После перерыва. Пути русской философии

В описанном разложении движения Карсавин играл, бесспорно, видную роль (вспомним оценку Гессена!). Не говоря уже о письме - Пятакову, он — ведущий автор «Евразии», поместивший в ней за своею подписью 21 статью; ему же, судя по стилю, принадлежат и некоторые неподписанные передовицы. И все-таки он — один из тех, которые сумели оторвать свой взгляд от тоталитарного удава. В том же 1929 году Карсавин оставляет движение. Впоследствии он уже больше не занимался политикой. «Евразийский соблазн» длился у него, таким образом, около четырех лет. Немалое время! Но стоит отметить, что он практически не оставил следов в его философском творчестве, если не считать брошюры «Церковь, личность и государство». Он значил, несомненно, банкротство его политических взглядов, равно как и провал для его интуиции историка: ибо, вместе со всеми «Евразийцами», Карсавин ничего не понял в феномене тоталитаризма, идеализировал многие его гибельные черты и верил в кабинетную утопию светлого будущего России, которое откроется при замене «коммунистической псевдо-идеократии» истинной евразийской идеократией, при сохранении здоровой основы советского строя. Но свою христианскую метафизику философ берег в стороне и в чистоте от своей неудачливой политики.

5.

Вернемся к обсуждению этой метафизики: многие ее важные стороны пока еще остаются нераскрытыми. Как было выяснено, в своей зрелой и окончательной форме система Карсавина стоит на тождестве трех начал: Бог — Триединство — Личность. Тождество Бога и Триединства требует уточнения, поскольку всякое изменение несовместимо с философскими представлениями об Абсолютном, равно как и с христианским догматом о Боге как Пресвятой Троице. Уточнение, однако, несложно: стоит заметить, что принцип триединства, как раз и выработанный Карсавиным с ориентацией на догмат троичности, не обязательно предполагает изменение в собственном смысле. В наиболее общем понимании он означает лишь, что в описываемом единстве присутствует — если использовать полезную здесь математическую терминологию — «порядковая структура» или же «отношение порядка»: а именно, различение элементов, членов, связанных между собою определенным упорядочиванием, хотя это последование может быть и не во времени, а только — сущностное, онтологическое. В этой, онтологизированной, трактовке принцип триединства и прилагается к Абсолютному. Он выступает философским коррелатом догмата троичности, и три ступени триединства, связанные онтологическим последованием, соотносятся с троицею Божественных Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, связанных онтологическими отношениями рождения (Сына от Отца) и исхождения (Святого Духа от Отца чрез Сына).

Далее, как уж сказано, человек — а шире, и весь сотворенный мир, «тварь» — тоже рассматривается у Карсавина как личность и триединство, хотя и несовершенные. Оба триединства, Божественное и тварное, теснейше связаны между собой: тварь получает свое бытие от Бога и стремится к Богу, ища соединения с Ним. Это — вышеупомянутое «лицетворение» и «обожение» человека и всей твари, несущее в себе смысл ее существования. Целокупная же реальность, объемлющая Бога и мир, предстает, в итоге, единым Богочеловеческим процессом, в котором тварь воссоединяется с Богом, приобщаясь к Божественному бытию. Однако, по общим представлениям христианской онтологии, бытие является единственным, недробимым, причем бытие в полном и настоящем смысле, бытие истинное — это Божественное бытие, и только оно одно. Точно так же как личность, бытие — категория Божественной реальности, и в той мере, в какой тварь — вне Бога, она и вне бытия. Поэтому бытие твари, «здешнее бытие» — не бытие, строго говоря, а только движение к бытию, что и отражает его самое неотъемлемое свойство — «временность», погруженность в поток неостановимо движущегося времени, поток преходящего, «бывания». Это — нечто промежуточное, сотканное из бытия и небытия, ничто, и коренная характеристика такого ущербного образа бытия — несовершенство.

Положение о единственности и недробимости бытия Карсавин трактует в весьма радикальном смысле: как положение о том, что Бог и человек онтологически исключают друг друга. Бог, наделяя тварь бытием, тем самым, отказывается от собственного бытия; в той мере, в какой истинно «есть», т.е. обладает бытием, тварь, — обращается в небытие Бог. «Если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога»[56]. Подкрепление — а точнее, вероучительное обоснование — этой своей позиции Карсавин почерпает в учении о крестной смерти Христа или, иначе говоря, в догмате искупления. В его системе этот христианский догмат играет особенную, первостепенно важную роль. Добровольная, жертвенная смерть Христа — необходимое продолжение и довершение творения: приемля смерть и небытие, свершая самоотдачу Себя твари, Бог, вслед за призванием твари к бытию, творением, актуально предоставляет твари полноту бытия — и лишь таким путем эта полнота становится достижима для твари.

Здесь нам и обнаруживается ключевое звено, сцепляющее между собою Божественное и тварное триединства. Прежде всего, лишь в свете смерти Христовой Бог истинно предстает как триединство: Ипостась Сына в Боговоплощении и смерти крестной раскрывается как саморазъединение Божественного триединства, как его небытие; Ипостась Отца выступает как первоединство (и бытие), Ипостась Духа — как самовоссоединение (и «паки-бытие» — бытие новое, воскресшее). Единство трех Ипостасей, Пресвятая Троица — Божественное и совершенное триединство, что объемлет и бытие, и небытие и их превосходит. Ясен теперь и ход онтологической динамики твари. Это — динамика несовершенного триединства: тварь начинается не из бытийствующего первоединства, а из чистого небытия, и в обожении обретает бытие, «становится самим Богом на место самого Бога»[57]. Следует вспомнить, однако, что один из главных предикатов Бога — Его несотворенность, «безначальность», тогда как тварь, по самому определению своему, сотворена, имеет начало, произошла из ничто. Она не может изменить прошлого, не может избыть своего происхождения — а потому и в обожении должна сохранять тварную природу: согласно святоотеческой концепции, она становится особого рода «изнесущным» (то есть изначально не существовавшим) Богом или, в иных терминах, «Богом по благодати». Но это еще не завершение ее (мета)истории. Смерть Бога, всецелая и совершенная жертвенная самоотдача Бога твари делают, для нее возможным истинное превосхождение своей природы, преодоление уже и самой тварности. «Человеческая личность... в обожении преодолевает даже собственное тварное бытие»[58], — утверждает Карсавин. При этом тварь как таковая вновь исчезает, возвращается в небытие — и остается один Бог, истинный и безначальный, в Его воссоединенности, Его паки-бытии.

Онтологическая динамика Бога и твари обрисовалась, таким образом, до конца. Как видно теперь, она представляет собою совокупность двух неразрывно связанных и взаимно противоположных ветвей, некую, так сказать, «двойную спираль»:

бытие — небытие — бытие Бога,

небытие — бытие — небытие твари.

В онтологическом исследовании, «Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом —только одна тварь вместо Бога, потом —тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог»[59]. А в более сжатом виде, всю эту картину бытийных движений и превращений резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом.

***

Из того, что мы говорили выше о жизни и личности Карсавина — о тонкостях его творческой психологии, о далеко не чуждых ему волненьях и драмах чувств — явственно выступает сильная душевная стихия, отнюдь не отделенная стеною от творчества, но отражающаяся в нем, а порой даже и доминирующая. Из «Noctes Petropolitanae» — а можно найти и еще примеры — видно, что в кругу жизненных тем философа, мотивов его судьбы — несовместимость идеала с реальностью, конфликт между стремлениями души и путами эмпирии; в § 2 мы отметили ностальгическую тему «быстротечного часа». Все это — классические мотивы романтизма, черты романтического склада личности. Было бы преувеличением делать Карсавина представителем романтического миросозерцания (в философии Серебряного Века таковым может быть признан разве что один Федор Степун). Однако неоспоримо то, что центральные категории этого миросозерцания, любовь и смерть, занимают в его учении такое выдающееся место, как ни у кого более из русских философов. Сейчас, когда мы описали ключевые идеи его системы, легко убедиться, что все учение о Боге и бытии — казалось бы, вполне отвлеченный философский раздел — предстает у Карсавина как драма любви и смерти.

Действительно, мы уже видели, что узловым пунктом всей прочно сцепленной онтологической «двойной спирали» служит концепция смерти Бога — дерзкая мысль, развитая Карсавиным независимо и совсем иначе, чем Ницше. Но это ещё не все. Смерть — вовсе не принадлежность каких-то отдельных воплощений, реализаций онтологического принципа триединства, она — неотъемлемый элемент самого этого принципа как такового. Как мы убедились выше, вся онтология Карсавина есть философия личности; а коли так, то категории, описывающие личность, — это и категории онтологии. И очевидно, что разъединение, входящее в триединство и соотносимое с небытием, применительно к личности — не что иное как смерть. (Бытие же личности — жизнь, и потому точное выражение триединства дает повсюду встречаемая у Карсавина формула, его истинный философский девиз: Жизнь чрез Смерть.) Еще более существенной — что, конечно, естественно — оказывается роль смерти для триединства несовершенного, тварной ветви Божественно-мировой динамики. Вполне очевидно, что ее заключительная фаза, возвращение твари в небытие, может рассматриваться как смерть твари ради Бога, ее самоотдача Ему —в ответ на Его жертвенную смерть, Его самоотдачу твари. Здесь смерть — не один из промежуточных моментов, но момент завершающий, итоговый и потому не просто необходимый, а имеющий сущностное, смысловое первенство над другими. Карсавин подчеркивал это многократно: «существо твари... в жертвенном погибании»[60], «обожаться для твари значит отдавать себя Богу и погибать ради Его воскресения»[61]. И уже в лагере, на пороге собственной гибели, твердо закрепил: «Смерть человека онтически первее его жизни»[62]. Вспоминая один образ Рильке, можно сказать, что все карсавинское мироздание до краев наполнено смертью.

Совершается, таким образом, радикальное внедрение смерти в онтологию. В книге «О началах» даже одно из имен Второй Ипостаси — Смерть. Поучительно, однако, сравнить: совсем одновременно с учением Карсавина, в европейской философии появился и еще один опыт онтологизации смерти, не менее радикальный (и много более знаменитый): фундаментальная онтология Хайдегтера. Но если там смерть — предел и граница здешнего бытия, утверждение его фундаментальной конечности, то в христианской мистике Карсавина смерть — путь к обожению и врата паки-бытия. Полезно и другое сопоставление. В германской мистико-философской традиции Беме-Шеллинга (куда в значительной мере примыкает и мысль Бердяева) предпринимается онтологизация зла, утверждение за ним глубинных корней в первоосновах бытия. Но у Карсавина онтологизация смерти никоим образом не связана с онтологизацией зла. В последнем он видит лишь печать ущербности тварного бытия: говоря бегло, зло — утверждение какой-либо части здешнего бытия — то есть стремление к добру для нее! — в ущерб иным частям, за счет них; в бытии совершенном, устроенном по принципу всеединства, это невозможно. Не имея собственных бытийных корней, «зло живет добром как его недостаточность»[63]: эту стойкую свою позицию Карсавин возводит к св. Григорию Нисскому. Смерть, однако, не признается злом; напротив, Карсавин с его неизменной тягой к вызывающему заостренью мысли, прямо утверждает обратное: «Зло есть нехотенье умереть»[64].

Последняя цитата — из «Поэмы о смерти», вышедшей в свет в Каунасе в 1931 г. Книга эта написана в том же свободном жанре лирико-философских медитаций, что и «Noctes Petropolitanae». Но общее между ними — не только жанр, но и жизненная подоснова. Как постепенно открывает читатель, медитации «Поэмы» рождаются переживаниями кончины возлюбленной. Подобно книге о любви Карсавина, его книга о смерти также имеет лирическую героиню; и вновь образ героини не создан всецело воображением, но навеян реальной, живою личностью. Черточки ее поведения, привычек, внешности, разбросаны по страницам; и в обеих книгах, ранней и поздней, эта реальная личность — одна и та же. Но вот поразительный факт: когда писалась «Поэма» о безысходной скорби и жгучих терзаниях автора, в реальности ее героиня была, слава Богу, жива-здорова! Не будем пытаться объяснить этот странный феномен, уходящий в неисследимые тайны души и лишний раз говорящий нам о сложной психологии людей русского Ренессанса. Укажем лишь, в качестве некой параллели, одно место из «Воспоминаний» Флоренского: хотя он их пишет вполне при жизни своего отроческого друга Ельчанинова, он, тем не менее, называет его там «мой покойный друг» — и так поясняет это: «переболев мучительно наше расхождение... я не мог и не могу ощущать его иначе, чем как ощущают умерших»[65]...

Вернемся, однако, к содержанию «Поэмы». Конечно, это вовсе не воспеванье и восхваленье смерти. Напротив, большую часть здесь следует отнести к старинному жанру «плясок смерти», danse macabre, рисующему горе, страданья, ужас, приносимые смертью. И все же основная идея этого весьма своеобразного этюда — утверждение смерти в ее, так сказать, конструктивной, зиждительной роли. «Смерть — жертва, созидающая жизнь»[66], и, стало быть, у нее есть не только смысл, но и положительная ценность. Перед нами даже нечто большее, чем онтологизация смерти: апология смерти. Однако этот мотив отнюдь не надуман и не чужд православной мысли. Узрение в смерти, рядом с ужасом и трагедией, также и чего-то благого, должного, является традиционным в патристике. «Св. Григорий (Нисский — С.X.) называет смерть благодетельной, и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль... Смерть есть оброк греха, но сразу же и врачевание»[67]. Еще сильней это подчеркивает аскетика. «Если бы мы были внимательней и мужественней, то смерть была бы нам родной, близкой и привычной. Мы ее знали бы и любили бы, как условие желанной новой жизни»[68]. Это свидетельство владыки Антония глубоко созвучно карсавинской метафизике смерти.

С другой стороны, Карсавин кажется здесь прямым антиподом всей той глубинной и важной линии русской мысли, что выразилась решительнее всего у Федорова и видит долг и назначение человека, «общее дело» человечества в победе над смертью. Кажется, да... но надо вглядеться пристальней. Апология смерти у Карсавина — это совсем не апология эмпирической смерти, той, что казенной землемершею — она же модистка, madame La Mort — ждет каждого в конце его срока. Он настаивает: эта эмпирическая смерть — ущербная, неистинная и даже... мнимая. (Вспомним: «Смерти нет, это всем известно...».) Она, «будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною... не может быть полным прекращением личного существования. Эмпирическая смерть не перерыв личного существования, но только глубокий его надрыв»[69]. Это значит, что человек в ней не умирает до конца, не достигает полноты небытия, а только остается в застывшем для него, длящемся миге умирания как в дурной бесконечности. И такая смерть — здесь Карсавин целиком созвучен всей линии нашего «космизма» во главе с Федоровым — должна быть побеждена, преодолена. Только главная-то штука дальше: а что есть победа над смертью? Карсавин утверждает решительно: вослед за Богочеловеком Христом, и человеку дано попрать смерть — только смертью же. Победа над дурною смертью — смерть истинная: всецелая и добровольная, жертвенная самоотдача твари Богу. Именно эта смерть истинная и есть воскресение и обожение — актуальное преодоление и преображение тварной природы, ее претворение в совершенное всеединое бытие. Что ж видим в итоге? Заведомо отвергая внешний слой учения Федорова (как напишет он в лагере, «идея магического воскрешения мертвых... наивное и чудовищное искажение» мысли о необходимом усовершении всего бытия твари, включая прошедшее[70]), — Карсавин в то же время вовсе не чужд ему в глубинных корнях: нет спору, что у обоих мыслителей эти корни идут от сокровенных преданий христианской мистики и эсхатологии, учивших о победе над несовершенством и ограниченностью нынешней человеческой природы, о «совлечении ветхого Адама». И больше того, у обоих красною нитью проходит один мотив, вообще очень близкий русской духовности — мотив «религиозного материализма», не раз уже затронутого в нашей книге: глубокое убежденье в том, что победа над «ветхим Адамом» не отсекает плоть, телесность, материю, а только таинственно (у Федорова, впрочем, не таинственно, а научно) усовершает их.

Разработка этой темы Карсавиным — пожалуй, самая основательная в русской мысли. Не раз возвращаясь к ней (см. «О началах», § 35; «О личности», §§ 14, 22), он создает цельную концепцию телесности как неотъемлемого аспекта личности и бытия. «Тело» здесь трактуется обобщенно как всевременное и всепространственное единство, «всеедино оформляемая мною материя»: принадлежа моей индивидуальной личности, оно вместе с тем — особое качествование тварного бытия в целом. Поэтому «истинное мое тело — телесность всего мира, «Мать-Земля»[71]. Данная концепция — один из важных идейных узлов системы Карсавина. Она тесно связана с его настойчивой критикой отвлеченности, последовательно доводимой до отрицания отдельно существующей души: «Существует лишь... мое тело, двуединое с моею душой и столь же нереальное без нее, как и она без него»[72]. От нее идут нити и к его трактовке пространства, которое признается также неотделимым от тела, материи, вещества. И наконец, основываясь на ней, Карсавин развивает свою эсхатологию, учение о загробной жизни и воскресении. Ключ к ним уже ясен: будучи, пусть стяженно и несовершенно, всем миром, я не могу перестать быть, не могу утратить свою идентичность, но лишь прохожу превращения моего духовно-материального единства, одним из которых является и эмпирическая смерть. «Каждая частица моей телесности... не только «запечатлена» мною. Она — я сам и... всегда и везде остается мною»[73], — в том числе, и за гробом, как не раз Карсавин подчеркивает. Очевидно, что такой взгляд ведет и к представлению о воскресении во плоти как восстановлении, паки-собирании нашей телесности в новом, усовершенном образе.

Весь этот круг мыслей имеет давнюю историю, восходя к трактату св. Григория Нисского «О душе и воскресении». Позднее он был воспринят и подробнее развит Эригеной; и Карсавин внимательно сообразует свою мысль с этою богословской линией. Стоит также заметить, что совершенно одновременно с ним к этим же идеям обращается находившийся в России Флоренский. В своем позднем учении о пневматосфере он приходит к точно такой же обобщенной трактовке тела как материи, оформленной личностью и запечатленной ею: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они не были рассеяны»[74]. Сходным руслом следует у двух философов и развитие темы. Оба они прослеживают историю концепции, усматривая ее исток у св. Григория; оба основывают на ней свою эсхатологию; и оба также приходят к определенным сближениям с проблемами магии, оккультизма, ясновидения... Имело бы, верно, смысл взглянуть на эти идеи в перспективе современной биологии. В контексте же русской философии примечательно, что они возникают одновременно на почве двух совершенно разных учений, с радикально различным пониманием бытия, личности и истории. Философский символизм, стойким приверженцем которого был Флоренский, Карсавин назвал «последней и лукавой уловкой абстрактного мышления».

6.

Хайдегтер и Эригена, Федоров и Флоренский... Как выше Юрий Живаго, все они для нас — зеркала, в каждом из которых по-своему отражается наш герой. И все ясней видится из этих отражений стихия его напряженной и цепкой мысли, ее «спирали», ее «узоры и извивы», как он говаривал. Завершая наш краткий очерк карсавинского учения, стоит свести в одну обозримую картину все его связи и отношения в философской традиции. Как сразу же открывается, здесь у Карсавина был свой «исход к Востоку». В силу первой своей профессии, когда он обращается к метафизике, он еще погружен всею эрудицией в наследие Западного Средневековья. Это очень наглядно в ранних трудах, особенно в «Noctes Petropolitanae»: хотя мистика любви — универсальная, общехристианская тема, однако обширный свод ее текстов в Ночи Пятой — почти всецело из католической традиции. Св. Бернард, блаж. Анджела, св. Тереза... Тщательно изучены и влиятельны для него в эту пору Эригена, викторинцы и францисканцы (см. выше § 2; отметим, впрочем, амбивалентное отношение к Августину и скорей негативное к Фоме). Первою школой его ума и первым его философским языком стала схоластика: явно единственный случай в русской философии. Потом приходит Кузанский, немец, пишущий на латыни; его мощное влияние уже налицо в «Философии истории». В это время формируется собственный тип и стиль философской мысли Карсавина, которые оказываются в ближайшем родстве с европейскою традицией спекулятивной мистики. Выше мы уже говорили об отношениях Карсавина с данной линией. Ее крупнейшие представители, от Плотина до Гегеля, всегда остаются для него в числе высоких философских авторитетов. В этот же переходный период у него заметный интерес к гностикам, у которых он, несомненно, находит много созвучного себе как в проблематике, так и в стиле философствования. Интерес этот закрепляется в статьях «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», а также и в обстоятельной главе о гносисе в книге об отцах Церкви.

Но философский путь Карсавина редкостно ускорен и сжат, и всего-навсего десять лет отделяют у него первый опус от финального синтеза, «Салигию» (Пг. 1919) от «О личности» (Каунас, 1929). Тогда же, в первую половину двадцатых годов, незаметно, но прочно складывается и новая, уже окончательная система его ориентиров и авторитетов. Ее краеугольные камни — восточная патристика и православная догматика. В карсавинском отношении к ним удачно сказывается натренированность схоластикою. Они обычно трудны для современной философии, ибо далеки от нее по видению и языку; однако Карсавин сразу и с легкостью экстрагирует их философское содержание, их перевод на философский язык для него — почти автоматическая операция. В догматике для него наиболее важны христологические разделы, с тонкими определениями поздних Соборов; в патристике для него главные учители — самые глубокие и оригинальные, но и самые трудные из отцов, преподобный Максим Исповедник и св. Григорий Нисский, «величайший христианский метафизик», по его слову. В 1925 г., как мы уже говорили, он предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии Парижского Богословского Института, а в 1926 г. выпускает в свет не очень большую, но очень насыщенную книгу «Св. отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях». Исход к Востоку в это время можно считать уже вполне завершившимся. В поздних философских текстах Карсавина в числе поминаемых и почитаемых остаются, пожалуй, всего два мыслителя Западного Средневековья: Кузанский и Эригена, и для обоих на то, имеются особые, индивидуальные оправдания. Роль Кузанского в философии Карсавина исключительна, неустранима, и он вовсе не утаивает ее; но можно отметить, что ряду идей Кузанца он отыскивает теперь параллели у преподобного Максима, как бы этим указывая на их православную апробированность. Что же до Эригены, то с ним у Карсавина — настоящее избирательное сродство, объемлющее целый ряд различных сторон. Это не только общность многих идей и философских позиций, как то, обобщенное понимание телесности, подводящее к философии воскресения и жизни за гробом, отрицание бытийной основы зла и проч. Существенно, что у Эригены — тоже своеобразный «исход к Востоку». Восточные отцы — для него главные источники и авторитеты, и притом важнейшими из них являются те же, что для Карсавина, Григорий Нисский и Максим Исповедник. Так характеризует его положение между Западом и Востоком замечательная монография А.И. Бриллиантова: «Восточное богословие — как конечный пункт устремлений Эригены, и богословие западное как исходный пункт и почва при усвоении им воззрений представителей восточного богословия»[75]. Формула эта, по-старинному немного тяжеловесная, вполне подошла бы и к Карсавину... И наконец, надо упомянуть, что исход к Востоку, натурально, затронул и отношение философа к католичеству. Больше того, как раз в этом у него — самый заметный поворот. Как убедится всякий из его ранних книг, занимаясь католическою культурой столь долго и углубленно, он тонко чувствовал, любил и ценил ее. Небольшая монография «Католичество», изданная им в 1918 г., не просто объективна и доброжелательна, но даже апологетична — недаром католики в недавние годы вновь переиздали ее. Всего через 7 лет он снова пишет работу о католичестве: это — большая статья «Уроки отреченной веры» в четвертом выпуске «Евразийского Временника». Две эти работы разнятся как небо и земля; статья полна самых разных и резких нападок и обвинений.[76] Зная уже поздние его взгляды, Юлия Николаевна Данзас, одна из деятельниц русского католичества, как-то спросила его в Париже: но как же могли Вы написать «Католичество»? — «Грехи юности моей и неведения моего», — был ответ. Однако в литовский период он вновь пришел к более широкому и терпимому отношению. А самые последние его годы, в лагере, дают уже нам пример окончательно обретенной меры, зрелой и выверенной позиции. В «Комментарии к Терцинам», написанном в год кончины, он вновь повторил, сжато и сдержанно, свою критику католического привнесения в догмат об исхождении, пресловутого «филиокве». В то же время, он братски принял и надел католический крест, принесенный заботившимся о нем католиком. И на пороге смерти, не имея доступа к православному пастырю, исповедовался и причастился в последний раз у католического священника.

Неизбежным образом метафизика Карсавина обладает и некоторой системой связей, сближений в современной ей европейской философии. Эта система относительно небогата. Обратившись к философии уже в зрелую пору творчества, Карсавин, по сути, никогда не был «начинающим философом», миновав тем стадию наибольшей зависимости от господствующих взглядов. В его творчестве совсем нет следов самых мощных и массовых философских влияний начала века: учения Ницше и неокантианского гносеологизма. (Последний он отвергал активно, первому же в ряде мотивов был близок, сохраняя, однако, независимость.) В своей метафизике истории и культуры Карсавин нередко бывает близок к современным ему философам культурологической складки — Кроче, Зиммелю и особенно Дильтею; он также активно полемизирует с риккертианскою школою философии истории. Но что до центральных понятий и разделов его системы, то с ними из западных современников имеет связь, пожалуй, один Бергсон.[77] Зато эта единственная связь довольно существенна. Систему Карсавина не раз упрекали в бергсонианстве, а в одном из разборов «Философии истории» мы даже найдем такой решительный вывод: «Мировоззрение автора представляется... доведенным до крайности бергсонианским натурализмом, желающим походить на христианство»[78]. Вывод чрезмерно категоричен, в последней части тенденциозен — и все-таки не совсем беспочвен. Известный натурализм карсавинского описания здешнего бытия (и, в особенности, социума) мы отмечали выше. К Бергсону же в этом описании тяготеет многое и, в первую очередь, интуиции о том, какова сама ткань, фактура здешнего бытия, характер связей между его явлениями. Все эти интуиции стоят под знаком бергсонова принципа непрерывности, и карсавинская конструкция стяженного всеединства — как замечает тот же автор уже вполне справедливо — черпает не только у Кузанского, но и у Бергсона. В частности, именно бергсоновой непрерывностью обосновывается столь важный пункт философии истории Карсавина как отрицание причинности, причинно-следственных связей в историческом процессе.

Особая, конечно, тема — отношения Карсавина с русской мыслью. Мы уже немало сказали об этом русском контексте, о месте философа и в панораме Серебряного Века и, в частности, в нашей метафизике всеединства. Но стоит добавить некоторые завершающие штрихи. Главные фигуры, стоящие у истоков русского религиозно-философского Ренессанса, его признанные учители и предтечи — Достоевский и Владимир Соловьев. У Карсавина же — своя линия преемства, слегка иная. Глубокую увлеченность всего Ренессанса Достоевским он разделял, но с Соловьевым был связан больше сходством наружности (которое в ранний период с долей иронии подчеркивал: преданья Санкт-Петербургского университета доносят, что читать свои лекции он старался всегда в пятой аудитории, где висел большой портрет Соловьева; и, усаживаясь под самым портретом, заставлял своих слушателей все водить глазами вверх-вниз...). Что еще важней, на протяжении всей жизни была у него своя путеводная фигура в русской традиции — Алексей Степанович Хомяков, с родом которого его связывала и семейная легенда. Нити, соединяющие двух богословов и философов, разнообразны и глубоки. Можно находить у них сходство даже в характере, в личном складе: у обоих — наружная светскость и общительность, сверкающая умом беседа, полемичный и ироничный стиль, а за этою поверхностью — глубоко запрятанная, скрытая ото всех взоров стихия переживанья, драматическая душевная и религиозная жизнь. Конечно, в своей метафизике Карсавин был крайне самостоятелен, однако авторитет Хомякова был непререкаемым для него в учении о Церкви — а отсюда, и во всей обширной области церковных вопросов, включая отношение к католичеству. «Уроки отреченной веры», при всей чрезмерной заостренности их оценок, прямо связаны с антикатолическою полемикой Хомякова. Разумеется, от Хомякова воспринято им и учение о соборности — хотя, надо признать, в евразийский период он далеко отошел от духа этого учения, подменив начала любви началами иерархического подчинения и идеократического диктата.

Отношения же с кругом философов-современников были у Карсавина сильно усложнены. Бесспорно, у него множество перекличек с авторами из этого круга. Тесная связь с европейской спекулятивной мистикой, историзм и динамизм философии сближают его с Бердяевым; в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк; сильное и многостороннее влияние Кузанского создает между ним и Франком еще более значительную общность. И все это — еще кроме главного, его метафизики всеединства, прочно вводящей его в русло соловьевской традиции. Но, вопреки всему,- он настойчиво критикует эту традицию и стремится отделять себя от нее. Скепсис и отчуждение развились постепенно; еще в «философии истории» он без всяких оговорок относит свою философию к общему руслу метафизики всеединства, находя, к тому же, что все основы последней уже созданы в трудах Лосского, Франка и Вышеславцева. Истоки скепсиса крылись в его историософии, а точней, в его «футуризме»: ведь он ждал радикально нового, наступающая эпоха виделась ему эпохой передовой, обновленной православной культуры — и православная философия призвана была дать осмысление этой восходящей культуры, раскрыть ее сущность и задачи. Наличная же русская философия, по Карсавину, совсем не была на высоте такой роли, и это, по меньшей мере, в двух отношениях. Во-первых, она совершенно погрязла в «добровольном рабствовании перед философией европейской». Карсавин тут очень категоричен: «все, действительно сделанное русскими философами, должно быть включенным в историю... преимущественно немецкой мысли. Русская философская литература в наиболее значительных своих произведениях — русская лишь по языку... Не только Вл. Соловьев, но и о. Флоренский и Лосев по стилю и содержанию своего философствования — настоящие немцы»[79]. Во-вторых, философскую сцену до сих пор продолжали занимать почти все те же люди и те же идеи, которые на заре века начали философское движение под девизом «от марксизма к идеализму», — и их потенции и перспективы Карсавин считал иссякшими. «Органичен и симптоматичен ход от марксизма к идеализму, а от идеализма к религиозности... На первых этапах этого движения, немедленно после разрыва с марксистской идеологией, представители его обнаруживали некоторую оригинальность и свежесть мысли, а в дальнейшем очень быстро их растеривали»[80]. В резкости этих отзывов (а это — отнюдь не самые резкие) проглядывает и саркастический склад ума, и слабость к нормативным оценкам, идеологическому типу сознания. Излишне, однако, говорить, что все споры и расхождения Карсавина с русскою христианской мыслью нисколько не ставят под вопрос ни ее устоев, ни его собственной укорененности в ней. Все это — внутренняя жизнь нашей религиозной философии, перипетии ее развития...

Сближения и сравнения позволяют ясней увидеть в мысли Карсавина, его пути и то особенное, что принадлежит лишь ему. Его строгая, методическая философия всеединства, построенная в триаде капитальных книг двадцатых годов, «Философия истории» — «О началах» —«О личности» (1923—1929), стоит, как мы видели, в обрамлении двух необычных, глубоко личных книг-медитаций, книги о любви (1922) и книги о смерти (1931). Однако любовь и смерть не только «стоят по краям» карсавинской философии и образуют ее экзистенциальный фон. Они — и в самом центре ее, в основе «двойной спирали», описывающей совокупную динамику Бога и мира. Выше мы вполне убедились в этом относительно смерти, а коли так, это верно и относительно любви: ибо оба начала — в неразрывной связи, которую создает между ними третье важнейшее для Карсавина понятие — понятие жертвенности, вольной жертвы. Любовь предполагает смерть. Смерть сообщает любви последнюю полноту. А жертвенность — общее существо того и другого, обоих главных актов существования. «Истинная смерть — жертва, самопожертвование, как наивысшее осуществление любви»[81]. Единство сих трех — ядро, из которого может быть произведена, развернута вся его философия; и если мы захотим одной краткой формулой обнять и самые общие, и отличительные ее черты, мы скажем о ней: это — метафизика всеединства, представленная как драма любви, жертвы и смерти Творца и твари.

Казалось бы, все это — как нельзя очевидней. И тем не менее современники, как правило, видели у Карсавина совсем другое. Среди раздоров и враждований, после революции охвативших, увы, не только русскую политику, но и русскую мысль, редкие могли воспринять истинную суть учения, услышать в нем вечное, ощутить за ним душу автора. Да и многие ли хотели? Не желая понять радикальный, обоюдоострый стиль его мысли, Карсавина представляли ересиархом, отыскивали у него искажения Православия, упрекали в двусмысленности, искусственности... И кто знает? Может быть, самых чутких и непредвзятых слушателей он нашел совсем не в искушенных философских кругах европейских столиц, а в приполярном концлагере, на закате дней — среди собратьев по заключению.

7.

Об этих завершающих страницах жизни философа нам и осталось рассказать. В 1940 г. Литва вошла в братскую семью советских народов. Университет был переведен из Каунаса в новую столицу, Вильнюс, и вслед за ним туда же переехал Карсавин. Проведя в Литве военные годы (при безусловно отрицательном отношении к немецкой власти и уклонении от всякого сотрудничества с нею), после войны он снова возобновляет преподавание, В ту пору его евразийские надежды на отход власти от большевистской идеологии были давно изжиты: по рассказам, он окончательно их отбросил с началом массового террора после убийства Кирова. И тем не менее, при обоих вступлениях большевиков в Литву, и в 1940 и в 1944 году, он отказывается от отъезда на Запад. «Свой выбор он сделал сознательно и однажды прекратил уговоры, напомнив тем, кто убеждал его к бегству, судьбу Джордано Бруно»[82]. Преподавательская деятельность его, однако, продолжалась недолго. Ему разрешили читать только курс по эстетике, именовавшийся «История западно-европейского искусства и быта», а уже через год он был окончательно удален из университета. В 1945—49 гг. он был директором Виленского художественного музея, в мае был уволен оттуда и 9 июля 1949 г. арестован. Рассказывают, что одним из поводов для ареста был его демонстративный отказ от участия в «фарсе выборов без выбора», как он заявил; множество раз он проявлял дерзкую независимость и непокорность большевистской идеологии. Согласно материалам следственного дела, которые были недавно опубликованы[83], его обвинение включало два пункта: он осуждался «за принадлежность к контрреволюционной белоэмигрантской организации и антисоветскую агитацию». В обвинительном заключении стояло: «С 1924 по 1930 г, являлся одним из идеологов и руководителей белоэмигрантской организации «Евразия», ставившей своей целью свержение Советской власти». Привычная кафкианская логика тоталитаризма: в вину философу было поставлено именно его евразийство, когда он больше всего оправдывал и защищал большевистский строй... Приговор — 10 лет лагерей — был объявлен 20 апреля 1950 г., однако только зимой, в декабре, Карсавин был наконец отправлен из Вильнюса этапом на Север. Этап следовал через Ленинград. И здесь, в пути, состоялся последний акт лирической драмы его жизни. Когда эшелон стоял в Ленинграде, философа-арестанта пришла навестить его старинная муза, героиня и первой и последней из его философских книг.

Концлагерь Абезь, куда был доставлен узник, был не обычным, а инвалидным лагерем: во время пребывания в тюрьме у Карсавина открылся туберкулезный процесс. Лагерь лежал меж двух крупных островов архипелага Гулаг — лагерных комплексов Воркуты и Инты. И вскоре среди тамошних заключенных распространилась молва о Карсавине как о христианском мудреце, духовном учителе. Люди, ищущие и думающие — понятно, что в лагерях таких было куда больше, чем на воле, — прослышав, нередко искали встречи с ним, приходили за беседой и просвещением. Слабеющий, снедаемый туберкулезом в последних стадиях, он никогда не отказывал. Из пестрого лагерного мира в палату больничного изолятора или на скамеечку под стеной барака, где сиживал он вместо прогулки, являлись деревенские батюшки, недоучившиеся студенты, столичные профессора, литовские интеллигенты и патеры... Один из немецких военнопленных, Эрих Зоммер, человек, глубоко знакомый с русской мыслью и русской культурой, был о Карсавине наслышан, хотел встретиться с ним — и попав, наконец, на его Четвертый лагпункт, узнал, что философ скончался накануне. Но все же он вошел в круг знавших Карсавина, собрал немало сведений о его лагерной жизни и, вернувшись в Германию по хрущевской амнистии 1955 года, вскоре опубликовал в католическом журнале статью-некролог «О жизни и смерти русского метафизика». Это был первый рассказ о последних днях Карсавина и первая дань его памяти. В безыскусном рассказе Зоммера на первом плане черты, привлекавшие внимание немецких солагерников: «Карсавин знал немецкую поэзию, философию и историю лучше, чем все бывшие в лагере немцы... Хотя сам он зависел от своих товарищей, получавших посылки, но часто приглашал немцев, которые вовсе ничего не имели и ниоткуда не могли ждать, на беседы и чаепития с хлебом и даже сахаром...»[84]. Из учения же Карсавина тут больше всего затрагиваются его мысли о смерти, ее духовном смысле и ценности: в лагере эта тема обретала особое звучание и значение... Вместе с тем, косвенный и вторичный характер сведений автора дал все же себя знать, и в рассказ его вкралась известная доля апокрифичности и искажений. В частности, именно отсюда, из публикации Зоммера, (наряду с некоторыми литовскими материалами) берет начало упорная версия о переходе Карсавина в католичество в последние дни его жизни. Эта версия вовсе не отвечает действительности. Жизнь сделала так, что сегодня мы можем уверенно поправлять Зоммера. Сколь это ни странно, лагерное бытие Карсавина известно нам до деталей.

Вглядываясь в судьбу настоящего мыслителя, всегда испытываешь впечатление, что ее черты несут отпечаток его духа, внешнее подчиняется внутреннему. Карсавин был мыслителем парадоксального склада. Его влекло к парадоксам, и он щедро уснащал ими и свои философские построения, и свою беседу. Это явно передалось его биографии — она насыщена парадоксами не менее чем его виртуозные «спирали мысли». Не составляет исключения и последний, трагический период. Заключение в лагерь принесло новую вспышку, взлет его творчества — это ли не парадокс?! За два неполных года в бараках Абези им создано не менее десяти сочинений, включая изложение сути, квинтэссенции своей философии в форме... венка сонетов и цикла терцин. В лагере написаны также «Об искусстве», «О бессмертии души». «Об апогее человечества», «По поводу рефлексологии и споров о ней»... Разумеется, все эти сочинения объемом невелики, но глубина и острота мысли в них нисколько не изменяет автору. И еще одно, не менее удивительное. Лагерь стал и тем периодом в его жизни, о котором мы знаем подробнее и больше всего. Главная причина этому такова: в лагере он встретил Ученика.

А.А. Ванеев (1922-1985) был далеко не заурядным человеком. Талантливый инженер, попавший в лагерь совсем молодым и ставший там верующим христианином, он с жаром влекся к духовному научению и, найдя его у Карсавина, навсегда сохранил верность учителю и его системе. «Я никогда не встречал человека, который был бы настолько погружен в мир идей своего учителя, — пишет о нем Зоммер, не называя фамилии. — Карсавин был его наставником в истории, философии, религии, в латыни и греческом языке... и сама платонова Академия не могла бы иметь более благодарного ученика... Он мог часами читать наизусть лагерные сочинения Карсавина. Но при этом он не только был полон его словом, прочтенным или услышанным; после смерти Карсавина он продолжал развивать его мысли, достраивать его метафизическую систему»[85]. А.А. Ванеев оставил свои лагерные воспоминания, «Два года в Абези»[86]. Однако о самом авторе, о его жизни, там говорят только немногие скупые фразы. В центре воспоминаний — Лев Платонович Карсавин. Итак — слово Ученику.

«Отдохнув, Карсавин нашел время, когда мог работать. После завтрака он устраивался полусидя в кровати. Согнутые в коленях ноги и кусок фанеры на них служили ему как бы пюпитром. Осколком стекла он оттачивал карандаш, неторопливо расчерчивал линиями лист бумаги и писал — прямым, тонким, слегка проявлявшим дрожание руки почерком. Писал он почти без поправок, прерывал работу лишь для того, чтобы подточить карандаш или разлиновать очередной лист. Прежде всего был записан Венок сонетов, сочиненный на память в следственной тюрьме... Закончив работу над Сонетами, Карсавин продолжил стихотворное выражение своих идей в Терцинах, после чего написал Комментарий к своим стихам... Благоприятное для работы время было непродолжительно. Около 11 часов начинался врачебный обход. Тогда Карсавин убирал в тумбочку все, что относилось к письменной работе, читал, если было что читать, разговаривал... и вообще всю остальную часть дня проводил так же, как это делали все. Люди, окружающие его, видели в нем чудаковатого старика, писавшего от безделья или ради привычки».

«Во всем, что говорил Карсавин, меня притягивала некая особая, до этого неведомая существенность понимания. Карсавин умел говорить, нисколько не навязывая себя. О вещах, самых для него серьезных, он говорил так, как если бы относился к ним несколько шутливо. И, пока он говорил, сдержанно-ласковая полуулыбка на его лице и алмазный отблеск в теплой черноте глаз как бы снимали расстояние между ним и собеседником. Когда же он углублялся в себя, взгляд его приобретал сосредоточенность, не замыкался в себе, а проходил через окружающее насквозь, как бы за пределы видимого. Так же и в том, что он писал... Наше «здесь» становилось для него прозрачным, но никогда не призрачным. Именно в этом способ духовной работы Карсавина. В его умозрениях мир остается самим собой и ничего не теряет, но подвергается новому осмыслению».

Но дни философа были уже сочтены. Его туберкулез быстро прогрессирует, и названия частей в Воспоминаниях — этапы его схождения по ступеням лагерной медсистемы: Стационар — Полустационар — Изолятор для безнадежных. 20 июля 1952 г. Карсавин скончался. В его последние дни с ним было двое близких — кроме А.А. Ванеева, Владас Шимкунас, врач-литовец, работавший в лагерной больнице патологоанатомом. С этой последней подробностью связан поразительный эпизод, которым мы и закончим наш рассказ.

«Шимкунас пришел потому, что задумал некое дело и хотел, чтобы я ему помог. Дело было вот в чем. Как сказал Шимкунас, умерших в лагере хоронят в безымянных могилах, на каждой ставят только колышек с условным номером. Такие опознавательные знаки недолговечны, и определить впоследствии, кто где похоронен, невозможно. А рано или поздно придет такое время, когда о Карсавине вспомнят и, возможно, захотят найти его останки. Есть простой способ, чтобы прах Карсавина можно было опознать. Когда будут делать вскрытие тела Карсавина, нужно вложить во внутренности герметически закрытый флакон с запиской, в которой было бы сказано, кто такой Карсавин. Шимкунас хотел, чтобы эту записку написал я».

«Я не сразу ответил Шимкунасу, т.к. мои чувства как бы раздвоились от его слов. В его предложении, во всей этой продуманности было нечто чудовищное. С другой стороны, в том же самом было нечто трогательное. Обстановка не позволяла, чтобы на могиле Карсавина, как нам этого бы хотелось, был воздвигнут памятник с подобающей надписью. Вместо памятника Шимкунас предлагал, чтобы была написана тайная эпитафия, предназначенная лежать захороненной вместе с человеком, кому она посвящена... Я принял идею Шимкунаса и согласился на его предложение.

— Я напишу, —сказал я, —но мне надо собраться с мыслями. Найдут ли когда-нибудь эту записку или не найдут, на мне ответственность на все времена за каждое слово».

«Мысленным зрением и слухом я вызывал в памяти встречи с Карсавиным и его голос, и его слова, и наши прогулки по ущелью между угольной насыпью и стеной больничного барака. И, наконец, последнее прощание с ним сегодня утром в морге... Что было мне написать? Нужны были слова, которыми выразилась бы значительность личности Карсавина и которые были бы словами прощания с ним. Вот какой вышла, насколько помню, тайная эпитафия. «Лев Платонович Карсавин, историк и религиозный мыслитель. В 1882 г. родился в Петербурге. В 1952 г., находясь в заключении в режимном лагере, умер от миллиарного туберкулеза. Л.П. Карсавин говорил и писал о Тройственно-едином Боге, который в непостижимости Своей открывает нам Себя, дабы мы через Христа познали в Творце рождающего нас Отца. И о том, что Бог, любовью превозмогая Себя, с нами и в нас страдает нашими страданиями, дабы и мы были в Нем и в единстве Сына Божия обладали полнотой любви и свободы. И о том, что само несовершенство наше и бремя нашей судьбы мы должны опознать как абсолютную цель. Постигая же это, мы уже имеем часть в победе над смертью чрез смерть. Прощайте, дорогой учитель. Скорбь разлуки с Вами не вмещается в слова. Но и мы ожидаем свой час в надежде быть там, где скорбь преображена в вечную радость».

Немного погодя после того, как я кончил писать, пришел Шимкунас. Я подал ему лист с текстом. Шимкунас читал не торопясь, и видимо, взвешивая мысленно каждое слово. Наконец он сказал, что, по его мнению, написано, в общем, то, что нужно.

У него заранее был припасен флакон из темного стекла. Свернув лист с тайной эпитафией в плотный рулончик, Шимкунас вложил этот рулончик во флакон и при мне накрепко закрыл флакон завинчивающейся крышкой.

В акте вскрытия, в этом акте врачебной некромании, флакон... был вложен в разрезанный труп. С этого момента и навеки прах Карсавина имеет в себе памятник, стеклянная оболочка которого способна противостоять гниению и разложению, сохраняя написанные — не золотыми буквами на камне, а обычными чернилами на бумаге — слова свидетельства о человеке, останки которого захоронены в земле безымянной могилы».

Вдумаемся в этот рассказ: сквозь мрачный гротеск лагерного бытия здесь просвечивает иное. У русских философов мы не раз встретим мистическую интуицию о том, что участь тела после кончины небезразлична в судьбе человека, несет таинственный смысл. Об этом говорили и Федоров, и Флоренский, но, может быть, решительнее всего — Карсавин. Выше мы писали уже об этих его эсхатологических прозрениях. Он учил, что нет вообще отдельной «души», что личность выступает нерасчленимою цельностью во всей судьбе своей, как временной, так и вечной. Но что же значит «тайная эпитафия»? Сжатая формула мысли философа осталась слитою с его прахом; и духовно-телесное единство в некоем смысле не разорвано смертью. Поистине неисповедимым путем кончина Карсавина являет подтвержденье его учения: истинная кончина философа.

«Кладбище, где похоронен Карсавин, расположено в стороне от поселка. Оно состоит из множества холмиков, на которых не написаны ничьи имена. Вокруг кладбища — плоская, однообразная тундра, безвидная земля. Больше всего здесь неба. Ясная голубизна с прозрачно белеющими облачками охватывает вас со всех сторон, красотою небес восполняя скудость земли».

ФИЛОСОФСКИЙ ПАРОХОД

Наш рассказ — о событии, которому прежде не придавалось особой важности. Речь пойдет о высылке из страны большой группы философов и ученых осенью 1922 года. Вместе со множеством других, это событие тоже было изъято из истории — но, видимо, больше для порядка, чтобы сознание трудящихся не отвлекалось на мелочи. Покрова глубокой тайны не было; и, хотя о высланных не полагалось писать, как те очутились за рубежом, но в трудах доверенных историков, которые строго блюли партийный наказ говорить народу всю правду, каждый мог, например, прочесть: «В августе-сентябре 1922 г. по постановлению Государственного политического управления из крупных центров страны были высланы наиболее активные контрреволюционеры... Примерно в то же время ГПУ произвело в Москве аресты спекулянтов-валютчиков...». Христианские мыслители России — это о них говорит в первой фразе Давид Львович Голинков — не удивились бы подобному тексту. Так было уже. «И сбылось слово Писания: «и к злодеям причтен» (Мр 15, 28). Точно так же и после события трезвые люди ничего крупного не видели в нем. Главные государственные материи, хозяйство и власть, тут не затрагивались.

И вдруг отношение к давнему эпизоду стало быстро меняться. В начавшейся работе восстановления исторической памяти и духовных основ все чаще и все настойчивей возвращаются к нему. Сначала смутно, потом ясней осознали масштаб имен, размеры культурной утраты. И созревает мысль: не было ли изгнанье философов одною из важных вех, пусковых событий того разрушительного процесса, что поразил не только культуру, но все стороны нашей жизни, сделал возможной Россию Сталина и едва ли побежден полностью до сего дня? Чтобы понять, справедлива ли эта мысль, надо, прежде всего, иметь надежный фундамент фактов. Событие высылки давно обросло легендами и фантазиями, в писаниях о нем великая масса недостоверного. Что взять с Давида Львовича, который знает, чего он хочет? Но вот перед нами научная статья о высылке, солидная и большая, не так давно вышедшая на Западе. Что же? тут «список высланных философов» из 11 имен включает А. Изгоева, который не был философом, Б. Вышеславцева, который не был выслан, и С. Трубецкого, явно сложившегося из двух фигур: С. Е. Трубецкого, высланного, но опять-таки не философа, и выдающегося метафизика С.Н. Трубецкого, умершего за 17 лет до события. Итак — кто же и как был выслан?

Начнем по порядку, с нескольких слов о времени происходящего. 1922 год— разгар нэпа; но в разных областях жизни нэп выглядел весьма различно. Без сомнения, он принес быстрое и ощутимое облегченье повседневной жизни граждан (и легкость, с какою это тогда удалось, в сравнении с нынешними бесплодными потугами, показывает лишний раз, куда с тех пор двигалась Россия). Несбывшейся грезой перестройки сегодня звучат строчки из мемуаров: «Была Москва в то время богата разнообразной снедью, и червонец держался крепко» (Л.Е. Булгакова-Белозерская). Товары пропитания и прочие остро необходимые блага явились в одночасье, будто по манию царя. «Ленин взял, Ленин и дал», — изрекает платоновский приказчик старушке, прослезившейся при виде внезапного изобилия. И в сельском хозяйстве был нэп, кажется, довольно продолжителен и плодотворен («кажется» отражает шаткость познаний автора в аграрном вопросе). Однако иное было в политике и культуре, в нравах людей и в общей атмосфере эпохи. В чутье эпохи больше всех надо доверять великим поэтам — когда они есть. В России они были. У Блока нэп не вызвал и грана светлого чувства, и его символом для него стал «румынский оркестр». Пастернак назвал нэп «самым двусмысленным и фальшивым из советских периодов». И то, что стоит за этим согласным поэтическим неприятием, имеет прямейшее отношение к нашей теме.

Нэп был декларирован как разрешительная политика, сменяющая запретительную, как курс широты, благожелательного принятия и приглашения к сотрудничеству всех политически лояльных сил. И так как будто и было, плоды были налицо. Повсюду открывались издательства, выставки, театрики, во множестве зачинались журналы и альманахи, создавались объединения художников, литераторов, ученых... Опыт бурной эпохи оплодотворял творчество, и многое из сделанного тогда живет поныне в нашей культуре. Но если культура была подлинной, то данная ей свобода — поддельной. Существо нэпа всегда описывалось такими понятиями как отступление, уступка, маневр — словом, нечто вынужденное и допускаемое на время, в жестких пределах. Пределы менялись, на них влияли многие факторы, от международной обстановки до вкусов сановных жен во главе с Ольгою Давыдовной Каменевой (если говорить о культуре). Но главный принцип всегда был в том, чтобы только власть диктовала их, а допускаемые элементы лишь получали указ, докуда они сегодня допущены. Или вовсе запрещены. Шла игра кошки с мышью; и одною из мышек для новых властителей служила блистательная культура Серебряного Века России.

К тому же, в главных вещах уступкам не было места. Во всех основных аспектах, процесс становленья нового строя шел неуклонно, не прерываясь и не меняя направления. Прочтя «Архипелаг Гулаг», мы обязаны знать, что поток репрессий отнюдь не прекращался и в годы нэпа. Репрессии были политическими (хотя прежние оппоненты уже не имели возможности борьбы), классовыми, религиозными. С ними смыкались разнообразные меры контроля, ограничения, подавления, запугивания, шельмования. Но каким же целям служил весь этот подавительный арсенал, когда всякая оппозиция уже была подавлена? Взглянув на историю советского строя, мы можем сказать сегодня, что вслед за ликвидацией оппозиции следующим этапом в его создании стала ликвидация общественности. И если первое было отнюдь не ново (возвращая к совсем недавнему абсолютизму), то второе столкнуло страну на неведомый прежде путь, что очень скоро привел к разрушению общества и полному торжеству тоталитаризма.

Власть и общественность: эта двоица — как бы русский вариант двухпартийной системы, системы двух начал или сил, балансом которых держится общество. Такой вариант бытовал у нас около столетия, сменив предыдущую пару сил, известную как «самовластие и удавка». К сожалению, он редко бывал тем конструктивным соперничеством-сотрудничеством, которое с одобреньем рисовал Пушкин: «Тут натиск пламенный, а там отпор суровый / Пружины смелые гражданственности новой». Что было у нас, напоминало чаще две своры, рыча и ощерясь, стоящие противу друг друга. Но все же, при всем несовершенстве и неприглядности, нехитрая модель работала. Смысл ее был в том, что две враждующие силы создавали между собою зазор, пространство — и за счет этого социального пространства могли существовать свобода личности и культура. И созданное пространство оказалось достаточным, чтобы в нем смог осуществиться ни много ни мало — феномен русской литературной классики.

Надо уточнить: определяющим признаком общественности была не политическая оппозиционность, но независимость, обладание собственною системой ценностей, которая выражалась в таких реальностях, как «общественное мнение», «общественный этический кодекс»... Даже в периоды возбуждений основную часть составляла обыкновенная лояльная общественность — земская, просветительская, академическая, не входящая в крайний политизированный слой («свору»), однако сохраняющая духовную независимость. И именно эта лояльная, но независимая общественность стала объектом нового этапа репрессивной политики. Этап этот широко развернулся в 1921—22 гг., хотя и раньше, когда в центре еще стояла борьба с действительными противниками, многие меры новой власти — прежде всего, религиозные преследования — уже явно относились к борьбе с общественностью, к разрушению устоев общественного и народного самостояния.

Первою крупной акцией, обозначившей новые цели и, видимо, подтолкнувшей к рождению идею высылки, стал разгром Помгола (Всероссийского Комитета помощи голодающим) в августе 1921 г. Помгол, созданный в связи с голодом в Поволжье, был утвержден декретом ВЦИК 21 июня 1921 г. в составе 63-х человек, в числе которых были представители правительства (Каменев, Рыков и др.), специалисты сельского хозяйства и видные общественные деятели (Короленко, Горький, Станиславский и др.). Он развернул работу быстро и эффективно. «Нескольких дней оказалось достаточно, чтобы в голодные губернии отправились поезда картофеля, тонны ржи, возы овощей ... в кассу общественного комитета потекли отовсюду деньги, которых не хотели давать комитету официальному... комитет, никакой властью не облеченный, опиравшийся лишь на нравственный авторитет... спас миллион обреченных на ужасную смерть», — писал поздней М. Осоргин, один из активнейших работников Комитета. Авторитет Помгола помог привлечь крупномасштабную помощь из-за рубежа: в конце августа 1921 г. были подписаны соглашения о продовольственных поставках с организацией помощи Нансена и с американской организацией Гувера, знаменитою АРА, посылки которой запомнились с тех пор многим в России. Немедленно после этих соглашений, 26 августа, В.И. Ленин пишет письмо «Сталину и всем членам Политбюро ЦК РКП(б)» с требованием и детальной программой роспуска Помгола и репрессий над его членами. На следующий день, 27 августа, Комитет был разогнан и члены его (за вычетом коммунистов и нескольких знаменитостей) арестованы. Большая часть их после недолгого заключения подверглась ссылке, а многие затем оказались и в списках высланных из страны.

Эпизод выразителен и важен. Как раз в этот период Питирим Сорокин, человек с блестящим талантом социолога, с надеждою развивал свою «англосаксонскую модель»: лояльно смиряясь с невозможностью политической свободы в стране, он все же пытался изыскать какое-то поле деятельности для общественных сил и думал, что таковым может стать сфера разнообразной неполитической инициативы — культура, церковь, благотворительность... (Особое внимание к этой сфере он считал типичным для Англии). Разгром Помгола был и ответом на вопрос о перспективах «англосаксонской модели». О сталинском терроре говорили не раз, что в его бесовщине есть элементы логики, и один из главных таков: удары направлялись скорей на контакты, связи, круги, нежели на определенных лиц. Их целью было не столько убийство (хотя и оно, конечно), сколько разрушение человеческих связей, разрушение нормальной социальной ткани, среды. Коротко — разрушение общества. Именно эта логика явственно выступает уже и в разгроме Помгола. Такая стратегия практикуется издавна по отношению к преступной среде или к завоеванному народу — при особенно жестоких завоеваниях (монголы, скажем, не проводили ее). Но отчего, это происходило в России? Ответ не так уж и сложен, однако увел бы нас от темы статьи. Итак, оставим теорию.

Прямое отношение к грядущей высылке имела, конечно, ситуация в сферах религии и идеологии. В центре церковных дел в 1922 г. — обстоятельства, тоже связанные с голодом в Поволжье: изъятие церковных ценностей и последствия этой операции. Хотя достоверной реконструкции всего эпизода до сих пор нет, канва главных фактов вполне надежна. Завязкой служит нижеследующий конфликт: посланием Патриарха Тихона от 19.II.1922 г. церковь по собственной инициативе разрешает «жертвовать на нужды голодающих драгоценные церковные украшения и предметы, не имеющие богослужебного употребления»; за этим следует декрет ВЦИК от 23.II.1922, предписывающий административное изъятие ценностей помимо церковных властей и без различия между освященными и неосвященными предметами; в новом послании от 28.II.1922 г. Патриарх называет такую меру «актом святотатства». Затем по всей стране проходит изъятие ценностей из храмов, которое сопровождается в отдельных местах столкновениями и почти всюду — арестами. Заключительный этап — обширная серия процессов; в одном из крупнейших, петроградском, — 86 обвиняемых, из которых четверо были расстреляны, включая петроградского митрополита Вениамина. Задачи правительства во всей операции формулирует письмо Ленина членам Политбюро от 19.III.1922, где, в частности, говорится: «Изъятие ценностей... должно быть произведено с беспощадной решительностью... Чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать». Итак, стратегическая цель — разгром церковных кругов, включая и активные слои мирян. Основные меры против них были иного рода, но все же среди подвергнутых высылке будет и определенная группа «церковников».

Ситуация в философии обладала своей спецификой, которая позволяет понять, отчего именно философы, слой малочисленный и в обычной жизни малозаметный, оказались в центре большого государственного мероприятия. Все предреволюционные годы философия в России развивается с удивительной активностью и достигает небывалого прежде уровня. У нас впервые создается самобытная метафизика, подвергающая осмыслению исторический, религиозный, культурный опыт российского бытия. Начатки ее были уже у славянофилов, но теперь, в трудах последователей Вл. Соловьева, это — зрелое философское течение, заметное и важное в мировом масштабе. Рядом с этим течением развивались и другие, общие с западной мыслью; и в целом, такой насыщенной философской жизни, такого круга больших мыслителей в России не было еще никогда. Бердяев, Флоренский, Булгаков, Е. Трубецкой, Вяч. Иванов, Шестов, Новгородцев, Струве, Франк, Лосский, Шпет в период революции уже были крупными сложившимися философами; целый ряд других успешно входили в философию — Ильин, Карсавин, Степун, Лосев ... — всех назвать невозможно. Высказывали идею, что философия уже перевешивает в русской культуре, и духовными лидерами, властителями дум нации все более будут делаться не писатели, а философы.

После революции некоторые из видных философов (Шестов, Новгородцев, Струве и др.) оказались в эмиграции, однако намного преобладающая часть осталась на родине. Почти у всех это время, вопреки неустройствам и лишениям, связано с интенсивным творчеством. Пишется очень многое и, хотя далеко не все удается издать, выходит в свет немало важных трудов: большие итоговые сочинения Е. Трубецкого «Смысл жизни» и П. Новгородцева «Об общественном идеале», новаторская работа И. Ильина о Гегеле, «Душа России» Бердяева, первые книги Карсавина и последние статьи Розанова, включая «Апокалипсис нашего времени»... Творческой активности сопутствовала организационная. Не прекращались попытки устройства объединений и обществ, выпуска журналов, сборников, альманахов. Весьма характерным было распространение этой активности в провинцию, разбуженную бурным временем, да нередко и прежде имевшую недурные культурные традиции. В 1921—22 гг. действуют Философские общества — Петроградское, Киевское, Костромское, Донское; Саратовское Философско-историческое общество, Московское Психологическое общество, Вольная философская Ассоциация (Вольфила) в Петрограде и Москве, Вольная Академия Духовной Культуры в Москве и др. И, конечно, в этих объединениях, помимо традиционных тем метафизики, ставятся, обсуждаются, обдумываются и жгучие темы современности: о смысле войны и революции, о путях России.

«Положение начало меняться с весны 1922 г.», — писал потом в мемуарах Бердяев. В свете сказанного мы согласимся с ним, уточнив, что перемены лишь означали приближенье развязки в цепи событий, ведущих к философским пароходам. Общее же направление этих событий очертилось и раньше: например, в Петрограде, по словам Н.О. Лосского, уже «осенью 1921 г. ... кафедра философии Петербургского университета была совершенно разгромлена». Весна 1922 г. — начало широкого наступления в области идеологии, резко ужесточившего атмосферу культурной жизни. Эта идеологическая кампания — первый образец тех, что проходили у нас во множестве в последующие десятилетия. Конечно, злоба и грубость были врожденными достоинствами советской прессы, но сейчас они заново расширили круг мишеней. Открывается долгий этап сооруженья и сокрушенья врагов по очень знакомой сегодня схеме: берется что-то обыкновенное, простое, мысль, книга, человек — и превращается в устрашающий фантом, и правят шабаш вокруг фантома — под строгим руководством Инстанций. Классическая схема отрабатывалась как раз на фигурах, намечавшихся к высылке. Так вспоминал потом эту пору высланный петроградский журналист: «Сегодня — на „безбожном фронте" ругали философа Н.О. Лосского, завтра — на „хозяйственном" Б.Д. Бруцкуса, послезавтра — на „идеолого-публицистическом" А.С. Изгоева или А.Б. Петрищева... Рубилось сплеча, доносилось — от всего продажного сердца». Появились разносные и глумливые статьи о работах Бердяева, Франка, Флоренского, Карсавина и других; часто они призывали к административным карам, и перспектива высылки уже склонялась в прессе и в публике. Не забывали и социологов, экономистов, на уровне Политбюро обсуждались меры против врачей, на съезде которых были высказывания о преимуществах земской медицины. Большой резонанс, вызвала анонимная статья в «Правде» 2 июня под названием «Диктатура, где твой хлыст?», в которой брошюра Ю. Айхенвальда о русской поэзии длинно поливалась площадной бранью как «мразь и дрянь». Неоднократно в речах грозил интеллигенции Зиновьев, отчего многие и считали его потом инициатором и руководителем высылки. Резко участились цензурные запреты на публикации, закрывались издательства и издания, в большинстве открытые совсем недавно, в 1921 г. Начал выходить теоретический орган «Под знаменем марксизма», задачи и линию которого определяли статьи Троцкого в № 1—2 (февраль) и Ленина в № 3 (март). Последняя статья после критики социологических работ Питирима Сорокина заканчивается словами о том, что рабочему классу следует «вежливенько препроводить в страны буржуазной „демократии"» ученых, подобных этому автору. То было первое предупреждение о готовящейся акции со стороны высшего руководства.

Отсюда следует полагать, что тогда, в марте, принципиальное решение об акции уже было принято. Однако никаких документов о таком решении, либо точных сведений о том, когда оно было принято, по чьей инициативе и т.д. — сегодня нам неизвестно. Весенние сроки решения подтверждаются письмом Горького к Е.Д. Кусковой от 30 июня 1922 г.: как там сообщается, Горький, хотя и находился в Германии, но уже «в апреле знал, что всех членов Комитета (Помгола — С.X.) решено «выселить» из России». Что же до автора идеи, то мы не знаем его — и утрата в том для истории невелика. К событию причастны трое из главных руководителей страны — Ленин, Троцкий, Зиновьев — и, судя по всем материалам, тут они были вполне солидарны между собой. Роль Троцкого, по всей видимости, минимальна: ему принадлежит лишь статья-интервью, вышедшая перед самой высылкой и заявлявшая, что изгнание ученых — акт «предусмотрительной гуманности» к ним, дабы не пришлось их расстреливать в случае внешнего конфликта. (Но не исключено, что он — и автор статьи «Диктатура, где твой хлыст?»: таково семейное предание в роду героя статьи, Ю.И. Айхенвальда[1]). В «Моей жизни», говоря подробно о событиях 1922 г., он даже не упоминает о высылке (впрочем, возможно, — ввиду некоторой параллели с собственной участью). Зиновьев вложил в операцию большее участие, однако оно было, так сказать, не особенно интеллектуальным. Как увидим мы ниже, вся ответственность и командование, все общие и оперативные принципы высылки принадлежат Ленину. Никто из высланных не сумел этого разгадать: все они с уверенностью отводят главную роль Троцкому и Зиновьеву.

Весной 1922 г. активно развертывается практическая подготовка операции. Описанная идеологическая кампания должна была подготовить сознание публики, так чтобы сообщение о высылке явилось ее естественным заключением. Это сообщение, сделанное в «Правде» 31 августа 1922 г. под заголовком «Первое предостережение», блистало полным отсутствием фактической информации: там нет ни имен высылаемых, ни их числа; но зато оно задавало твердую идейную установку — указывалось, что высланные — «идеологические врангелевцы и колчаковцы», «наиболее активные контрреволюционные элементы», которые «на каждом шагу оказывали упорное сопротивление советской власти»; и замечалось также, что «среди высланных почти нет крупных научных имен». Истинность первого утверждения читателю уже ясна, истинность второго он сможет проверить по сведениям, приводимым ниже... Помимо подготовки масс, требовался и определенный инструктаж партийных кругов. Его провела XII Всероссийская Конференция РКП(б), проходившая с 4 по 7 августа 1922 года. На ней был заслушан доклад Зиновьева и принята резолюция об антисоветских партиях и течениях, где, в частности, говорилось: «Нельзя отказаться от применения репрессий... по отношению к политиканствующим верхушкам мнимо-беспартийной буржуазно-демократической интеллигенции». Далее, необходимо было подвести правовую базу под необычную меру — однако этот аспект явно не считался из важных. Окончательное решение возникло уже на последних стадиях, и мы о нем скажем ниже. На первом же месте, как всегда в партийной работе, находился человеческий фактор: кого высылать?

Как принципы, так и практический процесс, технологию отбора высылаемых четко определяет центральный документ всей операции — секретное письмо Ленина Дзержинскому от 19 мая 1922 г. Автор сразу переходит к сути, как бы продолжая тему, хорошо известную обоим — и формулирует «такие меры подготовки.

Собрать совещание Мессинга, Манцева (руководители ГПУ в Петрограде и Москве — С.X.) и еще кое-кого в Москве.

Обязать членов Политбюро уделять 2—3 часа в неделю на просмотр ряда изданий и книг... добиваясь присылки в Москву без проволочки всех некоммунистических изданий.

Добавить отзывы ряда литераторов-коммунистов (следуют имена - С.X.).

Собрать систематические сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности профессоров и писателей.

Поручить все это толковому, образованному и аккуратному человеку в ГПУ».

Программа, таким образом, ясна полностью. Намечается собрать досье на самый обширный круг «профессоров и писателей» — причем особо, на уровне Политбюро, рассмотреть всех причастных к некоммунистическим изданиям. В ходе работы ее участники выделяют из просеиваемого контингента кандидатов на высылку. «Толковый человек в ГПУ» (таковым, кажется, станет Яков Агранов) подготавливает по всем материалам сводный список. Письмо кончается конкретным примером: отзывами о журналах «Новая Россия» и «Экономист», с выводом, что из сотрудников первого кандидаты на высылку — «не все», из второго же — «почти все». Новую меру предполагалось сделать регулярной: «Надо поставить дело так, чтобы этих „военных шпионов" изловить и излавливать постоянно и систематически и высылать за границу».

Некоторые подробности выполнения ленинского плана рисует уже нами цитированный Н.М. Волковыский. «Дело было, вероятно, в июле. Однажды прибегает ко мне в Дом Литераторов талантливая поэтесса, шалая женщина, хаотичная — и с религиозным и с коммунистическим уклоном разом. Запирает двери и таинственно-взволнованно говорит: „Подумайте, ловит меня только что идиот (называет имя совершенно невежественного человека, редактировавшего советский театральный журнальчик) и спрашивает меня на ходу, не могу ли я ему в двух словах сказать, какие имеются направления в современной русской литературе? Спрашиваю, зачем это ему нужно, а он мне совершенно беспомощным тоном отвечает, что ему «из Смольного» велели приготовить «справку» с направлениями и именами... Побегу к Луначарскому, нельзя же, чтоб неграмотные идиоты готовили для Чеки «справки» по литературным вопросам, да еще с именами!" И ушла, так же стремительно, как пришла». Неизвестно, чем увенчался визит к наркому Надежды Павлович (речь, несомненно, о ней); но, судя по составу изгнанников, в их отборе и вправду было немало случайности, бессмыслицы, произвола. В статье одного из высланных читаем: «Можно думать, что проскрипционные списки составлялись не в недрах ГПУ, ибо арестованы были и такие лица, о которых при всей тщательности наблюдения не могло быть никаких компрометирующих данных». А вот и иллюстрация к этому, все у того же Н.М. Волковыского: «Почтеннейший и скромнейший учитель математики С.И. Полнер, с которым я неделю сидел в одной камере ГПУ ... не мог понять, за что его арестовали и за что высылают. Не разобрался он в этом, тишайший в мире человек, страстный шахматист... и за те немногие годы, на которые судьба сохранила ему жизнь в изгнании».

Но все это, разумеется, «эффекты второго порядка», как скажет физик. Все главные установки ленинского плана были четко претворены в жизнь; в сфере репрессий планы вообще у нас выполнялись успешно. В период болезни Ленина (длившийся с конца мая по начало октября) работу над операцией продолжила комиссия в составе И. Уншлихта, Д. Курского и Л. Каменева, назначенная Политбюро 8 июня. Ее деятельность тесно смыкалась с работой назначенной тогда же другой комиссии, в составе того же Уншлихта (зампредседателя ГПУ) и В. Яковлевой: если первая комиссия занималась профессурой, то вторая — студентами, имея задание провести их «фильтрацию», сократить категорию «с непролетарским происхождением» и ввести «свидетельства политической благонадежности»; отдельные студенты удостаивались и высылки. В совокупности, все это означало капитальную чистку высшей школы и постановку ее под строгий контроль партии и ГПУ. (Можно добавить в связи с последним, что то же заседание 8 июня ввело и правило об обязательном разрешении ГПУ для проведения научных совещаний и съездов.) Все названные меры потребовали более длительного времени, но в части, связанной с высылкою, основная подготовка была завершена в течение лета. В ночь с 16 на 17 августа повсеместно в крупных городах были произведены аресты намеченных деятелей науки и культуры.

Наш рассказ теперь переходит к статистике и фактографии высылки; но сначала нужно общее замечание. Изгоняемые из отечества были людьми высокообразованными и написали о своей высылке немало; немало о ней писали и эмигрантские журналисты. Эти богатые материалы вполне между собою согласны в освещении главных событий и принципиальных моментов, но безбожно расходятся в фактических подробностях — датах, списках имен. Причины этого — не только отсутствие гласности и атмосфера слухов. Эпизод, именуемый «высылкою ученых», едва ли имеет точные границы. Это — два центральных события, «философские пароходы» из Петрограда в Штеттин, но, кроме них, также неясное число небольших партий из Одессы, а, возможно, и других мест: так, в сентябре из Одессы выслана группа профессоров в Константинополь, в октябре — группа из 12 профессоров в Варну, есть сообщения и о группе высланных из Киева. Эти периферийные высылки отражают независимость советских республик: в Грузии, Белоруссии, на Украине акция осуществлялась в известной мере самостоятельно. В Белоруссии 7 сентября местное ЦК принимает решение о высылке профессоров по общественным наукам. В Грузии высылают 62 деятеля социал-демократического движения, они выезжают на Запад в январе 1923 г. Сложно проходит операция на Украине: здесь, как отчасти и в России, высылку комбинируют со ссылкой. Уже на 7 сентября, согласно письму в центр секретаря ЦК КП(б) У.Д. Лебедя, здесь было «изъято» 70 человек, которые подверглись частью высылке, а частью — ссылке на Север; но точное распределение этих двух частей неизвестно. По всей вероятности, в число высланных из этих семидесяти и входят две упомянутые выше партии из Одессы. Широкие и непрекращавшиеся репрессии против украинской интеллигенции известны, но высылка тут не достигла размаха: в ноябре 1922 г. решение местного ЦК признало данную меру нецелесообразной, ибо ведущей к усилению эмиграции... В некоторых случаях высылка по чьим-либо ходатайствам отменялась (например, высылка философа Г.Г. Шпета, отдельных экономистов), иногда она по разным причинам откладывалась. Поэтому за общими высылками еще следовало некоторое число индивидуальных «досылок». Уже через 3 недели после высылки петербуржцев в Берлин прибывает следом литератор В.Я. Ирецкий. В начале 1923 г. высланы декан медицинского факультета Казанского Университета психиатр Г.Я. Трошин, редактор «Экономиста» Д.А. Лутохин, один из организаторов студенческого христианского движения В.Ф. Марцинковский и В.Ф. Булгаков, последний секретарь Льва Толстого; на исходе 1922 г. выслан из Крыма о. Сергий Булгаков. Московский следователь, занимавшийся высылкой трех деятелей «свободного христианства», В.Ф. Марцинковского, В.Ф. Булгакова и В.Г. Черткова (затем все же оставленного на родине), сказал на допросе первому из них: «Эта ваша тройка последняя... Больше мы за границу высылать не будем». Однако отдельные высылки, видимо, изредка совершались и поздней — вплоть до выезда в 1931 г. Е.И. Замятина (высылка которого предполагалась в 1922 г., но была отменена).

Эта неопределенность границ приводит и к неопределенности общего числа высланных. Главные цифровые данные о высылке таковы: первый философский пароход, «Обербургомистр Хакен», привез в Штеттин 30 сентября 30 (или 33?) высланных из Москвы и Казани, с семьями — около 70 человек; «Пруссия» 18 ноября доставила 17 высланных из Петрограда, с семьями — 44 человека. 27 ноября общее собрание высланных констатировало, что группа изгнанников насчитывает в Берлине «33 москвича и провинциала и 17 петербуржцев, с семьями же около 115 человек». Это— поименно известное ядро высланных, — но о полной их численности сведения крайне разноречивы. Волковыский и Харитон говорят о «группе 60-ти»; Лутохин пишет, что были арестованы «в ту же ночь я и еще 161 человек»; в советских публикациях также мелькает цифра в 160 человек; «Руль» в неподписанной «подробной фактической справке об обстоятельствах высылки» утверждает, что имелось «решение о высылке из России 192 представителей профессуры и интеллигенции». Поскольку ни источников, ни принципов подсчета ни в одном случае не сообщается, можно только сказать, что цифра Волковыского—Харитона является заведомо заниженною, тогда как остальные, по-видимому, все же завышены.

География операции такова: помимо двух столиц, есть сведения о высылавшихся из Казани, Одессы, Киева, Харькова, Нижнего Новгорода и Ялты; возможно, этот список неполон. Но, разумеется, более географии важна социология, профессиональный состав и уровень группы изгнанных. Проанализированные мною 77 имен (я не рассматривал тех, о чьей высылке не имел точных подтверждений) распределяются следующим образом:

Экономисты, агрономы, кооператоры — 23

Философы, социологи, правоведы —13

Профессора естественных и технических наук —13

Журналисты и литераторы — 11

Историки — 6

Религиозные деятели — 6

Медики — 5

Перечислим входящих в этот список, следуя данному разбиению.

1) Б.Д. Бруцкус, Л.М. Пумпянский, А.И. Угримов, А.С. Каган, Н.П. Ромодановский, В.С. Озерецковский, В.М. Кудрявцев, В.В. Зворыкин, Н.Н. Бакал, А.А. Булатов, И.И. Любимов, И.И. Матвеев, А.В. Пешехонов, С.Е. Трубецкой, В.Д. Головачев, М.Д. Шишкин, А.Ф. Изюмов, К.Е. Храневич, Ф.Л. Пясецкий, Б.Н. Одинцов, И.И. Лодыженский, П.А. Велихов, С.Н. Постников.

2) Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, И.А. Ильин, Ф.А. Степун, И.И. Лапшин, П.А. Сорокин, А.А. Боголепов, А.С. Мумокин, П.А. Михайлов, М.С. Фельд.

3) М.М. Новиков, Е.Л. Зубашев, В.И. Ясинский, Д.Ф. Селиванов, С.И. Полнер, В.В. Стратонов, Н.П. Козлов, И.М. Юштим, Б.П. Бабкин, Г.А. Секачев, Н.П. Кастерин, С.Л. Соболь, И.В. Малолетенков.

4) А.С. Изгоев, Ю.И. Айхенвальд, М.А. Осоргин, В.А. Розенберг, Н.М. Волковыский, Б.О. Харитон, В.Я. Ирецкий, Д.А. Лутохин, В.Ф. Булгаков, А.Б. Петрищев, И.М. Матусевич.

5) А.А. Кизеветтер, С.П. Мельгунов, В.А. Мякотин, А.В. Флоровский, Ф.Г. Александров, Е. П. Трефильев.

6) В.В. Абрикосов, Д.В. Кузьмин-Караваев, А.Д. Арбузов, А.А. Овчинников, И.А. Цветков, В.Ф. Марцинковский.

7) Г.Я. Трошин, Г.Л. Добровольский, А. ф. Дуван-Хаджи, А.П. Самарин, Д.Д. Крылов.

Наибольший культурный вес и значимость представляет, безусловно, группа философов. Это — основа русской мысли нашего века, включающая фигуры мирового масштаба. Немало славных имен примыкает к ним. П. Сорокин стал за рубежом знаменитейшим социологом, основателем своей школы; В.Н. Лосский, выехавший с отцом, сделался выдающимся православным богословом, книги которого считаются на Западе классикой — у нас же, увы, почти неизвестны. Крупными историками были высланные А.А. Кизеветтер, С.П. Мельгунов, А.В. Флоровский. Известностью и авторитетом пользовались А.С. Изгоев — крупный публицист, один из авторов «Вех» (среди высланных, кстати, 4 из 7 авторов этого сборника!) и литературный критик Юлий Айхенвальд; с успехом входил в литературу М. Осоргин, прежде — известней журналист, а потом ставший и отличным прозаиком.

Свыше половины высланных (члены первой, третьей и последней группы) работали в областях, связанных с хозяйственной и практической жизнью, и в послевоенном восстановлении страны их деятельность была особенно нужной. Как и предполагалось замыслом высылки, в большинстве это были видные члены профессуры, и многие из них играли важную роль в научной среде. В.И. Ясинский был весьма известным путейцем, председателем Дома Ученых в Москве. М.М. Новиков, крупный, широко мыслящий биолог (его философские труды упоминаются в «Истории русской философии» Н.О. Лосского), был последним выборным ректором Московского университета. Правовед А.А. Боголепов и почвовед Б.Н. Одинцов были проректорами Петербургского университета, Е.Л. Зубашев — директором Томского Технологического института, А.И. Угримов был председателем Общества сельского хозяйства, активным деятелем Помгола. С Помголом был связан и ряд других изгнанников — председатель его студенческой секции Д.В. Головачев, уже упоминавшиеся М.А. Осоргин и В.Ф. Булгаков; руководители же его, Е.Д. Кускова и С.О. Прокопович, были высланы еще раньше, в июне. Конечно, выслан был и «почти весь» круг журнала «Экономист»: к нему, помимо упоминавшихся П.А. Сорокина, Д.А. Лутохина и Е.Л. Зубашева принадлежали также Б.Д. Бруцкус, Л.М. Пумпянский, А.С. Каган. Весьма тяжелый удар был нанесен по кооперативному движению: в числе высланных — не менее 10 его руководителей. Напрашивающееся сопоставление этого факта с ленинским восхвалением «строя цивилизованных кооператоров» было сделано немедленно — высланным историком В.А. Мякотиным в берлинском «Руле».

***

Такова беглая панорама высылки в сухих социологических данных. Нам остается рассказать, как это выглядело в жизни, и какие события развертывались вслед за арестом будущих изгнанников. Судьба нам оставила ценную возможность; сегодня мы еще можем услышать об этом живое изустное свидетельство.

«Это все-таки был сюрприз. За зиму отвыкли от обысков, от ночных стуков. Что-то как будто изменилось. Вы не забудьте, что Николай Александрович Бердяев читал тогда свои лекции, и Флоренский читал свои лекции... Казалось, что начинается нормальная жизнь. И почему вдруг в эту нормальную жизнь нас должны высылать? Это был нонсенс, это был вопрос.

— И как же Александр Иванович объяснял себе причины высылки?

— А вы думаете, он объяснял? Это было необъяснимо. Мы думали, это недоразумение ...»

Так вспоминает, беседуя с нами у себя дома в Москве, Вера Александровна Рещикова, дочь Александра Ивановича Угримова и пассажирка первого философского парохода. Угримовы — из коренных насельников арбатской профессорской Москвы. Жили они в те годы в одном из особнячков на Сивцевом Вражке, и мне не раз думалось — не вспоминал ли о них соратник профессора Угримова по Помголу, собрат по испытаниям высылки Михаил Осоргин, когда он писал свой «Сивцев Вражек», рисуя любовно особнячок, старого профессора и его Танюшу, ровесницу Веры Александровны? (Думать — думал, - а выяснять не пытался — надо ли?)[2] Как осоргинские герои, они — в стороне от политики, хоть вовсе не в стороне от жизни и службы родине. Взгляд политика мог бы уловить ход событий тогда, когда он наметился — едва ли не за год до высылки. Весною различил этот ход философ Бердяев. Угримовы — с доверием надеялись на «нормальную жизнь» до последнего дня. Да что! и по сей день высылка и Помгол не соединяются в сознании нашей хозяйки и, вопреки моим доводам, не входит в это сознание идея власти, для которой помощь умирающим — преступление. Сколь возросли в широте понятий следующие поколения россиян!

Как положено, за арестом у каждого из высылаемых следовали допрос и предъявление обвинения. Допрос, стандартный для всех, заключался лишь в ряде общих вопросов: отношение к советской власти, к эмиграции, взгляд на задачи интеллигенции, и т.п. (впрочем, разные авторы из высланных приводят не совсем одинаковый список вопросов). Затем предъявлялось обвинение по статье 57 уголовного кодекса: контрреволюционная деятельность в период особо тяжелого положения страны. После этого объявлялось решение участи: обвиняемый подписывал бумагу об административной высылке за границу по постановлению коллегии ГПУ. Срок в ней не был указан, но устно сообщалось тут же, что высылка — пожизненна. И наконец, давали на подпись уведомление о том, что возвращение в страну без разрешения будет караться расстрелом. Понятно, что в этой юридической процедуре концы вовсе не сходились с концами. Обвинение по статье предполагало приговор суда, а не административную высылку; основанием же для высылки служил не уголовный кодекс, а декрет ВЦИК, принятый «в последнюю минуту», 10 августа 1922 г., и предусматривавший срок лишь до трех лет. Понятно, однако, и то, что эти неувязки ни в чьих глазах не имели даже тени значения. О них не пишет почти никто из изгнанников, но зато все очень запомнили бумагу о расстреле. Эта впечатляющая деталь — прямое указание Ленина: «расстрел за неразрешенное возвращение из-за границы» — одно из сформулированных им в мае добавлений к уголовному кодексу.

По-разному, конечно, приняли изгоняемые свою судьбу. Недавно журнал «Слово» перепечатал у нас записи в стиле альбомных, которые сделали изгнанники-петербуржцы во время плавания на «Пруссии». Там, сразу по отъезде, почти у всех доминирует одно: тоска расставанья с родиной. Но это — особенный момент, да и не столь большая часть высланных там представлена. В целом же, спектр настроений очень широк. После бесед на эту тему со многими сотоварищами, Н. Волковыский писал: «Отношение к разлуке с родиной было различное. Кое-кто, и я сам в том числе, не хотел уезжать, нам казалось, что самые страшные годы уже пережиты ... Отдельные среди нас высылке не радовались, другие — приняли ее с восторгом ...». Так чувствовал и думал перед отъездом князь Сергей Евгеньевич Трубецкой — верно, единственный из всех, активно причастный к антибольшевистской борьбе: «Раз я ничего не могу здесь сделать, остается бежать отсюда, бежать, бежать скорее и не видеть... Вон, вон отсюда! —теперь это было мне ясно и я опасался только, что вдруг что-то помешает нам уехать». Не столь далек от него московский литератор Иосиф Матусевич: «Каждый почел бы для себя за спасение уход из советского Эдема. Нам откровенно завидовали». Но вот Бердяев, однако, пишет: «Когда мне сказали, что меня высылают, у меня сделалась тоска. Я не хотел эмигрировать». Философы, строившие самобытную русскую метафизику, связаны были с родиной не только жизнью, но и мыслью, самими истоками своего творчества. Сильнее всех эта глубинная, даже мистическая, если угодно, связь дает знать себя у отца Сергия Булгакова. Он плыл в изгнание на итальянском пароходе, шедшем из Севастополя в Константинополь, и в дневнике своем записал так: «От родины я не должен, не могу и не хочу никогда отказаться, и, значит, умираю всю оставшуюся жизнь». И в заключение этого ряда свидетельств, вернемся опять к Угримовым. Мы ведь догадываемся уже, как приняли весть на Сивцевом Вражке, не правда ли?

«— Я не знаю человека, который бы сказал: «Слава Богу! Мы рады!» Для нас это была катастрофа. Отъезд — горе. Но только мы были убеждены, что мы через год вернемся. У нас был дома молебен перед самым отъездом. И, когда молебен кончился, то папа, я помню как сейчас, встал и сказал, перекрестясь: «Ну, через год мы вернемся!». Он абсолютно был в этом уверен».

В Москве и в Питере с высылаемыми обращались различно. В северной столице, которую прозвали в ту пору «вотчиной Гришки Третьего» (Отрепьев — Распутин — Зиновьев), всех посадили в тюрьму и порядком там продержали: «от 40 до 68 дней», как потом педантично подсчитали сами изгнанники. В Москве в тюрьме почти не держали, обращались с чекистским политесом: стиль Дзержинского. Раньше были закончены и приготовления. Сначала ГПУ собиралось получить въездные документы в Германию по собственному запросу и разом для всех; но так, однако, не вышло. «Канцлер Вирт ответил, — пишет Н.О. Лосский, — что Германия не Сибирь и ссылать в нее русских граждан нельзя, но если русские ученые и писатели сами обратятся с просьбою дать им визу, Германия охотно окажет им гостеприимство». Итак, устройством виз занялись сами высылаемые, а точней, избранные от групп, которых в Москве назвали по-русски старостами, в революционном же городе Питере — делегатами. Старосты были А.И. Угримов и В.И. Ясинский, делегаты — Н.М. Волковыский и Н.О. Лосский. Их миссией было и устройство прочих отъездных дел, в основном, хлопоты о смягчениях более чем спартанских норм вывозимых пожитков: на человека дозволялась одна простыня, один костюм, две рубахи... по словам М. Осоргина, «не было разрешено вывезти ни одной писаной бумажки и ни одной книги».

Наступило отплытие. Последняя деталь, которая запомнилась Вере Александровне в Петрограде, — проходившая с песней по набережной рота солдат. «Мы с мамой заплакали: „Это русские солдаты — не те, что приходят с обыском!"». Н.О. Лосский выезжал вместе с тещей, директрисой известной в Петербурге женской гимназии; и отплытие «Пруссии» сделалось благодаря этому живописным: «Вьющейся разноцветной лентой потянулись через публику, точно гусиный выводок, сотни полторы молодых, возбужденных от холодка, от волнения женских лиц. Студентки, ученицы Стоюнинской гимназии, пришли проститься с Марией Николаевной». После стольких лет войны, голода, террора — полторы сотни бывших гимназисток на набережной. Какая деталь нам скажет больше о том, что было когда-то русское просвещение, русская гимназия?! В недавнем интервью академик Д.С. Лихачев рассказал, что и его гимназический учитель привел на пристань большую группу учеников, справедливо решив, что событие будет для них поучительно и памятно. В Москве студенты университета поднесли С.Л. Франку прощальный адрес, где говорилось: «Ваше философствование, ваш идеал... будут всегда светить нам... Будем верить, что придет время, когда снова сможем мы работать с Вами, дорогой Семен Людвигович...». Когда пароход с москвичами проходил Кронштадт, к нему — вспоминает вновь Вера Александровна — приблизилось несколько шлюпок с матросами. Дивились, жалели: вы ж все тут русские, куда же вы это, как же? И долго махали вслед бескозырками...