерусскому паломнику.

В области искусства особое его внимание привлекает скульптура, с которой в отличие от архитектуры, живописи, декоративного искусства он практически не встречался у себя на Родине. Ее он стремится описать для своих земляков достаточно подробно. «Выйдя из святыа Софеи и с церкви полуденными дверьми есть при правой руце столп камен высок, а на столпе царь Устиниан на кони: царь меден, дръжит в левой руце яблоко злато со крестомь, а правую руку поднял на полдни, а противу ему 3 столпы камены, на столпах 3 цари поганый, все слепи медяны, аки живы стоят, колена поклонили царю Устиниану и городы свои предают ему в руце. Тако рекл Устиниань царь: «Вся земля Сорочиньскаа под моею рукою»» (83). Более подробного описания этой не сохранившейся до наших дней скульптурной группы не дал никто из последующих путешественников—ни русских, ни западноевропейских. Русский паломник, представив читателям внешний вид группы, пытается понять и смысл этого скульптурного изображения. Фраза, вложенная им в уста Юстиниана, дает о нем достаточно ясное представление. В глазах русского путешественника, Родина которого теперь страдала под гнетом таких же вот «царей поганых», покоренных когда‑то Юстинианом, эта скульптурная группа приобретала особое символическое значение, вселяла оптимистическую надежду. Может быть, поэтому так подробно и описал статую великого православного императора русский автор, прибывший из захваченной иноверцами страны.

Внимание русского паломника привлекают и скульптурные изображения животных на «дворе» царя Константина—крылатых псов, орлов, баранов, медведей, и медные змеи, и какие‑то статуи «медных и каменных дворников» с метлами, и изваяния женщин на каменных постаментах. Особое восхищение вызывает у него «реалистичность» скульптуры. Он постоянно подчеркивает, что статуи эти «аки живы». С другой стороны, он хорошо сознает, что перед ним произведения искусства, созданные для украшения города, дело рук искусных мастеров, и часто называет скульптуру «узорочьем», подчеркивая этим ее декоративно–эстетическое назначение. Описание каменных изваяний животных он начинает фразой: «есть на Цареве дворе узорочье» (86). Рассказывая о теремах Константина, он сетует о погибших произведениях, украшавших их: «…многа фрязи истеряли [уничтожили] узорочья» (87). Русский паломник хорошо осведомлен об уничтожении произведений искусства в Константинополе крестоносцами и сожалеет, что ему не удалось попасть в Царьград при «великом Константине», когда «не только еще было чюдес и узорочья» (91). Это сожаление древнерусского путешественника о том, что ему не удалось увидеть произведений царьградского искусства, уничтоженных завоевателями, свидетельствует об удивительно высокой (особенно для тех тяжелых времен, переживаемых Русью) эстетической потребности русского человека. Само обозначение искусства (скульптуры) как «чюдеса и узорочье»[156] показывает, что потребность эта была именно эстетической и была она в русском человеке столь велика, что сохранялась даже в самые тяжелые годы испытаний. Суровая действительность Руси, однако, мало предоставляла в ту лихую годину возможностей для реализации этой потребности. Была уничтожена большая часть древнерусского «узорочья», а для создания нового не было подходящих условий. В руинах лежали многие города, уничтожены были прекрасные храмы и терема, другие были полуразрушены и разграблены. Сгорели многие иконы, шитье, большая часть книжного фонда Киевской Руси, были расхищены произведения декоративно–прикладного искусства, перебиты или угнаны в плен многие русские мастера и их заказчики. Художественная деятельность на Руси приостановилась.

Нельзя, однако, уничтожить потребность народа в эстетическом. Возникнув в глубокой древности, она стала столь же необходима человеку, как пища и воздух, как потребность в труде и в мышлении. Уничтожить эстетическую потребность в человеке можно только с уничтожением самого человечества. Не находя достаточного выхода в сферах внешнего, конкретно–чувственного выражения, в частности в произведениях искусства, в предметах бытового окружения, она уходит в сферы чистой духо–вности—активизирует игру духовных сил человека, возбуждает фантазию, обостряет религиозные чувства, стимулирует развитие мистицизма, визионерства и им подобных феноменов. В Средние века, в частности, легенды о всевозможных чудесах, видениях и знамениях, порожденные религиозной потребностью общества, выступали одновременно одной из важных форм удовлетворения и эстетической потребности человека того времени, особенно в периоды вынужденной приостановки художественной деятельности. Русь времен татаро–монгольского нашествия подтверждает эту закономерность.

Русские книжники, очень серьезно относившиеся ко всем бытовавшим в их время сообщениям о сверхъестественных явлениях и видениях, облекли многие из них в высокохудожественную форму, что усилило их эмоционально–эстетическое воздействие, придало им особую убедительность в глазах средневекового читателя. Автор «Жития Авраамия Смоленского» Ефрем начинает свое повествование с описания видения одной блаженной инокини, в котором предопределяется судьба будущего святого, находящегося еще во чреве матери. Инокине привиделось, как она была призвана в дом новорожденного. «И вшедшу ми в дом къ матери его, яко отроча мыяху мнози же святители священнолепно, яко крещением благодати освящающи, и некая жена вельми пресветла сияющи, предстоящи и одежу белу, яко подобну снегу белеиши, дръжащи. И слугам прашающим: «Кому, госпоже, дати отроча се?» —и повеле им к собе принести. Она же светлою оною ризою яко светом одеже и дасть матери его» (ПЛДР 3,68). Атмосфера света, святости и торжественности, которой пронизано это видение, задает возвышенно–эстетический тон всему последующему повествованию.

В другом месте, рассказывая о подвижнической жизни Авраамия, Ефрем в традициях, восходящих еще к Афанасиеву «Житию святого Антония», образно описывает нападки сатаны на святого. Тот ужасал его по ночам огненными сияниями, являлся в разнообразных устрашающих видах льва, других лютых зверей, воинов, исполинов, избивал его, сбрасывал с постели; днем являлся нередко в своем ужасающем собственном виде или в облике «бесстыдных женщин» (78–80).

Чудесные видения и явления, осмыслявшиеся в Средние века как знаки божественного руководства ходом земных событий, — постоянная принадлежность большинства книжных произведений того времени. Чудотворец Никола является в видении некоему Астафию с приказанием перенести его икону из Корсуня в Рязань; в легенде о граде Китеже целый город пребывает невидимым; тела святых источают благоухания, над ними поднимаются огненные и световые столпы неведомой природы; иконы творят «пристрашнаа чюдеса»; видения предшествуют битвам Александра Невского, а небесные силы активно помогают ему в сражениях, как сообщает его агиограф, и т. п. Все эти в целом стереотипные для средневековой литературы элементы, призванные утвердить провиденциальный характер истории, талантом русских книжников часто превращались в художественные образы, наделялись эстетическим значением. По своему эстетическому содержанию подобные феномены средневекового сознания можно подвести, как я уже указывал, под категорию возвышенного. Для обозначения того сложного чувства радостного благоговения, удивления, преклонения и страха, которое испытывает, по мнению книжников, свидетели чудес и видений, они используют термины «страшное» и «ужасное». И хотя в самих видениях и чудесах, как правило, не содержится ничего страшного, ужасного или представляющего опасность для очевидца, даже напротив, обычно они несут благо, тем не менее сама их сверхъестественность, приобщенность к божественной сфере вызывают священный трепет и страх в душе видящего, ибо возносят его над привычной эмпирией, а это возбуждает одновременно и радость, и страх.

Таким чувством возвышенного наполнена легенда о Меркурии Смоленском, возникшая, как полагают исследователи, в период татаро–монгольского ига, но записанная уже где‑то не ранее второй половины XV— начала XVI в.

Когда полчища Батыя приблизились к Смоленску и готовились захватить город, жители «бяху в велицей скорбе» и день и ночь молились в храме Богородицы. Наконец мольба их была услышана, и Богоматерь явилась известному в Смоленске своим благочестием юноше Меркурию. Вошел он в храм, куда призвала его Богоматерь, «и виде пречистую Богородицу, на злате престоле седяща, Христа в недрах имуща, об–стоима аггельскими вой. Он же паде пред ногама ея поклонися с великим умилением, ужасен бысть» (204, курсив мой —Б.). Богоматерь же, подняв его с земли, приказала идти и отомстить за кровь христианскую—победить Батыя и все войско его. Затем, сказала она, придет к тебе человек красивый лицом. Ты должен передать ему все свое оружие. Он отсечет тебе голову, и ты, взяв ее в руки, иди в город свой. Там примешь кончину, и тело твое будет положено в моей церкви.

Меркурий «зело о том востужи и восплака», но вооружился, получил удалого коня и с Божьей помощью выполнил наказ Богоматери—истребил множество татар, самого Батыя обратил в бегство, и тот, добравшись с малой дружиной до Угорской земли, погиб от руки Стефана–царя. «Та же предста Меркурию прекрасен воин. Он же поклонися ему и вда все оружие свое и, преклонь главу свою, и усечен бысть. И тако блаженный, взем главу свою в руку свою, а в другую руку коня своего, и пришед во град свой безглавен. Людие же, видевше такое, удивляющеся божию строению. И дошед врат Мологинских, ту же вышла по воду некая девица и, зря святаго без главы идуща, и начат святаго нелепо бранити». Меркурий лег у этих ворот и отдал Богу душу, а конь его тут же исчез. Архиепископ пришел с народом, чтобы забрать тело святого, но оно «не вдася им». Три дня пролежал труп без погребения, а затем в ярком сиянии вышла из церкви Богородица с архангелами Михаилом и Гавриилом, взяла «в полу свою честно тело святаго, и принесше во свою соборную церковь и положи на месте своем во гробе, идеже есть и до ныне, всеми видим бысть, солевая чюдеса в славу Христу, Богу нашему, благоухая, яко кипарис» (206—208).

Удивительный даже для средневековой мистики, почти сюрреалистический алогизм этой легенды, сочетание возвышенных «явлений» Богоматери, героических деяний Меркурия и красивой, но жутковатой в своей какой‑то сакральной торжественности и почти языческой обрядовости смерти героя—все это в сочетании с общим удивительно просветленным тоном легенды предвещает пока лишь на уровне художественно–эстетического сознания новый этап и в истории Древней Руси, и в ее эстетике.

Глава III. Под знаком вечности. Конец XIV—начало XVI века

Со второй половины XIV в. начинается медленный, но неуклонный процесс объединения русских земель вокруг Москвы, на что была нацелена политика ряда московских князей й чему способствовала победа русских войск на поле Куликовом в 1380 г. Московский князь Дмитрий Иванович собрал под свое начало воинов почти всех русских княжеств, чтобы дать отпор Мамаю, и его победа убедила многих князей в необходимости объединения под началом Москвы. Однако этот процесс продолжался на протяжении всего XV в. и проходил отнюдь не безболезненно, так как утрата самостоятельности оказалась по душе далеко не всем князьям, да и их подчиненным. Тем не менее к концу XV столетия западный мир с удивлением обнаружил на своей восточной границе мощное государство Московию, с которым ему пришлось теперь считаться всерьез.

Еще в первой половине XIV в. митрополит Петр перенес митрополичью кафедру из Владимира в Москву, которая стала с этого времени главным духовным центром «всея Руси». Москва, приняв политическую и духовную власть у Владимира, осознала себя наследницей Древнего Киева, так как владимирские князья вели свой род от Владимира Мономаха. Князь московский унаследовал титул Великого князя, а митрополит московский продолжал именоваться митрополитом «Киевским и всея Руси».

Высокого расцвета достигает к концу XIV—началу XV в. культура Москвы, ориентировавшаяся и на лучшие достижения Владимира, и на киевскую старину, и на духовную и художественную культуру Византии и южных славян, связи с которыми активизировались в это время. Византия переживала в XIV в. последний взлет духовной и художественной культуры, и отголоски его были хорошо слышны на Руси, достигая ее и непосредственно из Константинополя, и через Афон и южных славян. Исихазм паламитского толка, идеи византийских гуманистов, изысканная живопись палеологовского времени тем или иным путем проникали в Московскую Русь и способствовали формированию ее средневековой культуры и художественно–эстетического сознания, достигшего в рассматриваемый здесь период своих классических форм выражения. Не осталась Русь равнодушной и к реформам славянского языка и литературного стиля, проведенным Евфимием Тырновским в 70–е годы XIV в.

Для русской культуры это было время крупнейших духовных деятелей, книжников, живописцев, среди которых на первых местах стоят Сергий Радонежский, Стефан Пермский, митрополит Алексей, митрополит Киприан, Епифаний Премудрый, Феофан Грек, Андрей Рублев[157], а завершают более чем столетний период русской средневековой классики такие выдающиеся фигуры, как Дионисий, Нил Сорский, Иосиф Волоц–кий. Эти две группы имен знаменуют собой эпоху высшего расцвета русской средневековой культуры. Тогда же, в период конца XIV—начала XVI в., складываются основные формы русского средневекового эстетического сознания и находят наиболее полное выражение в художественном мышлении и отчасти в эстетической мысли.

Прежде чем перейти непосредственно к эстетике, имеет смысл вспомнить, что к концу XIV в. значительно расширяются общекультурные горизонты русской читающей публики. Возрастает интерес к переводной литературе, состав которой значительно расширяется.

В это время Русь получила возможность познакомиться на славянском языке с выдающимся памятником византийской философско–религиозной мысли— «Ареопагитиками». Первый славянский перевод был завершен иноком Исайей в 1371 г., видимо, на Афоне[158]. С этого времени сочинения Псевдо–Дионисия занимают видное место в духовной культуре русичей. Напомню, что в «Ареопагитиках» были сформулированы основные положения христианской онтологии, гносеологии, богословия, мистики и эстетики; Псевдо–Дионисий разработал христианскую апофатику (систему отрицательных обозначений божества), теорию символизма, отказался от дискурсивного мьшления применительно к божественной сфере заменив его антиномизмом. Сочинения Псевдо–Ареопагита оказывали сильное влияние на крупнейших деятелей русской средневековой культуры, начиная с Епифания Премудрого, Феофана Трека, Андрея Рублева и кончая Аввакумом и Симеоном Полоцким (XVII в.).

В это же время славяне получили на родном языке и другой важный памятник византийской культуры XI в— «Диоптру» («Душезрительное зерцало») Филиппа Пустынника[159]. В этом большом сочинении, написанном в виде диалога Души и Плоти (где Плоть выведена мудрым учителем Души!), дана достаточно полная картина христианской антропологии, основанная на богатом антично–византийском материале. Написанная в популярной форме, «Диоптра» была широко распространена на Руси, активно способствовала приобщению русских читателей к антично–византийским учениям о человеке, основу которых составляла сложная диалектика души и тела. При этом телу отводилась в ней роль едва ли не более высокая, чем душе, то есть христиа! антропология была представлена в ш лее полном и развитом виде, а не ригористических крайностях.

В сборнике Кирилло–Белозерского монастыря первой четверти XV в. помещен; статочно представительная подборка статей и фрагментов естественнонаучного содержания, восходящих к трудам известных античных ученых Гиппократа, Галена, Apистарха Самосского, Аристотеля и др. (ПЛДР 5 190—214). Здесь излагаются учения о четырех первоэлементах, о шарообразной форме земли, уподобленной строением яйцу, о человеке и его устройстве, о развитии зародыша от зачатия до рождения, о землетрясениях, атмосферных явлениях и теории позднеантичной науки.

С экзотическим миром эллинизма и Востока времен Александра Македонского русичи XV в. знакомились по «Александрии», вошедшей в это время в круг их чтения. Из нее они черпали массу увлекательных сведений полуисторического, полулегендарного, а также сказочного и фантастического характера о самых разных сторонах жизни эллинистического мира. Эти знания обогащали духовный мир и воображение древнерусских читателей и книжников, способствовали развитию их творческих способностей, эстетического сознания. Неоднократно отредактированная христианскими переписчиками в Византии и у южных славян, «Александрия» не противоречила основным положениям христианской доктрины. Александр Македонский предстает в ней почти христианским благочестивым царем, образцом идеального правителя; есть в ней и чисто христианские вставки, библейские реминисценции и т. п. Поэтому «Александрия» вошла в круг чтения русских христиан и существенно расширила их знания о мире, истории, культуре.

Из других переводных памятников общемировоззренческого характера необходимо указать еще на стихотворный «Шестоднев» Георгия Писиды (VII в.), который в 1385 г. был переведен на славянский язык Дмитрием Зографом и в XV в. стал известен русским читателям[160]. В этом «Шестодневе» предпринята попытка изложения античнохристианской концепции мира, человека. Бога в их диалектической сложности и умонепостигаемости, что привело автора, как несколько ранее и Псевдо–Дионисия Ареопагита[161], к использованию принципов антиномического мышления, применению многочисленных смысловых оппозиций. В отличие, однако, от автора «Ареопагитик», который пользовался антиномическими формулами только для обозначения трансцендентного Бога, Георгий Писида применяет их и для описания отдельных элементов Универсума, чем подчеркивает его сложность и непостигаемость.

Восхищаясь, например, красотой и величием неба, Георгий множеством антиномических метафор и сравнений показывает его необъятность и неописуемость:

въ твръдость не утверъжденнуя утвръжденно, горе бо възносится и въ глубину низходит… стоя же бегает, и ходя пребывает; за стоание же движение не изреченно имат… ни едино бо ему число, яко бесчислено… сгоаниемь текущимь, и хождением угвержденым; Велико бо есть, яко божии мал престол. (104–132).