После перерыва. Пути русской философии

— низкий, грубый, животный — «поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая»;

— обычная смерть, сопровождаемая «узрением смерти», явлением Ангела смерти;

— высший, духовный уровень — успение. Это — «смерть для мира» прежде физической кончины и последующий плавный переход, «переставление» в духовный мир без узрения смерти, по слову Спасителя: «Верующий в Мя не узрит смерти во веки» (Ин 8, 51). Очевидным образом, эта танатология Флоренского целиком соответствует античной мистике смерти, какою она существовала в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработанной орфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас орфической доктрины смерти: двуединый космос, объемлющий здешний и иной мир, область жизни и область смерти; смерть как переход из одного мира в другой, сопряженный для человека с таинственным превращением; возможность и необходимость искусства смерти; культ как посредничество между мирами и необходимая предпосылка искусства смерти. Нетрудно подметить и много других совпадений, вплоть до малых деталей. Так, естественно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый орфический тезис о тождестве рожденья и смерти: здесь он — прямое следствие утверждаемого философом подобия, симметричного устройства здешнего и иного миров. Загробный мир описывается у Флоренского как орфический Тартар: в нем, как говорит он в этюде «На Маковце» (1913), собраны все концы и начала Вселенной. И самое примечательное, наконец: у Флоренского присутствует и сам Орфей. В небольшой мистико-экзегетической работе «Не восхищением непщева» (1915) он представляет собственную его трактовку, изображая его как родоначальника посредников и посредника par excellence, наделенного наибольшей способностью достигать иных планов бытия. Это — ортодоксальная орфическая трактовка; Орфей Флоренского, Орфей как архетип посредника, и есть Орфей орфиков. И мы видим, что о мистике смерти Флоренского было бы даже мало говорить, что она «представляет параллели» или «обнаруживает сходство» с орфизмом: она есть орфизм.

Обращает внимание радикальность и широта, с какою о. Павел вбирает к себе элементы античной мистериальной религии. Мы видим, что космос Флоренского — античный космос; его мистика смерти — ортодоксальный орфизм; и, уже не удивляясь, обнаруживаем дальнейшие совпадения. Характерно и его обоснование этих совпадений: принимаемые им черты античной религии он объявляет обычно присущими не только эллинскому язычеству или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем самым утверждая универсальность античного религиозного типа и не признавая принципиальной новизны и инаковости христианства (черта, прямо связанная с жизненным мифом, как нам уяснится ниже). Исконной и непременной стороной языческой религиозности является магия; и Флоренский в «Водоразделах мысли» решительно утверждает, что магизм — «всенародная», «общечеловеческая» и непреходящая особенность, присущая, в частности, и христианской религии. Наряду с магией, им аналогично отстаивается и оккультизм; оба феномена он стремится трактовать по-своему, шире обычного — и совместить с христианством.

Эта апология магизма и оккультизма в позднем творчестве о. Павла опирается на новые важные идеи, вошедшие в его метафизику на ее последнем этапе. Суть в том, что одним из главных понятий сейчас делается для Флоренского понятие энергии, прежде мало встречаемое у него. С его помощью существенно углубляется понимание символа: удается проникнуть в саму таинственную механику, что производит соединение феномена и ноумена. Выдвигается тезис: это соединение — не что иное как соединение энергий того и другого. Символ живет энергиями, слиянием энергий своих сторон: это —давняя интуиция о. Павла, которую он высказывает уже в «Общечеловеческих корнях идеализма» (1908). Но сейчас интуиция вызрела в дефиницию, и с нею рождается новое понятие — энергийный символ: «такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной... несет таким образом в себе эту последнюю»[23]. Концепция энергийного символа открывала богатые перспективы. Явилась возможность глубже или совсем по-новому увидеть всякий предмет, где есть и чувственная, и духовная сторона, по существу — развить новую картину мира, стоящую по-прежнему на символах, но более конструктивную, раскрывающую внутреннюю динамику явлений. К созданию такой «энергийной» картины и движется мысль философа в его последних разработках, оборванных преследованиями и гибелью. Отдельные темы — из области богословия, из лингвистики — Флоренский успел развить основательно, но многие смелые мысли и обобщения остались только намечены. Скупые наброски дают понять, что у философа складывался новый образ космоса, в основе которого — вводимое им понятие пневматосферы: это — одухотворенная вселенная, которая во всех своих сферах, и связанных и не связанных с человеком, от микромира и до мегамира, строится на энергийных символах и несет духовное содержание, слитое энергийно с материальным. При всей дискуссионности, такая концепция таит ценные выходы для мысли. Укажем всего один. Все мировые процессы связаны с передачей энергии. Но в пневматосфере физические энергии организованы в дискретные цельности, где «срастворены» с энергиями духовными — и, стало быть, все процессы здесь суть процессы передачи смысла (смыслов) или, в современных терминах, процессы передачи информации. Отсюда делается ясен генезис поистине блестящего научного прозрения о. Павла: утверждаемой им и детально прослеживаемой в «Магичности слова» структурной параллели, «гомотипии» слова и семени, речи и спермы. Очевидно, что эта параллель возможна лишь на одной основе: если и за тем, и за другим видят информационный код и информационный поток. Итак, о. Павел подходит вплотную к предсказанию генетического кода и отчетливо предвосхищает тот круг идей, который сегодня ассоциируется с понятием информационной картины мира. В религиозном же аспекте, «энергийный» этап мысли Флоренского послужил, как уже сказано, усилению и закреплению черт архаической религиозности. (Заметим это сочетание ультрасовременных научных идей с глубокой архаикой. Оно характерно для о. Павла как типологически — показывая самостоятельность, нетипичность его воззрений, так и по существу — выражая его антиисторизм, о котором мы еще скажем ниже.) Энергетизм Флоренского позволяет ему подвести теоретическую базу под магический обряд и культ: как мыслится им, в связанных с ними действиях и вещах живут и действуют особые энергийные символы, которые он называет «оккультными энергиями»; и этот механизм он относит к самой сути культа как такового, неизменной от первобытного ритуала до христианских таинств. В свою очередь, под теорию подводится база Предания и догмата: по утверждениям о. Павла, его концепция точно следует богословию энергий св. Григория Паламы, выразившему вековой опыт православных аскетов и введенному в догматику соборами XIV века. Но тут нам приходится решительно возразить ему.

Дело в том, что сама идея «оккультных энергий» Флоренского как неких дискретных цельностей, отделяющихся от человека и наделенных Богопричастностью, несущих в себе Божественные энергии,—эта идея есть вопиющее искажение православного богословия энергий. Углубляя вышеописанные позиции философского символизма, она в то же время сохраняет их онтологическую основу: онтологию сущностного соединения феномена и ноумена, здешнего и божественного бытия. Но знаменитый паламитский догмат о божественных энергиях утверждает, что для здешнего бытия доступно соединение с бытием божественным исключительно по энергии, и недоступно соединение ни по сущности, ни по ипостаси. И вот эта-то последняя, негативная часть догмата целиком игнорируется Флоренским. Вследствие этого, паламизм, миросозерцание православной мистики и аскетики, в своей философской сути был истолкован им как своего рода дополнение Платона Аристотелем: добавление энергийных концепций к базису платонической онтологии — сочетание, весьма близкое неоплатонизму. Отсюда уже закономерно вытекало, что в сфере религии паламитский догмат был понят как подкрепление и обоснование магизма, магической струи в православии. (Неоплатонизм теснейше связан с магическою религиозностью и дает ей философскую базу; особенно же эта связь выражена у Ямвлиха, которым Флоренский усиленно занимался.) Однако в действительности — и именно за счет своей важнейшей негативной части! — православный догмат значил прямо противоположное: решительный переход из стихии природного магизма в стихию личного Богообщения, свободы, нравственно-волевых начал. Ибо только в этой стихии, в элементе новозаветного персонализма, мыслимо энергийное соединение Божественного и человеческого, не являющееся в то же время и сущностным соединением. Это специфическое соединение энергий, воль Бога и человека может совершаться исключительно в сфере личного, а не природного бытия; оно дается лишь цельной человеческой личности и достигается всем существом человека, всем собранием его энергий.[24]

Итак, (нео)платонизированная трактовка православного энергетизма влекла за собой подмену, сдвиг от христианства как религии Личности в дохристианскую сферу природной, магической религиозности. Стоит, впрочем, заметить, что такая трактовка была свойственна не только Флоренскому. К наследию православного энергетизма обратились также Булгаков и Лосев — и оба они также относили его к руслу христианского платонизма. За этим стояла общая слабость всех трех наших философов к имяславию. Паламизм, понятый в русле платонизма, позволял дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия. «В Имени Божием присутствует Божественная энергия», — говорили все трое, не замечая, что этот тезис никак не следует из паламитского догмата и возникает только тогда, когда православное «не по сущности, а по энергии», заменяют языческим «и по сущности, и по энергии».

Без сомнения, именно у Флоренского сдвиг к (нео)платони-зированному «магическому православию» был наиболее решителен, глубок и осознан, Но следует сказать, что при всем тяготении о. Павла к стихии эллинства, этот сдвиг нельзя считать только погружением в нее. Правильней говорить о некой синкретической архаизации, вобравшей в себя элементы и эллинского язычества, и первобытного магизма, и древнего иудейства. Причем в поздний период как раз последнее выходит на первый план. Сейчас для Флоренского христианство — прежде всего, религия Имени Божия. В «Водоразделах мысли» находим весьма четкие формулы: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа»[25]. Но культ Священного Имени, отрываемый от веры в событие Христа, историческое событие пришествия в мир Самого Носителя Имени, — не что иное как иудейство[26]. Идя куда далее самих имяславцев, о. Павел не только призывает здесь «исповедать Имя Христа», но и заявляет, что исповедать Самого Христа совершенно не следует, что это — подмена христианства!! Да, смелости мысли не занимать было этому человеку... Здесь у архаизации Флоренского обнаруживается еще одна нить родства — и, в полном согласии с его метафизикой рода, это родство также и родовое, генетическое. По мере появления его поздних трудов, становится ясно, что частый упрек ему в отсутствии христологии не вполне справедлив. Его ультра-имяславие несет в себе и определенную христологию, но это — христология, почти или совершенно умалчивающая о человечестве Христа: дохалкидонская и монофизитская христология. Вполне в духе Флоренского будет вспомнить здесь его род и, высказав предположение, что род материнский сказался в его мысли сильней отцовского, признать, что о. Павел — великий армянский богослов. Таков один из многих контрастов его жизнетворчества: архаист в религии и новатор в философии, если использовать популярную оппозицию двадцатых годов.

Так в конце творческого пути Флоренского снова, и еще резче, повторяется то, что было прежде с его учением о Софии. Свои крайне индивидуальные взгляды, коренящиеся в жизненном мифе, он стремится — ибо этого тоже требует миф! — опереть на церковную традицию, представить ее выражением; и при этом, с железною последовательностью, он приспосабливает не их к традиции, а традицию к ним. Все это тоже — неотъемлемые черты его жизнетворчества.

Существует еще немало особенностей конкретной метафизики, имеющих своим истоком жизненный миф. Возвращаясь к философии культа и символическому Космосу — Пан-Символу, заметим, что за счет «пограничной активности», разнообразных сообщений и встреч между двумя мирами, слои символической реальности пронизаны связующими путями — и точным отражением этого служит мотив «пронизанности корнями» в геологической бытийной парадигме. Культ, делающий все эти сообщения возможными и регулирующий их, выступает, тем самым, как своего рода Ведомство Путей Сообщения. Философия же культа Флоренского обнаруживает еще одно совпадение с античной мистериальной религией, где миссия культа твердо понималась как наведение и блюдение путей либо мостов меж здешним и иным миром. Как подчеркивал в этой связи Вл. Соловьев, то же слово potifex по-латыни есть и священник, и строитель моста. И отец Павел Флоренский как священник оказывается продолжателем дела своего отца, бывшего инженером-путейцем. Для иной биографии было бы лишь абсурдным находить смысл в таком соответствии, но в случае Флоренского оно, право же, заслуживает внимания, равно как и аналогичное соответствие в следующих коленах рода. Мы видели выше, что бытийные интуиции Флоренского восходят к геологическому образу-архетипу, и его центральную онтологическую парадигму назвали геологической парадигмой. Вспомним теперь, что уже два поколения после отца Павла старший в его роду — геолог. Преемство сути соблюдено в роду, хотя в разных коленах реализация этой сути смещается из более феноменального в более ноуменальный план, и обратно. Все это в точности соответствует метафизике рода Флоренского (о которой мы скажем ниже), и потому перед нами снова единство жизни и мысли, жизнетворчество, которое уже выходит и за пределы эмпирической биографии.

Таким складывается у Флоренского обследование Пан-Символа, символической реальности в целом. Очень близко к этой заглавной реализации онтологической парадигмы примыкает та, которую Флоренский обнаруживает в строении христианского храма. Анализируя в «Иконостасе» это строение, он вновь приходит к схеме бытийных оболочек разной ноуменальной насыщенности: «Организация храма направляется от поверхностных оболочек к средоточному ядру... Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Св. Тайны, Христос, Отец»[27]. Как видим, отсюда, принципу пространственности и парадигме структурированного всеединства Флоренский подчиняет даже внутреннее устроение Абсолютного, Пресв. Троицы, ипостаси Которой также помещаются им в ряд «пространственных оболочек». Из прочих реализаций этой парадигмы характерна для интересов Флоренского лингвистическая реализация. Области слова, языка отводится важное место в конкретной метафизике, и существенно, что эта область также описывается на все той же универсальной основе. Из концентрических смысловых оболочек строится, по Флоренскому, основная лингвистическая единица, слово, а в качестве оболочек выступают структурные элементы: фонема, морфема и семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем, ради наглядности графической схемы слова, полезно фонему его представить себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема... Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема — символ семемы»[28]. Наконец, и сфера социального бытия, не столь занимавшая Флоренского, также имеет в основе устройства структурированное всеединство. Она рисуется Флоренским как ряд опять-таки концентрических сфер, обитатели которых связаны узами родства и любви. Сферы отличаются друг от друга крепостью этих уз, причем последняя убывает от сферы центральной (семья, дружеская чета), где люди связаны тесней и ближе всего, к периферийным сферам, которые отвечают широким социальным образованиям. Силу или активность, объединяющую социум, Флоренский называет соборованием. «Живя, мы соборуемся сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир»[29]. В целом этот круг мыслей был мало развит Флоренским, который не раз констатировал, что люди, сравнительно с природой, гораздо менее интересовали его. Однако можно отметить два исключения: его всегда близко занимали феномен дружбы и феномен рода (родовой общности, родового преемства). И как обычно, важность этих тем равно прослеживается и в мысли его, и в жизни.

***

Пора заметить теперь, что все эти реализации онтологической парадигмы, как и вообще вся картина символической реальности, представленная до сих пор, существенно неподвижны, статичны. Иначе и не могло быть. Символам, как это всегда отмечается о них, присущи статуарность, недвижность. Категории движения, изменения пока отсутствуют, а с ними отсутствуют и все те явления, которые суть в действительности процессы, т. е. явления истории и жизни. Каким же образом философский символизм включает подобные категории и явления в свою орбиту? Античное бытие-космос знает единственный род ноуменально-значимых движений: вращение небесных сфер, и этого рода достаточно для античного миросозерцания, чтобы понять все происходящее. Сферы, в согласии с парадигмой неоднородного всеединства, вращаются неравномерно друг относительно друга, и пребывающие на них небесные вещи постоянно меняют свое взаимное положение, в каждый миг образуя разную картину. В символической модели реальности эта картина небесных вещей точным, хотя и сокровенным образом соответствует картине вещей земных, так что и ход истории, и течение человеческой судьбы равно подчинены небесной механике и ей таинственно изомофорны. В библейско-христианской онтологии представления о бытийных движениях радикально иные. Не входя в них детально, скажем лишь, что главнейшим отличием здесь можно, вероятно, считать постулат онтологической свободы: положение о возможности для человека свободных, принципиально неподзаконных, непредсказуемых бытийно значимых актов, актов бытийного падения и восстания, утрат и новых обретений — паки-обретений, говоря по-старинному, — неущербной полноты бытия. Подобные онтологические акты падения-восстания передаются категориями греха и покаяния, а их парадигмой или же архетипическим прообразом служит библейская мифологема Эдема, утрачиваемого и вновь обретаемого Рая.

Тема бытийных изменений имеет не только теоретический, но и экзистенциальный аспект, и характер ее решения сказывается на жизненных установках. Неудивительно поэтому, что в ее решении у Флоренского особенно проявилась одна из главных антиномий его философского и личного стиля: крайняя тяга к особенному, своеобычному, даже своевольному и одновременно — к стоянию во всеобщем, в традиции, под ее защитой. Решая данную тему, он полагает в основу мифологему Эдема, и тем как будто бы следует христианскому видению; но в то же время, как выясняется, он трактует эту мифологему с позиций античной картины бытия, включает ее в античный космос. В важном письме-этюде «На Маковце», открывающем собою трактат «У водоразделов мысли», утрата и паки-обретение Эдема, с одной стороны, признаются сутью и схемой всей истории творения («Космическая история... Эдемом начинается... Эдемом же и кончается»), с другой же стороны, они там представлены как небесный геоцентрический цикл: вечер — ночь — утро, очевидно, полностью независимый от хода земных событий и человеческих дел. В итоге история бытия решительно переводится из ключа экзистенциального в космический и вместо драмы человеческой свободы перед нами снова — круговращение небесных сфер.

Так понятая мифологема Эдема остается в метафизике Флоренского практически единственной парадигмой бытийного изменения. Вследствие этого она уже с неизбежностью оказывается и той парадигмой, которой должен подчиняться ход жизненной драмы человека, рисунок его судьбы. Арсенал персональных мифологем сводится к единственному образцу, и мы строго дедуктивно заключаем, что персональной мифологемой, воплощавшейся в жизнетворчестве Флоренского, должна была стать мифологема Эдема. Однако, быть может, еще легче прийти к этому же заключению индуктивным путем, а попросту говоря — наглядно, отправляясь прямо от жизненного материала и той интерпретации, какую давал ему сам Флоренский. Все его «Воспоминания детства», по сути, одно яркое свидетельство о том, что его детский мир был истинно — Первозданный Эдем, непорочное райское бытие, предстающее как прекрасный сад и не ведающее ничего о стихиях греха и смерти. Этот мир, как утверждает Флоренский, навсегда сложил его личность и восприятие, привил твердую веру в наполненность каждого явления смыслом, в символическую природу реальности. В дальнейшем, однако, когда стихии греха и смерти с неизбежностью вторглись в его жизнь, не могло не произойти крушения этого райского видения мира. Эдем был утрачен — но остался образ его, осталась тяга к нему как к истинному, должному устроению бытия. Он стал из наличного искомым, и в центре работы разума и стремлений души вырастала задача его возврата. Решение этой задачи и составляет суть следующего жизненного этапа.

Знаменитая книга «Столп и утверждение Истины» принадлежит именно этому этапу. Это его летопись и итог, скрупулезный отчет о достигнутом решении жизненной задачи. В главных чертах решение традиционно и просто — ибо, разумеется, сама поставленная задача была по существу своему универсальной. Требовалось прежде всего найти, какие начала способны действенно противостоять тем силам, что разрушили Первозданный Эдем, силам греха и смерти. И вслед за тем требовалось обеспечить собственную причастность этим началам, войти в сферу их исцеляющего действия. Общеизвестен традиционный путь к достижению как той, так и другой цели: спасительные начала усматриваются в сфере культа, причастность же им обеспечивается практическим присоединением к культу, вхождением в его сакраментальную жизнь. Именно этот путь заново открывает для себя и проходит Флоренский. Решением его жизненной задачи оказывается Столп и утверждение Истины — Церковь. Вместе с тем, рядом со всеобщим у него снова, как и всегда, соседствует особенное, даже резко индивидуальное. Источником особенных черт в очередной раз становится его стойкая приверженность принципам конкретности и пространственности. В силу этих принципов Новый, Возвращенный Эдем не мог для него остаться — как оставался для многих — простой метафорой или аллегорией, обозначающей жизнь в вере и Церкви. Он должен был непременно облечься в такую же вещественную реальность, какой был первый Эдем, вполне земная батумская жизнь одаренного, редкостно восприимчивого мальчика в слиянии с колхидской природой. Поэтому его поиски не чисто духовны, но и пространственны, как, скажем, поиски Святого Грааля или Шамбалы. Новый Эдем — это нечто, воплощенное наглядно, явленное как определенное место, и Флоренский это место находит. То была Троице-Сергиева Лавра. Утверждение Лавры как Нового Эдема влекло за собою важные и разнообразные следствия. Прежде всего оно означало, что Лавра утверждается как истинный символ, т.е. данный наглядно ноумен, чистое и незамутненное явление смысла. Похвала Лавре — видная тема позднего творчества Флоренского, и она неизбежно покажется у него неумеренной, странно гиперболизированной, если только мы не увидим ее жизненный подтекст и исток. Далее, что еще важней, оно означало, что Лавра как ноумен тождественна Первозданному Эдему, ибо в эдемской мифологеме начало и конец суть одно, и Новый Эдем есть вновь обретенный изначальный. Отсюда у Флоренского настойчивый мотив: приход в Лавру — это возвращение на родину, к своему истинному существу, ибо Лавра — «это мы более, чем мы сами»[30]. Ноуменальное содержание Лавры есть, очевидно, русское православие, и притом определенного, так сказать, извода: такое, каким его видел и созидал основатель Лавры Св. Преподобный Сергий, православие Московской Руси XIV—XV вв. Что же до Первозданного Эдема, то онв своем ноуменальном содержании прочно отождествлялся у Флоренского с миром эллинской античности. Флоренский неустанно подчеркивал эллинскую суть своего детского мира и опыта, их бесчисленные, как ему представлялось, эллинские связи и нити, начиная опять-таки с конкретно-пространственных: его детство, как пишет он, протекало «в краю Медеи и золотого руна», где сама «земля была насквозь пропитана испарениями античности»[31]. Таким образом, он с необходимостью заключает о духовном тождестве, сущностном родстве Эллады и Лавры, античной духовности и московско-русского православия XIV—XV вв. Утверждение этого тождества (разумеется, никак не бесспорного[32]) можно рассматривать как финальный штрих, которым одновременно завершается и рисунок его судьбы, и круг его религиозно-философских воззрений. С ним доводилось до конца жизненное воплощение мифологемы Эдема, его персональной мифологемы. И с ним же доводилось до конца и то предельное сближение христианства и платонизма, русского православия и эллинской мистериальной религии, которое составляет фундамент его духовного мира.

Итак, опыт жизнетворчества Флоренского получил цельность и завершенность; и это должно поражать, если мы заметим всю трудность, даже проблематичность достижения такого итога. Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия с жизненным мифом во всем широчайшем диапазоне своего творчества, он должен был" ломать привычные представления, развивать новые методы и подходы сразу во многих областях, улавливать общее в предельно удаленных явлениях и, может быть, самое трудное — нередко защищать спорные, даже сомнительные решения, которые надо было провести и утвердить, ибо того требовал миф его жизни. Нелегко даже оценить, какая воля и сила понадобились для его жизненного труда. Недаром одно из самых глубоких суждений о нем, принадлежащее о. Сергию Булгакову, говорит: «Самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей»[33].

***

Как и предполагалось исходною задачей, наш анализ до сих пор представлял собою взгляд изнутри, рассматривающий внутреннее строение, внутренние стимулы и пружины мысли Флоренского. В заключение, бросим и взгляд извне, рассмотрев эту мысль в общей картине философии нашего столетия. Такой взгляд, более школьный и стандартный, в случае Флоренского тоже небезынтересен, ибо его учение достаточно необычно. Хотя оно развито не обрывками, а довольно полно и цельно, оно — как уже отмечалось — совсем не походит на традиционную философскую систему. В то же время, это не есть и причудливое единичное явление, лишенное всяких связей с философским процессом. Выше мы отнесли его к «философскому символизму»; но эта формула, хотя и бесспорная, недостаточна. Она скорей характеризует тип онтологии учения, нежели его место в историко-философском контексте. Символизм как движение принадлежит области искусства, не составляя оформленного философского направления. Его богатое философское содержание оставалось отчасти имплицитным, а отчасти рассеянным, высказываясь попутно с литературной критикой, публицистикой, полемикой, в случайных статьях и письмах... Если угодно, конкретная метафизика Флоренского и есть единственная систематическая философия в составе русского символистского движения — и появилась она, по обычаю Минервиной совы, когда самого движения уже более не существовало.

Однако многие концепции и структуры философского символизма были усвоены и введены в философский процесс позднейшим структуралистским движением. Связь философии Флоренского с этим движением заслуживала бы отдельного разбора: тут есть и важные параллели, и принципиальные расхождения. Взгляд на структуру и метод научного знания, который выражает Флоренский в «Биографических сведениях» (1926), весьма созвучен позициям структурализма, задолго предвосхищая их: «В противоположность единой, замкнутой в себе системе знания... Флоренский считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) неизбежное следствие самого процесса познавания как создающего... модели и схемы»[34]. Неудивительно, что в своем строении и составе конкретная метафизика обнаруживает известную близость к структурализму: тот также отбрасывает привычный стереотип философской системы и развивается как пучок ветвей, идущих в различные конкретные сферы знания; причем и самый набор этих ветвей, где на первых местах стоят структурная антропология, структурная лингвистика, семиотика, системный анализ, напоминает состав конкретной метафизики. Особое же сходство с последней имеет возникшая в те же годы философия символических форм Кассирера — учение, промежуточное между символизмом и структурализмом. Нетрудно указать и ряд других соответствий, из которых примечателен общий глубокий интерес к первобытному мышлению. Однако очевидно и то, что многие коренные черты структурализма, как, скажем, его позитивистская и агностическая окраска, его редукционистский уклон, заведомо чужды Флоренскому как религиозному и православному мыслителю.

Наибольшего сближения поздняя мысль Флоренского, несомненно, достигает с теорией знаковых систем, семиотикой. В конкретной метафизике продуманы многие ее центральные понятия и проблемы (знак и значение, конкретность, форма, организация, коммуникация...), разработан ряд аспектов общей теории знака — и, может быть, более всего те, что затрагивают роль «тела знака», его чувственной стороны, ибо к ней, мы помним, философ обладал особою чуткостью. Тема о «теле знака» и «прозрачности знака», полагаемая еще недавно «одной из самых актуальных проблем современной семиотики»[35], развита им едва ли не всесторонне, и в самой модели ступенчатого всеединства законно видеть модель обобщенного знака с дискретными градациями прозрачности. Философские корни этой темы возводят сегодня к Гуссерлю; с не меньшим правом их можно возводить и к Флоренскому. Из сказанного также ясно, что символизм Флоренского — совсем не то, что часто называют этим именем в семиотике: архаичный подход к знаку, придающий ценность лишь означаемому, занятый лишь отношением его к означающему и для всестороннего изучения знаковой системы требующий дополнения парадигматическим подходом (выделение и анализ знаковых классов и семейств) и синтагматическим подходом (формальный анализ знаковых конструкций). Означающее («феномен») никогда не принижается и не отодвигается у Флоренского, а в темах и методах его учения ясно видна активность и парадигматического, и синтагматического сознания: первое работает, например, в классификациях символов, второе же — в концепции науки как описания, а не объяснения, которую сам автор сближает с английским научным стилем, традиционно синтагматичным.

Но стоит заметить, что отношения Флоренского с семиотикой далеко не передаются шаблонными формулами об «отечественном мыслителе, предвосхитившем открытия мировой науки». Конкретная метафизика — не столько предвосхищение семиотики, сколько отдельный и самоценный путь, отчасти переплетающийся с путями современного семиотического подхода, но в целом проложенный по совсем иным вехам. Главный водораздел тут снова, разумеется, полагают религиозно-онтологические устои о. Павла. Хотя философские позиции семиотики так никогда и не обрели полной четкости, колеблясь в пространстве меж номинализмом и реализмом[36] , в целом они заведомо отличны от радикального реализма Флоренского, Читателю уже ясно, что мысль о. Павла вообще слишком индивидуальна, слишком связана с личным мифом, чтобы вполне вмещаться в какой бы то ни было подход, кроме созданного им самим.

Черта эта ярко сказывается и на положении Флоренского в русской духовной традиции. Раннее творчество Флоренского — органическая часть русской метафизики всеединства. Его учение о Софии — в магистральном русле нашей тогдашней мысли, наследуя софиологии Соловьева (при всех радикальных несогласиях с ней) и предшествуя учениям Трубецкого и Булгакова. Но зрелая его мысль, сплавившая воедино православие, магию, новый тип философии и смелые научные предвидения, занимает место особое. Сейчас, когда ее главные плоды только появляются из-под спуда, это место еще нельзя окончательно определить; выскажем лишь беглое предварительное суждение.

Ясно, что связь с традицией не утрачивается и здесь. Построения позднего, «энергийного» этапа метафизики Флоренского отчетливо примыкают к тому руслу, которое Вл. Соловьев, а за ним о. Сергий Булгаков называли «религиозным материализмом». Мы уже бегло говорили о нем в предыдущих статьях: это — направление мысли, сочетающее христианскую онтологию с усиленною защитою ценности и осмысленности материального мира, некой Богопричастности материи. В различных вариациях, оно крайне типично для русской религиозной мысли: помимо Булгакова и Соловьева, к нему причастны и Федоров, и Евгений Трубецкой, и Карсавин, и Лосев... (Впрочем, родственная линия имеется и на Западе, в мистической натурфилософии Эригены, Парацельса, Баадера и др.) И легко согласиться, что «энергийный символ» Флоренского воплощает идею духоносной, Богопричастной материи наиболее прямо и выразительно.

Однако «особенное», индивидуальные отличия Флоренского, как всегда, не менее важны. Чтобы увидеть их, воспользуемся противопоставлением статической и динамической картин бытия. Не будем стараться точно определить эти картины, довольно указать только главный признак: онтологический статус здешнего бытия предполагается в них, соответственно, неизменным или же допускающим изменение. Иными словами, в динамической картине всевозможные изменения и процессы в здешнем бытии, в частности история, духовный путь личности и прочее, способны приносить актуальное изменение сущностной структуры реальности и, стало быть, обладают нетривиальным онтологическим содержанием, онтологической ценностью. Напротив, в статической картине они онтологически бессодержательны и бессильны. Это не значит, что реальность тут видится мертвою неподвижностью: статичность предполагает лишь завершенность, уравновешенность — и это вполне может быть живая уравновешенность, подвижный покой, наполненный пульсирующей энергией. Именно такова античная картина реальности.

Является несомненным, что философия Флоренского, подобно античной мысли, находится в рамках статической картины бытия. Сущностное строение реальности задано парадигмой структурированного всеединства, и любые действия, любые процессы, происходящие в мире, не изменяют этого строения, онтологическая значимость их равна нулю. Это же видно и из того, что бытийные изменения подчинены мифологеме Эдема, трактуемой космологически и тем лишенной всякой зависимости от земных дел, всякой связи с ними. Соответственно, нулевою является и онтологическая ценность истории, и онтологическая ценность духовного пути человека. Во «Вступительном слове перед защитою диссертации» Флоренский говорит: «Пройденный путь делается уже ненужным», — разумея здесь и собственный духовный путь, и путь вообще. Что же до истории, то в программном этюде «На Маковце» читаем: «Не есть ли история мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века?». Зажатая между Эдемом Первозданным и Новым, онтологически совпадающими, неспособная ни приблизить, ни отдалить Новый Эдем, эта ночь здешнего бытия имеет лишь видимость бытия, и неизбежен вывод, приравнивающий ее чистому ничто: «Ночь Вселенной воспринимается как не сущее... Ночи будто и не бывало». Такая позиция стройна и закончена — но вдумаемся! Ведь в согласии с нею, и земная жизнь Господа, «событие Христа», тоже ничтожно, тоже «будто и не бывало» — по крайней мере, в том качестве, в каком его с силой утверждает Евангелие: как историческое событие, имевшее место при Ироде и Тиберии. Нельзя отрицать историю, не отрицая заодно с нею исторического Христа Евангелий. Поэтому истовый антиисторизм Флоренского — в теснейшем родстве с его крайним имяславием, призывом исповедать лишь Имя Христа, но не Самого живого Спасителя. Обе черты — из коренных и важнейших для о. Павла. И обе заставляют ставить вопрос о совместимости его воззрений с Благою Вестью о Христовом Пришествии.

Итак, приверженность статической онтологии у Флоренского принципиальна, последовательна, и мы нередко можем заметить, как за новым и необычным решением какой-либо темы кроется у него стремление развить эту тему в статическом ключе, ввести ее в рамки статической картины бытия, когда общепринятый взгляд толкает к картине динамической. И в философской, и в богословской проблематике он систематически устраняет все динамические представления, изобретательно заменяя их статическими, чему примером и служит «космологическая» версия мифологемы Эдема.

Используя собственный образ Флоренского, можно сказать, что эти его позиции отчетливо обнажают водораздел его мысли с магистральным руслом русской духовности. Ибо не менее несомненно, что во всей истории русской мысли, русской духовной культуры было неизменно преобладающим явное тяготение к динамической картине бытия. Глубинные религиозные истоки этого тяготения можно усматривать в православной концепции обожения, которая видит назначение человека именно в актуальном онтологическом возрастании, преображении, и достижение их ставит в прямую зависимость от свободного усилия человека, от проходимого им пути. Родовой чертой русской мысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия и чуждый Флоренскому (как и вообще всему руслу символистского и структуралистского мышления); а для русской литературы во главе с Достоевским и Толстым в центре всегда стоят духовная драма человека, драма его падения и восстания, духовного воскресения и преображения, и высшая важность, бытийная значимость этой драмы ставится вне всяких сомнений. И самое слово «путь», которое для Флоренского онтологически пусто, для русской культуры давно уже сделалось словом-символом, обозначающим нечто, с чем связываются глубокий смысл, надежда и ценность.

Итак, приходится заключить, что в цельном контексте русской духовности идеи Флоренского и его философия являются скорее периферийными, маргинальными по отношению к некоему центральному руслу. Но, сделав подобный вывод, стоит тут же заметить, что философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано в России. Есть все основания полагать, что коренные интуиции русской духовности, начала национального духовного склада еще не выразились сполна в формах философского разума, и нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик. Создание ее, как должно надеяться,— дело нашего будущего.

ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ ЛЬВА КАРСАВИНА

1. О личности и о началах философа.

2. Зачатие метафизики в лоне медиевистики.

3. Система Карсавина: основные принципы и структуры.

4. Евразийская страница.

5. Тема любви, смерти и жертвы.

6. Историко-философская панорама.

7 Лагерь. Жизнь чрез смерть.

1.

Серебряный Век. Недолгая, но блестящая — как и требует имя! — эпоха русской культуры. Из ее богатейшего наследства, из необозримой литературы о ней явственно выступает, заставляя задуматься, одна важная черта: некий новый уровень и новый облик, который приобретает здесь извечный конфликт российского культурного развития — конфликт Востока и Запада, славянофильской и западнической установок. Живой материал культуры, равно как и выводы культурологов согласно нам говорят, что культура Серебряного Века в немалой мере сумела осуществить сочетание и сотрудничество, «синергию» соперничавших установок и благодаря этому явила собою новый культурный феномен, даже культурный тип — некий духовный Востоко-Запад или «Восток и Запад одновременно», по слову Д.С. Лихачева. Здесь в общеевропейских формах, в культурных явлениях мировой значимости находили свое воплощение самобытные начала русского духовного мира, И сами формы культуры, и ее темы при этом обретали новые измерения, расширяясь иным опытом и подходя ближе к завещанному Достоевским идеалу всечеловечности. Перефразируя Мандельштама, можно сказать, что российская культура, до поры сопредельная европейской и лишь как бы наплывавшая на нее, в Серебряный Век на добрую долго слилась с ней, изменив многое в ее строении и составе. Что, скажем, такое «Русские сезоны» Дягилева, в которых первой звездой блистала Тамара Карсавина, родная сестра нашего героя? Бесспорно, это — явление национального искусства, рожденное энергией человека, который «обожал Россию и все русское до какого-то фанатизма» (слова А. Бенуа), черпавшее из родников русской истории и фольклора и русской славе служившее. Но столь же бесспорно, это — явление европейского искусства, важнейшая страница развития европейской оперы и балета, живописи и музыки... Не следует, однако, думать, что сами славянофильство и западничество тогда исчезли, растворились в чем-то «средне-арифметическом»; напротив, обе тенденции продолжали свое существование, и весьма активно. Так, деятельность обширной группы философов, примыкавших к московскому книгоиздательству «Путь», не без оснований относят к (нео)славянофильскому руслу, а группы, примыкавшей к издательству «Мусагет» и журналу «Логос» — к руслу (нео)западничества. Но они испытали трансформацию, импульс и направленье которой были заданы самим ходом русской истории, а также еще влиянием Достоевского и Владимира Соловьева. Западничество сходило на нет как утверждение нашей вторичности, однако продолжало жить как отрицание изоляционизма; славянофильство превращалось в неоспоримость как утверждение нашей самобытности, однако изживалось как утверждение наших превосходств. И с этою трансформацией, это уже были не столько антагонистические идейные лагери, сколько дополняющие друг друга подходы, которые все яснее сознавали себя как выражение разных — но равно реальных, невыдуманных и даже взаимно необходимых — сторон «русской идеи», порожденных самим положением России в космосе наций и культур. Конечно, подобный момент гармонии, хотя бы и относительной, не мог длиться долго — в особенности, в двадцатом веке; и уже «август четырнадцатого» его безвозвратно смял и смел, сменив «методологических оппонентов», а по сути — соратников в культурном деле (какими, без сомнения, были друг для друга «западник» Федор Степун и «славянофил» князь Евгений Трубецкой) — опять представителями враждебных идеологий. Но все же момент — был.

Лишь в перспективе этого хрупкого момента, в его особой культурной атмосфере, и может стать понятной для нас фигура Карсавина. В ней не только соединились, но выразились с резкостью, заостренно сразу оба полярные устремления русской культуры, и «западное» и «восточное» (и купно с этой полярностью, еще немало других). Он был одним из крупнейших русских ученых своего времени в области истории и религии Западной Европы, прежде всего — католического средневековья. Склад его мысли, его философский стиль и сами его идеи многое восприняли от католической традиции. Но он же — один из вдохновителей евразийцев, которые выдвинули лозунг «Исход к Востоку» и, по словам современных исследователей, «возродили... идеологию российского изоляционизма, вражды к Европе и католицизму»[1].И это разительное «единство противоположностей» — отнюдь не единственное у него. Его творчество зачастую вызывало диаметрально противоположные оценки: незадолго до его высылки из России марксист Григорий Баммель пишет, что его сочинения — «сладкоречивая проповедь поповщины»; вскоре же после высылки, в Берлине, кадет Иосиф Гессен заявляет, что его взгляды — «издевательство над всем святым». Опять — ощущение обоюдоострого. Не столько многоликого, протеичного, в духе Вас. Вас. Розанова, сколько начиненного противоположными крайностями; ощущение некой, так сказать, лейденской банки, заряженной сильными зарядами противоположных знаков. Но ведь при этом наш герой — философ, и к тому же, известный особой строгостью мысли, выстроивший свои воззрения в цельную метафизическую систему? Как же сие сопрячь с прихотливыми крайностями? М-да. Герой не желает помещаться ни в какую схему — и тем утверждается в своей человеческой значительности. «Если человека не подо что подвести, если он не показателен, половина требующегося от него налицо. Он свободен от себя, крупица бессмертия достигнута им»[2].

Сказанные слова принадлежат Юрию Андреевичу Живаго, который, бесспорно, и сам стяжал крупицу бессмертия своею отменной непоказательностью. Но общность его с нашим героем не только в этом, она гораздо существенней. Мне хочется приблизить Карсавина к миру пастернакова романа: в этом зеркале («роман — зеркало...») мы, думается, сможем неплохо рассмотреть очертания его фигуры. Ибо «Доктор Живаго» — не только произведение изящной словесности, но и незаменимый культурный документ: это и сага Серебряного Века, и его реквием, и в этом качестве он покуда один в русской культуре.

Ясно, прежде всего, что представлять занимающую нас эпоху как нечто единое, сплошное — неверно и недостаточно. Следует различать, по меньшей мере, два поколенья среди ее действующих лиц: тех, кто ее создавал (в философии это, в первую очередь, те, что проделали сакраментальный путь «от марксизма к идеализму»: Бердяев, Булгаков, Франк...) и тех, кто уже застал ее существующей. И Юрий Живаго, и Лев Карсавин принадлежат младшему поколению, и для их биографий это немаловажно. Живаго — ровесник своего автора, и с тем — заметно моложе Карсавина годами; однако Карсавин-философ родился заметно позднее Карсавина-историка, так что в итоге становление мысли Юрия Андреевича и Льва Платоновича падает на одну и ту же пору — на первые послереволюционные годы. И самый характер карсавинского философского творчества в этот его начальный период точно таков же, как и у героя романа: «Доктор писал маленькие книжки в один лист по самым различным вопросам... Работы изложены были доступно, в разговорной форме, далекой, однако, от целей, которые ставят себе популяризаторы, потому что заключали в себе мнения спорные, произвольные, недостаточно проверенные, но всегда живые и оригинальные. Книжечки расходились. Любители их ценили»[3]. Целый ряд маленьких книжек Карсавина со спорными, но живыми и оригинальными идеями выходят в свет в 1919—22 годах: «Saligia», рассуждение о смертных грехах, уже намечающее контуры его будущей метафизики всеединства; «Введение в историю», где автор, постепенно меняя амплуа историка на таковое философа, задержался посередине, на проблемах методологии истории; «Восток, Запад и русская идея», где он говорит о типах культур, связывая их различия с различиями религиозной догматики, а отсюда подходит и к «русской идее», к судьбам России и православия.

Ситуацию нарождавшейся философии Карсавина, ее положение в панораме современной ей русской мысли мы также можем понять по «Доктору Живаго». Вводя в роман его главного философа, слегка загадочного Николая Николаевича Веденяпина, Пастернак так определяет его положение «среди представителей тогдашней литературы, профессоров университета и философов революции»: то был «человек, который думал на все их темы и у которого, кроме терминологии, не было с ними ничего общего»[4]. Эта формула емко выражает ситуацию и самоощущение младшего поколения Серебряного Века (именно младшего: у старшего со своими предшественниками ни темы, ни терминология нисколько не были общими). Оно сразу оказывалось перед задачей утвердить свою самостоятельность и новизну, восприняв, однако, общие рамки — задачи, темы, язык — намеченного старшими миросозерцания. В сфере философии самоутверждение выливалось в тягу к более строгому методу, в поиски более отточенного, предметного, энергичного стиля, а также — last but not least — и в готовность отбросить ценности буржуазного либерализма, эпоха которого виделась обреченной, а после августа четырнадцатого — и рухнувшей. Павел Флоренский, Иван Ильин, Лев Карсавин — три блестящих русских философа, почти ровесника: все трое родились в 1882—83 году. И в их учениях, оставляя в стороне общие места, может быть, не отыщешь никакой другой совпадающей черты, кроме, увы, нелюбви к свободе...

Разница поколений ощущается в складе биографии Карсавина, начиная с ранних ее этапов. Мы не найдем тут типичного для биографий «старших» глубинного кризиса, не найдем коренной ломки убеждений, когда философ сжег бы то, чему поклонялся, и поклонился тому, что сжигал. Не обнаружим мы и никакого периода увлечений политикой и общественной деятельностью, хотя еще недавно в среде русской интеллигенции миновать подобный период было почти невозможно. Общественная атмосфера менялась. Новую притягательность приобретали наука и культура, где сразу во многих сферах зарождался мощный подъем. И склонности Карсавина с ранних лет направлены были к ученому поприщу. «Уже в старших классах гимназии в нем явственно виден был будущий ученый»[5], — пишет в своих мемуарах его знаменитая сестра, прославленная балерина Тамара Карсавина. (Эти мемуары, «Театральная улица», написанные ею по-английски, были изданы у нас в переводе в 1971 году, хотя, увы, большинство упоминаний о брате оказалось при этом выпущено.) Брат и сестра были единственными детьми, и в семействе сложилось четкое разделение отцовской и материнской линий. Тамара, Тата, была «папина дочка», предмет особого вниманья отца, пошедшая по его стопам: Платон Константинович Карсавин (1854—1922, по другим источникам — 1921) был известным танцовщиком Мариинского Театра, учеником корифея петербургского балета Мариуса Петипа. А Лев «пошел в мать»: она была склонна к размышлениям, серьезному чтению, вела тетрадки французских записей «Pensées et maximes». Девическая ее фамилия была Хомякова, и в семье считали, что существуют нити родства с великим основателем славянофильства. Поэтому имя А.С. Хомякова с раннего детства было знакомым и почитаемым для будущего философа, и можно не удивляться, что в своих сочинениях он высоко ставит идеи Хомякова и оказывается во многом близок ему.

Окончив гимназию с золотой медалью, потом Историко-филологический факультет Петербургского университета, Карсавин становится историком-медиевистом, одним из большой плеяды учеников И.М. Гревса, «самым блестящим из всех», как тот впоследствии отзывался[6]. Его область — религиозные движения в Италии и во Франции в эпоху позднего Средневековья. Получив по окончании университета двухгодичную командировку за границу, он занимается в библиотеках и архивах этих стран кропотливыми изысканиями по истории францисканского монашества, а также ересей вальденсов и катаров. Итогами этих штудий стали два больших сочинения, «Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков» (1912) и «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии» (1915). Но если первое из них вполне отвечает привычному типу капитальной исторической монографии, то второе никак уже не укладывается в этот тип. Сегодня мы бы сказали, что этот труд, равно как и примыкающие к нему статьи Карсавина, принадлежит не истории, а культурологии. Хотя и тут перед нами изобилие фактов, живого конкретного материала, но все это сейчас занимает автора не само по себе: его проблема — реконструкция средневекового человека и его мира. Выявляя и анализируя структуры средневекового уклада, мышления, психики, он стремится с их помощью увидеть картину прошлого не плоско-фактографически, а объемно, в ее внутренней логике. И на этом пути он во многом предвосхищает и подход, и выводы будущей культурологии, впервые вводя в рассмотрение те пласты материала и ту проблематику, что станут предметом острого интереса исследователей во всем мире полвека спустя, в 60—70-е годы. Вся эта его первопроходческая деятельность, надолго устраненная из науки большевиками, сейчас начинает наконец получать признание.

Вместе с тем, и культурология — только промежуточный этап в творческой эволюции Карсавина. Чем дальше, тем сильней сказывается философский склад его мысли; и, непрерывно расширяя горизонт своих размышлений, он обращается к общим проблемам исторического познания и метода, к философии истории — неуклонно приближаясь к области чистой метафизики. И мы возвращаемся к тому этапу, с которого выше начали наш рассказ — к этапу вхождения Карсавина в философию, когда им, как и доктором Живаго, «писались маленькие книжки по самым разным вопросам». На дворе стояла эпоха НЭПа. Обратившись снова к роману, мы можем живо представить себе существование и занятия философа в нэповской России.

«В то время все стало специальностью, стихотворчество, искусство художественного перевода, обо всем писали теоретические исследования, для всего создавали институты. Возникли разного рода Дворцы мысли, Академии художественных идей. В половине этих дутых учреждений Юрий Андреевич состоял штатным доктором»[7], а Лев Платонович, без сомнения, мог бы состоять членом-учредителем, или главою секции, или ординарным профессором. Повсеместно заводились издательства, выпускались альманахи и зачинались журналы, чрезвычайно редко доживавшие до третьего номера. В половине из них были статьи Карсавина: «О свободе» и «О добре и зле» — в «Мысли», «Глубины сатанинские» — в «Фениксе», «София земная и горняя» — в «Стрельце»... Эта последняя работа есть нечто единственное в своем роде: ее основная часть — стилизация под древний мистический трактат II—III века, частью —в стихах, с изложением теогонии и космогонии гностиков-офитов. Стилизация, однако, нарочито не выдержана до конца, наделена рядом несообразностей и уснащена пассажами философской лирики в духе не столько гносиса, сколько русского символизма. К «трактату» присоединен откровенно пародийный псевдоученый «анализ», а также комментарий, не разъясняющий, а только запутывающий вопросы о происхождении и сути текста. Какие неожиданные черты это вдруг открывает нам! Склонность к мистификации, к причудливой интеллектуальной игре, и незаурядный стилистический дар, и таящаяся под ученостью мощная эмоционально-лирическая стихия... И ясно, что все сближения и параллели уже кончаются здесь. Мы добрались до «особенного», индивидуально-неповторимого.

Коснувшись этих сторон, нам время сказать о том, что в тот же самый период Карсавин, помимо «маленьких книжек», успевает выпустить и один основательный философский труд, «Noctes Petropolitanae», «Петроградские ночи». Он посвящен метафизике любви — и, таким образом, именно эта тема становится первым разделом его нарождающейся философской системы. К тому были веские причины, и не только в области мысли. Последние два петроградских года Карсавина — время смятенья чувств, ворвавшейся в его жизнь личной драмы, и «Ночи» его выражают не один только философский опыт. Уже названьем своим, напоминающим о «Русских ночах» Одоевского, о «Санкт-петербургских вечерах» Жозефа де Местра, они отсылают нас к романтической традиции произведений полухудожественного-полуфилософского жанра, к литературе свободных раздумий, не чуждых и личного, исповедального элемента. Сообразно жанру, в книге, помимо метафизики, присутствует и романтический, лирический план, где перед нами проходят переживания любящего. Вся книга — философские и лирические монологи героя, обращенные к Любви и к любимой. Но если Любовь, верховная сила, владычица человеческой судьбы, вопреки усилиям автора, все ж предстает довольно отвлеченною и туманной, то любимая, избранница героя, отнюдь не воспринимается как вымышленный и условный персонаж. За нею ощутима реальность, в ней уловимы многие живые черты и черточки, как и в отношениях, в обстоятельствах героя и героини (нисколько не живописуемых, но все же редкими штрихами проникающих на страницы). Ощутимо и то, что эта прикровенная жизненная подоснова книги — еще не в прошлом, что сейчас, в миг писанья, судьба двух еще не решена, и исход открыт. И постепенно читатель влечется к убеждению, что лирический план книги есть и глубоко личный план, и перед автором стояли, по видимости, две задачи, не только философская — построение метафизики любви, но также и сугубо личная — построение любви. Уже реальной, без метафизики.

Плоды усилий в этих двух направлениях оказались прямо противоположны. По своему итогу и смыслу, «Ночи» Карсавина — и, стало быть, та жизнь, что стоит за ними, — являют сочетанье полярностей: это — победа философа и поражение героя-любовника. Нет сомнений, что книга — яркое и достойное начало самостоятельной философии Карсавина. Помимо собственно метафизики любви (где главная идея — соединение четы любящих в нераздельное «двуединое я» силою действующей в них Любви, а главный пафос — утверждение любви земной и отрицание аскетизма — обнаруживает немало общего с проповедью Розанова), мы здесь видим и зерна едва ли не всех его будущих теорий: идею всеединства и всеединого человечества — «Адама Кадмона», парадигму разъединения-воссоединения бытия, позднее развитую в концепцию триединства, учение о вечности как полноте времен и еще многое другое. Мысль движется уверенно и свободно, выстраивая искусные рассужденья и тонкие метафизические конструкции. Но что, однако, рисуется в лирическом горизонте, где протекают отношения героя и героини, разыгрывается извечная драма двух, и авторское я — уже не герой-метафизик, а герой-любовник? Как действует этот герой? Увы, увы! «Рассуждал я... Много сомнений и дум родилось в душе; и неутомимо сплетал я бесконечную сеть силлогизмов»[8]. Перед нами — возлюбленный-резонер, что уклоняется от решений и поступков, говорит от своего имени только об одном безграничном восхищении любимой, а за всеми ответами о насущном, о судьбе их чувства неизменно адресует к всеведущей и всемогущей Любви: «Достанет ли в нем (любящем — С. X.) сил?... Сумеет ли он улыбнуться в ответ на улыбку того, кого, наконец, нашел?... Любовь, одна Любовь... только она знает...»[9]. И множатся без конца славословия Любви, выспренные, пространные, стилизованные под мистические гимны (уже знакомое нам!). Согласимся, едва ли это все состоятельно как образ действий героя-возлюбленного... И хотя эта несостоятельность легко могла ускользнуть от читателей с сугубо умственным интересом, она была явной для тех, в ком жила непосредственность чувств. Один читатель в провинции, искренне возмущенный, обличал автора на страницах местной газетки: «Автор... как доказывает книга, физически совершенно бесчувственный человек... Для него никогда не было любимой, русской девушки Маши. А если бы это и случилось, он сейчас же сделал бы все это мировым явлением, оправдал бы Христом, девой Марией, создал бы вокруг живого и теплого чувства мир червивых профессорских понятий — и истребил бы любовь к себе... О настоящей человеческой любви автор не имеет никакого представления»[10], Так писал о Карсавине совсем еще молодой Андрей Платонов в 1922 году — писал наивно, пылко, несправедливо. Но кто знает, не согласилась ли бы с ним хоть отчасти — героиня книги? Исход драмы, составившей жизненный фон «Noctes Prtropolitanae» был опустошающим и бесплодным, и оставил за собою темный шлейф горечи...

Между тем, философия Карсавина, едва начав создаваться, сделалась гонимою и шельмуемой. Власти решительно переходили к введению единомыслия в России, и из всего, что не вмещалось в марксистский канон, наибольшую нетерпимость вызывала религиозная мысль. Мысль же Карсавина никогда не была иною; а вдобавок к тому, он был человек вольнолюбивый и непокорный, готовый противостоять любому диктату и любивший двигаться против течения. (У нас еще будет речь о парадоксальном контрасте этого вольнолюбия с его социальной философией.) И если прежде он, принимая основы христианского миросозерцания, в то же время называл себя вольнодумцем и был, казалось, далек от роли богослова и проповедника, то после революции он делается профессором Богословского института и читает проповеди в петроградских храмах. Первый же свой философский труд он наделяет нарочито благочестивым заглавием: «Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», и с первых строк избирает в нем стиль духовной беседы: «Любезный читатель, к тебе обращаюсь я в надежде, что ты веришь в Бога, чувствуешь Его веяние и слышишь Его голос, говорящий в душе твоей. И если не обманывается моя надежда, подумаем вместе над записанными мною мыслями...». Здесь был вызов — и он не остался незамеченным. В журналах «Печать и революция», «Под знаменем марксизма» и других появляются рецензии на работы Карсавина — не оставляющие желать лучшего по части сокрушительного отпора идейным проискам.

«Средневековый фанатик», «ученый мракобес», «сладкоречивая проповедь поповщины», «галиматья», «бессмысленные теории»... — такие оценки встречают Карсавин и его творчество в этих рецензиях; и в свете этой тонкой критики нас не удивляет сообщение философа в одном письме, которое он пишет летом 1922 г.: «предвижу скорую для себя неизбежность замолкнуть в нашей печати»[11]. Высказанное тут предвидение очень скоро сбылось с лихвой: уже осенью того же года Карсавину пришлось не только «замолкнуть в нашей печати», но и покинуть пределы Родины. Вместе с большою группой, свыше ста человек, куда были собраны виднейшие представители немарксистской мысли и небольшевистской общественности (как то Помгола, кооперации, остатков независимой прессы), он был выслан в Германию. Изгнание разрубило и узы его сердечной драмы и смуты. С присущей ему вызывающей иронией, готовой направиться и на себя самого, острил он — и даже записал в альбоме одной петербургской дамы, уже будучи в плаваньи, — что высылка — это кара Божья ему за нарушение седьмой заповеди («не прелюбы сотвори»), «которую ГПУ по неопытности смешало со ст. 57 Уголовного Кодекса»[12].

...Событие высылки ученых еще ждет своего анализа. Восстановить его подробности и оценить все масштабы его последствий для русской культуры, для общественной атмосферы было бы очень нужно сегодня. Здесь же мы только скажем, что для Карсавина, как и для большинства высланных, изгнание явилось тяжким ударом. Он был принципиальным противником акта эмиграции и, оказавшись на Западе, не переставал подчеркивать: «история России совершается там, а не здесь». Его жизнь в изгнании, как и у большинства, не отличалась устроенностью. Он был сотрудником Русского Научного Института в Берлине, потом занимался в Париже публицистикой, но главные силы отдавал философии. Он сразу производил впечатление философа — настолько, что увидевший его режиссер стал тут же его просить сыграть роль профессора философии в своем фильме. (Наружностью он очень напоминал, кстати, Владимира Соловьева). Обстоятельства изменились в 1928 г., когда Каунасский университет в Литве пригласил его занять кафедру всеобщей истории. Литва надолго становится его домом — тут он остается до самого своего ареста в 1949 г. Это уже была прочная связь, не просто очередной кров изгнанника. Необыкновенно быстро Карсавин выучивается по-литовски и начинает читать лекции и даже писать свои труды на этом родственном и древнем наречии. Его главный труд тридцатых годов — обширная «История европейской культуры», 5 томов которой на литовском языке вышли в свет в Каунасе. Здесь он подробно затрагивает также и философию и, надо полагать, его деятельность имела немалое значение для становления литовского философского языка и философской культуры. Эта деятельность была оценена в должной мере. Карсавин был признан как мыслитель, почитаем как духовный наставник и даже был прозван, по рассказам, «литовским Платоном», (а также и «литовским Вольтером», за остроумие и язвительность). Поздней, в лагере, литовцы с большою преданностью старались опекать и оберегать его. А уже в наши дни, совсем недавно, в Вильнюсе состоялся и первый симпозиум, посвященный карсавинскому творчеству.

2.

Достойно удивления, что в те же бурные двадцатые годы, даже еще до обретения относительной стабильности в Литве, Карсавин целиком успевает развить и свою философскую систему. Важно вглядеться в ее истоки, в ту почву, на которой она возникла: это в значительной мере объяснит нам ее особенности. Как мы уже говорили, Как мы уже говорили, философия явилась не первою, а второй профессией Карсавина, к которой он обратился после длительного периода занятий медиевистикой. И это значит, что его философская мысль формировалась и вызревала в лоне его первой профессии, неизбежно питалась ее опытом. Работа в медиевистике могла доставить — и доставляла — материал для будущей философии Карсавина многими и разнообразными путями. Но как ни странно (учитывая их немалый объем), из исторических трудов Карсавина не очень просто извлечь, каков же был этот материал. В космосе средневековой мысли Карсавин встречает многое и многое из того, что поздней окажется частью его метафизики. Однако парадокс — один из множества карсавинских парадоксов! — заключается в том, что как раз о самом близком для своей мысли он пишет в своей медиевистике меньше всего. Несомненно, ближе всего ему были учения великих богословов и мистиков Средневековья. Но обе большие монографии Карсавина, равно как и современные им статьи, избирают своим предметом не столько вершины средневекового умозрения, сколько массовое и типическое. В своей главной исторической книге, «Основах», он даже специально запрещает себе заниматься философией: реконструируя религиозность «среднего человека», строя центральное понятие «религиозного фонда», он подчеркивает, что «нельзя искать религиозный фонд в схоластике»[13], ибо она — достояние умственной элиты, а не «среднего религиозного субъекта». Известным исключением служит лишь небольшая книга «Культура Средних веков» (1918): имея обзорные задачи, она не может обойти интеллектуальной сферы и ее крупнейших фигур, и мы находим в ней целый веер оценок, выявляющих отношение Карсавина к главным героям и течениям средневековой мысли — а отсюда и влияние их на его философское развитие.

Религиозное и философское творчество следует в Средние века по двум главным руслам, мистики и схоластики. И оба они важны для философии Карсавина, обладают с нею сходством и близостью. Стиль этой философии, карсавинская манера рассуждения, развития мысли своеобразны: здесь тонкая и цепкая логика, виртуозно сплетающая сеть силлогизмов, нередко весьма запутанных; усложненная аргументация, не чуждая казуистике и порой отдающая софизмами. Подобный стиль и тип мысли едва ли мы встретим еще где-либо в русской философии; но зато очень отчетливо он напоминает схоластику. Что же до мистики, то ее связь с мыслью Карсавина еще существеннее и глубже. Философ всегда утверждал, что «мистические ощущения одна из глубочайших и самых живых сторон религиозности» и благодаря им «содержание религиозности приобретает необычайную силу и глубину»[14]. Мистический опыт служит мощным творческим началом, источником новых религиозных идей; развиваясь в спекулятивную мистику и мистическое богословие, он способен порождать вершинные достижения мысли. Как мы ниже увидим, из всей древности и Средневековья в философию Карсавина больше всего внесут именно европейская спекулятивная мистика и православное мистическое богословие Григория Нисского и Максима Исповедника. Можно догадываться, более того, что и сам внутренний его опыт не чужд был «мистическим ощущениям». Сегодня мы знаем слишком мало для прочных выводов, но стоит помнить донесенное А.В. Карташевым[15] собственное свидетельство философа в конце 1914 г. о том, что тогда он уж «опалил крылышки» в огне мистического устремления к Богу. Рассказ Карташева говорит о напряженной религиозной жизни Карсавина как раз в те годы, когда происходит его переход от научной истории к открыто религиозной, «ангажированной» метафизике. А темы стремления к Богу» любви, смерти в его произведениях всегда звучат не просто с экспрессией, но с подлинным мистическим чувством.

Но отношение Карсавина к мистике Средневековья сложней, чем простая апология. Существенная ее часть, идущая от Мейстера Экхарта, вызывает его критику, и в этой критике проступают некоторые важные черты его будущей философии. В историко-философском плане, здесь уже сквозит позднейшее критическое и отчужденное отношение Карсавина ко всей традиции немецкого идеализма— отношение, присущее всей (почти) русской религиозной мысли. В идейном же существе, здесь проявляется тяготение карсавинской мысли к конкретности и церковности. К церковности, идее Церкви у Карсавина мы еще вернемся в этом разделе, по поводу же конкретности скажем, что Экхарта и его направление Карсавин критикует за отвлеченность, «обращение к умозрению и субъективизму» («Культура Средних веков») и решительно утверждает «нищету отвлеченного мышления». Путь философии он видит как путь к конкретности, завершаемый созданием «метафизики истории», под которой он понимает картину исторических событий — а в идеале и цельного мирового процесса — развертываемую во всей конкретности, но и одновременно со всем философским, смысловым горизонтом. Впервые выдвинутый в «Философии истории» (1923) проект «метафизики истории» не прекращал занимать Карсавина. Приближением к нему можно считать в какой-то мере его капитальную «Историю европейской культуры», а в самые последние годы творчества им было написано (по-литовски) и сочинение с таким названием, пока остающееся неопубликованным. Интересно сопоставить идею «метафизики истории» с «конкретною метафизикой» Флоренского. Оба проекта, отталкиваясь от философии отвлеченной, зовут к конкретной; но, по Флоренскому, философия достигает конкретности, обращаясь к природе, тогда как по Карсавину — обращаясь к истории. В первом случае философское наблюдение должно двигаться в горизонте пространственных связей и отношений, во втором случае — временных; однако еще важней другое различие, вызываемое тем, что история для Карсавина — прежде всего, мир личного бытия.

Столь важная для Карсавина идея личности также отчетливо прослеживается у него уже в ранний период. Историзм Карсавина существенно личностей — недаром сегодняшние историки считают его предшественником направления, называемого «исторической антропологией».[16] Он видел задачу истории в изучении «социально-психического», не просто социального, а индивидуализованного, потенциально-личного бытия, носитель которого — не «субъект общественных отношений» и не «мировой дух», но тварная личность, индивидуальная и коллективная. Обсуждая творчество Августина, Карсавин ставит в нем на первое место именно открытие личности, индивидуальности человека: тот факт, что Августин «обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин»[17]. Главное содержание и смысл исторического процесса — становление человека в личность, «рост осознающей себя в богатом разнообразии жизни личности»[18] — и поэтому «что такое весь процесс разложения империи (древнего Рима — С. X.), как не индивидуализация психики?»[19]. Это личностное видение истории естественно влекло и к личностной онтологии. Строя анализ средневековой культуры как «историческую антропологию», где в центре — «средний человек» в потоке истории, Карсавин строит затем свою метафизическую систему как персоналистскую теологию, где в центре Бог-Личность и возрастающая в личность тварь в их непосредственном диалогическом общении. (Ср., впрочем, в § 3 дискуссию понятия «симфонической личности».)

С занятиями медиевистикой, миром средневековой мысли естественно ассоциируются и такие заметные черты метафизики Карсавина как острое, повышенное внимание к догмату (догматике христианства) и к ереси. Еще один карсавинский парадокс: догма и ересь, разумеется, противостоят друг другу — однако обе влекут философа, и в обеих он утверждает свою положительную ценность. В ранний период, исследуя массовую религиозность, он замечает, что религиозный подъем, тяга к духовному очищению и обновлению может проявиться и в форме еретического движения; и делает общий вывод: «Ересь... есть проявление религиозности эпохи, внутренне родственное религиозности ортодоксальной... каждый момент развития религиозности выражается в двух аспектах: ортодоксальном и еретическом»[20]. Перейдя к богословию и философии, он находит, что в творческом поиске мысль может принять и форму еретического воззрения, и это не всегда лишает ее интереса и плодотворности: «В ереси могут всплывать вопросы, имеющие жизненное значение для Церкви... «Подобает, говорил ап. Павел, быть и ересям» (т.е. индивидуальному исканию и выбору: слово hairesis значит «выбор»), «дабы открылись среди вас искуснейшие» (1 Кор 11, 19)»[21]. В середине двадцатых годов он занят был продумыванием оснований Православия — и, кажется, вовсе не исключал и не скрывал, что это продумывание может стать ревизией, крупным пересмотром; характерны сами названия работ этого периода: «Путь Православия», «О сущности Православия», «О началах». В некоторых кругах эмиграции это снискало ему славу ересиарха, тем паче что стиль его мысли, его тяга к смелым богословским идеям, к острым, порой вызывающим формулировкам и впрямь несли известную типологическую близость к ереси.

Но, безусловно, никаким ересиархом он не был. Продумывание основ вылилось не в ревизию Православия, а в тщательное и углубленное познание догмата, в тонкую догматическую интуицию и эрудицию. Питая интерес, порой и благожелательный, к ереси, он никогда не ставил ее на одну доску с догматами Церкви, за коими, вместе с Церковью, признавал в полной мере абсолютную и откровенную природу, а в эмпирическом их существовании — сверх-индивидуальный, соборный характер их выработки и дальнейшего раскрытия. Лучше всех в русской философии он видел и умел оживить огромные эвристические потенции догмата, чутко улавливая догматические аспекты философских проблем: так многие темы антропологии раскрываются у него путем детального вхождения в христологические формулировки Вселенских Соборов.

Чтение «Культуры Средних веков» — словно прогулка в будущее карсавинской мысли: следуя за оценками людей и явлений, мы то и дело здесь видим темы, мотивы, тезисы будущей философии Карсавина — и получаем возможность выяснить их генезис. Вся мистика любви, что вскоре и пышно расцветет в «Noctes Petropolitanae», происходит от Бернарда Клервоского и монахов-викторинцев, Гуго и Ришара де Сен-Виктор. От них же и такой важный элемент как трактовка соединения твари с Богом. «В основе викторинско-бернардинской мистики лежит идея любви как сущностного стремления... человеческой души... Цель и конец любви в слиянии твари с Божеством: в обожении души, однако не в слиянии сущностей — тварь, не может стать Творцом...но в слиянии воль»[22]. Но и Франциск Ассизский вносит немалый вклад: «Любовь влечет Франциска к Богу, а в Боге — ко всему окружающему миру, и в людях любит он не только подобие Божие, а самое индивидуальность каждого»[23]. Здесь мистика любви Карсавина обнаруживает свою двунаправленность, двукрылость: это и любовь к Богу, и любовь к миру, где каждая тварь и каждый миг бытия, при всем их несовершенстве, участвуют в сверхвременной полноте бытия и необходимы в ней.

Тема любви органически переходит в тему оправдания мира, идущую красной нитью во всей русской философии. Но если Булгаков, Флоренский или Евгений Трубецкой акцентируют оправдание материи, космоса, природного бытия с каждою былинкой его, то у Карсавина оправдание мира значит оправдание мига: утверждение ценности любого момента жизни души, любого мимолетного переживания, случая, события... Конечно, за этим отличием стоит снова то, что не природа, а история — в центре его картины реальности. Но есть здесь еще и другой аспект, лирический и экзистенциальный. Оправдание мига — это и грусть о нем, ностальгия о невозвратном, о промелькнувшем, и несбывшемся... И этот ностальгический вздох, как ни покажется нам сегодня странным, не-монашеским, Карсавин тоже находит у св. Бернарда, не раз восклицающего в своих проповедях: rara hora et parva mora! Редок и быстротечен час! Редок и ускользающ миг полноты, когда дано нам коснуться полноты смысла, полноты жизни, полноты любовно-мистического слияния. В мире Карсавина это, если угодно, «струна, звенящая в тумане», музыкальный мотив...

Догматическая основа оправдания мира — утверждение полноты человечества Христа. И этот мотив, критически важный для всей зрелой метафизики Карсавина, вплоть до «Поэмы о смерти», он также находит у св. Бернарда: «Бернард Клервоский во Христе-Человеке обретал успокоение... пристально вглядывался в жизнь Младенца, слабого и нежного, в Человека, кроткого и смиренного... во Христе-Человеке нашел он Божество»[24]. Углубляясь же в человечество Христа, мысль с неизбежностью приходит к темам о Его страдании, жертве, о смерти крестной — и из этого клубка тем (тоже вполне бернардинских и францисканских) у Карсавина вырастает, в конце концов, глубинное ядро его философии, идея жизни-чрез-смерть (см. ниже § 5).

Итак, мы почти уже имеем право сказать, что в лоне медиевистики Карсавина зарождаются все его основные философские идеи. «Почти» — потому что еще ничего не сказано о первой и главной из этих идей, об идее всеединства. Но совершенно очевидно, что и она также не может не быть здесь: ибо верховная идея Средневековья — идея Церкви. Карсавин ставит ее в связь с всеединством в достаточно прямых формулах: «Идея Церкви раскрывается нам как единство тела Христова... Все христиане, живые и усопшие, составляют единый организм, единое тело Христово»[25]. В разделе о всеединстве (см. выше) мы рассматривали два русла, которыми всеединство входит в христианское умозрение: неоплатонические концепции, проникающие через псевдо-Дионисия, и аутентично-христианские, идущие от образа Церкви у ап. Павла. Оба эти истока существенны для мысли Карсавина, и уже на этапе медиевистики она приобщается не только к последнему (что мы видели), но также и к первому из них, находя у Эригены всеединство в редакции псевдо-Дионисия. Всеединство явственно обнаруживает себя как базисная бытийная интуиция этой мысли: оно ей видится тут и там, даже у авторов, обычно не относимых к метафизике всеединства — Ансельма Кентерберийского («В Ансельме... стихия глубокого и целостного восприятия Всеединого как основы всяческого бытия»[26]), Франциска («Св. Франциск, отражающий образ Всеединства»[27]). И мы легко угадываем (в особенности же задним числом), что собственная философия Карсавина вольется в русло российской метафизики всеединства.

3.

Ключевую роль в карсавинской конструкции всеединства играет почерпнутое у Николая Кузанского понятие «стяженного». Исходный смысл его у Карсавина тот же, что у Кузанца: понятие передает взаимосвязь, диалектику части и целого, вводя представление о некоем умаленном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части — во всякой другой, если это целое — всеединство. Но Карсавин проводит это представление более настойчиво и последовательно, строя на его базе жесткую метафизическую конструкцию — свой оригинальный вариант диалектики части и целого, единства множества. Здесь ведущая установка — стойкий холизм, примат целого над частями. Но в то же время, философ решительно отвергает привычный платонический способ выражения этого примата, когда целому приписывают особое, отдельное существование в качестве «эйдоса» или «идеи». Целое никак, ни в каком смысле не существует вне и помимо своих частей, подчеркивается множество раз в его книгах. «Отвлеченные начала» он искореняет не в пример тверже и успешней, чем объявивший им впервые войну Вл. Соловьев, доходя в этом до столь радикальных формулировок, как утверждение о несуществовании души.

Итак, анализируя любые явления, Карсавин всегда первым делом включает их в некоторую объемлющую их цельность, в более широкое единство, которое считает высшим и первичным по отношению к ним. Эту установку выражает вводимая им терминология: явления и вещи он называет «моментами» или «качествованиями» высших (все)единств, в которые они входят; равносильно, он говорит, что высшее (все)единство «качествует» своими моментами, «актуализует», «индивидуализирует» себя в них, «стяженно присутствует» в них. В подобном подходе связь двух явлений — не столько прямое отношение между ними, сколько отношение, опосредуемое целым: порождаемое их общею принадлежностью, как моментов, некоему высшему единству. Карсавин описывает это отношение посредством геометрического образа, найденного им в схоластике (и близкого также классическому образу восточной аскетики, «кругу аввы Дорофея»): одна точка на окружности связывается с другой путем «разматывания и сматывания центра» — проведения радиусов из первой точки в центр и из центра — в другую точку. Такая «связь, порождаемая целостностью» — более общего рода, нежели линейные причинно-следственные связи, и Карсавин неоднократно критикует методологию причинного объяснения, а в сфере истории объявляет ее принципиально и полностью неприменимой.

Далее, отношение между высшим единством и его моментом естественно становится многоступенчатым, развивается в бесконечную цепочку (все)единств и моментов: ибо высшее единство, в свою очередь, само входит в некоторую общность, совокупность единств, оказываясь ее моментом; момент же, вообще говоря, не является абсолютно простым, но также представляет собой определенную множественность, члены которой суть уже его собственные моменты. Таким образом, модель всеединства, основанная на идее стяженного присутствия единства в его моментах, оказывается иерархической моделью: всеединство здесь представляется в виде бесконечной иерархии всеединств, каждое из которых актуализует в себе все высшие всеединства и само актуализуется во всех низших. Принимая, как мы дальше увидим, что всеединство реализуется и в божественном, и в тварном бытии, Карсавин заключает об иерархическом устройстве тварного космоса: «Мир, несомненно,.. иерархическое единство множества... Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц»[28]. Иерархическая модель всеединства Карсавина напоминает модель всеединства как ряда концентрических сфер в поздней «конкретной метафизике» Флоренского и вместе с нею весьма близка к философским структурам неоплатонизма. Этою близостью еще раз свидетельствуется тесная связь всеединства с платонической мыслью, не утрачиваемая даже вопреки сознательным стараниям философа. Карсавин изгнал «мир в Боге», изгнал «идеи» и «эйдосы» — но в некоем важном смысле все же остался в русле христианского платонизма.

Всеединство, однако, не является единственным ведущим принципом карсавинского учения. Принцип всеединства характеризует реальность в ее статическом аспекте, как некое пребывание. Карсавину же как историку всегда было свойственно видеть реальность динамически, под знаком движения, процесса; и эти ее стороны не отражались достаточно в принципе всеединства. Поэтому, в дополнение к данному принципу, в его картине реальности всегда присутствует и другой — универсальный принцип становления, изменения реальности. Этот принцип — «триединство», или же совокупность трех взаимно упорядоченных ступеней, обладающих общей, единой сущностью. Тексты показывают, что окончательная трактовка триединства у Карсавина сложилась не сразу, ибо для ступеней своей триады он употребляет разные термины, несущие и разное философское содержание. Он рассматривает триаду потенциальность — становление — актуальность, пробует чисто назывной вариант, Первое — Второе — Третье; и приходит наконец к окончательному: первоединство — разъединение — воссоединение или же, в более точной и полной форме,

первоединство — саморазъединение — самовоссоединение.

Как ясно из этой формулы, Карсавиным мыслится единство, которое самовоссоединяется через саморазъединенность. Именно такую динамическую модель он утверждает в качестве универсальной парадигмы бытийного изменения.

Присутствие на первом плане принципа триединства ставит систему Карсавина в длинный и древний ряд учений, основанных на триаде, троичной схеме развития. Впервые подобные учения появляются у гностиков, затем — в неоплатонизме Плотина и Прокла. Из самых разных триад, которые здесь выдвигались, была философски наиболее разработана триада Плотина, Единое — Ум — Душа. Эта онтологическая структура, члены которой связаны между собою неоплатоническим отношением эманации (истечения, исхождения), существенно отличается от триады Карсавина; он отмечает это не раз, а в книге «О началах» дает и подробный анализ расхождения. (К сожалению, он не касается Прокла, известная триада которого: пребывание (или присущность) — исхождение — стремление к возвращению, — кажется довольно близка к карсавинской.) Напротив, с философскими триадами христианской эпохи Карсавин расходится совсем не так глубоко и принципиально. Причина, разумеется, очевидна: все эти триады, включая карсавинскую, явно или неявно, менее или более отдаленно, но всегда имеют своим прообразом Пресвятую Троицу. Отражение Троицы в тварном бытии, как и в построениях разума, — один из самых стойких принципов христианской мысли, четко сформулированный еще Блаженным Августином как принцип «троической аналогии», Analogia Trinitatis; и принцип этот не только признавался, но и активно воплощался Карсавиным. Самая знаменитая из всех философских триад, гегелева диалектическая триада тезис — антитезис — синтез, не слишком близка ему, поскольку представляет собой принцип самодвижения Абсолютной Идеи. Как большинство русских философов, начиная с Хомякова, он ощущал чуждым себе гегелевский пафос самодовлеющего отвлеченного мышления. Но зато с Кузанским — близость самая значительная. «Кузанские истоки» карсавинского триединства — одна из очень немногих историко-философских связей, открыто признаваемых и даже подчеркиваемых Карсавиным, В «О началах» он прямо отождествляет свое триединство с possest; однако поздней в «О личности» дает ему несколько более самостоятельную разработку.

Самостоятельное происхождение имеет и важнейший завершающий элемент в каркасе карсавинской онтологии — связь между двумя основоположными принципами. Всеединство как принцип бытийной статики подчиняется динамическому принципу триединства, интегрируется в его структуру. Ступени философской триады (кроме исходной, первой) суть категории действия, и с ними естественно соотносятся категории состояния: разъединению отвечает, по терминологии Карсавина, его «покой и остановка», разъединенность, воссоединению — воссоединенность. Точно так же и всеединство — «покой и остановка» триединства; оно рассматривается по отношению к триединству как состояние или, еще сказать, «моментальный срез» единства, являющегося субъектом триединого развертывания. Это — принцип строения, принцип распределенности разъединяющегося-воссоединяющегося единства на любой стадии, «в любой момент» (хотя надо помнить, что весь трехступенчатый процесс совсем не обязательно протекает во времени).

В итоге, философия Карсавина предстает уже не просто очередною из «систем всеединства». В ее основе — более богатая, крепко сколоченная онтологическая структура из двух взаимосвязанных принципов: принципа триединства, описывающего динамику реальности, и принципа всеединства, описывающего ее статику. Структура эта возникла и закрепилась в мысли Карсавина уже на первых этапах его философского творчества. Однако отнюдь не сразу у него утвердилась ее окончательная «привязка», ее место и роль в картине реальности.

Три главных философских труда Карсавина: «Философия истории» (1923) — «О началах» (1925) — «О личности» (1929), — отражают три пройденных им этапа поисков. Естественно, что в «Философии истории» он примеряет свои интуиции к исторической реальности — и находит тут, что принципам триединства и всеединства подчиняется исторический процесс, а наряду с ним и процесс психический, стихия жизни сознания. Обе эти стихии он считал очень тесно связанными, причем их связью служила третья стихия: сознание коллективное, соборное, сфера «социально-психического». Он утверждал, что именно в этой сфере — главное содержание истории. Затем область применения принципов расширяется: в «О началах» на их основе уже описываются оба фундаментальных предмета метафизики, Абсолютное (Бог) и сотворенный мир, Космос. Книга эта для автора особенная: здесь впервые он представляет свои воззрения как новую цельную систему религиозной философии. Однако само по себе применение принципа всеединства, как и принципа триады, к учению о Боге и мире вовсе не было чем-то новым. Кружным и изощренным путем, через долгий этап исторической рефлексии, историко-философских, культурологических, мистических штудий, Карсавин приходит к системе довольно традиционного типа, лежащей в знакомом русле европейской спекулятивной мистики. Он сам называет имена, наиболее близкие ему в этом русле: Плотин, Эригена, Кузанский, Баадер, Шеллинг, Гегель. Многозначительное отсутствие Экхарта и Беме еще яснее обозначает положение нового учения в рамках традиции: «Начала» принадлежат именно тому ее направлению, где онтология строится как связный диалектический процесс, как некоторое развертывание. И надо признать, что к учениям названных столпов этого направления книга не добавляет многого, не вносит крупных и принципиальных новшеств. Но в то же время, ее этапная роль для автора, глубина и объем вобранного ею опыта породили изрядную авторскую претензию; а неистребимые особенности натуры Карсавина добавили к тому черты заносчивости и бравады (видные уже по названию и эпиграфу[29]), пристрастие к вызывающим, заостренным формулам, где автор нарочно балансирует на грани ереси и гностицизма, будто щеголяя своим искусством не переходить эту грань. Можно по-разному судить, насколько вообще хорош подобный стиль философствованья; но в данном случае он попросту «не обеспечен капиталом», не оправдывается достаточной новизной и оригинальностью возвещаемого учения. Амбиции не по амуниции, как говаривали в старину...

Это скептическое замечание мы можем позволить себе тем смелей, что следующий карсавинскии труд уже никак не заслуживает таких упреков, ни в части стиля и тона, ни в части подлинной новизны. Именно здесь, в «О личности», философом найден окончательный облик его системы. В основе книги — ключевая идея: онтологическая структура триединства-всеединства осуществляется в личностном образе бытия, описывает строение и жизнь личности. Благодаря этой идее, метафизика всеединства воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности; и это превращение ее в философию личности (по-новому, без мифологемы Софии) — важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику.

Разумеется, здесь перед нами — христианская философия личности, и ее главные постулаты определяются позициями христианской догматики. Согласно же этим позициям, понятие личности прилагается, в первую очередь, не к человеку, а к Богу. «Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но — начало Божественное и само Божество»[30], Тем самым — твердо заключает Карсавин — человек не есть личность. «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или личности»[31]. Соответствие этих тезисов с трактовкой личности в догматике и патристике позднее анализировалось (и подтверждалось) выдающимся православным богословом В.Н. Лосским (1903—1958)[32], который в петербургские годы был учеником Карсавина. Но все это, конечно, не значит, что человек, индивидуум, лишен всякой связи с личным началом. Просто связь его с Богом — это одновременно и есть его связь с личностью. Назначение человека — в устремлении к Богу и соединении с Ним, приобщении к полноте Божественного бытия, а это значит — и в становлении истинной личностью, «лице-творении», как пишет Карсавин. В наличном же своем (тварном падшем) образе бытия человек является личностью разве что несовершенно, зачаточно. Легко уловить созвучность этих идей нашим привычным представлениям о личности. В них явно прослеживается, что личность считают для человека некой желанной ценностью, объектом стремления, а вовсе не простым достоянием каждого. Она — то, чем и я, и всякий другой желали бы быть, но, увы, можем и не являться. Так наши сегодняшние понятия выдают свой религиозный исток: желание обмирщенного человека быть личностью — гаснущий отсвет христианского идеала обожения, стремления и долга человека стать Богом. А весь этот круг мыслей и построений Карсавина, без сомнения, и поныне сохраняет ценность и интерес, составляя актуальную, даже злободневную часть его философского наследства. Проблема личности сегодня — одна из ключевых наших духовных проблем.

***

Важнейшей частью решения проблемы личности у Карсавина является его учение о симфонической личности — пожалуй, самое известное из всей его философии, основа его социальных концепций. Это — прямое применение его иерархической конструкции всеединства к социальному бытию. В свете сказанного, возникает прежде всего вопрос о самой возможности и законности такого применения — коль скоро принято, что онтологическая структура триединства-всеединства осуществлена в реальности Божественной, а не тварной. Для решения вопроса нужны, очевидно, положения, которые определяли бы соотношение двух этих горизонтов реальности. Связь Бога и мира — одна из ведущих тем всякой религиозной метафизики, и ниже мы еще осветим полней ее раскрытие у Карсавина. Но как раз в социальной философии эта связь у него затрагивается не слишком глубоко. Тут, практически, довольно сказать, что соотношение Божественной и тварной реальности Карсавин передает с помощью категорий совершенства — несовершенства: тварь есть несовершенная личность, несовершенное бытие и несовершенное триединство, которое в аспекте своего статического устроения, распределенности является и несовершенным всеединством.

Это — не априорный постулат. В своем методе Карсавин приближается к феноменологическому руслу, принимая установки философского наблюдения и не раз критикуя отвлеченное конструирование. К такому подходу он был подготовлен всей своей деятельностью в истории, строго опытной науке. И в «Философии истории» он всюду старается держаться феноменальной почвы, выводя свои философские структуры из ее пристального анализа. Затем в «О началах» происходит заметный отход от опытной почвы и феноменологической методики: здесь философ в изрядной мере во власти традиционного стиля спекулятивной мистики. Но далее, как бы воплощая закон триады в своем пути, он вновь возвращается к феноменологическим установкам — уже на новой, углубленной основе. Его метафизика стала развернутою религиозно-философской системой, и темы о Боге, о трансцендентной реальности уже неотъемлемы от нее. Но рассмотрение этих тем теперь тоже совершается в феноменологическом элементе, представляясь не вольными построениями спекулятивной мистики, а философским наблюдением определенной области опыта. Область эта — догматика и патристика, которые, коренясь в Откровении, суть признанные феномены соборного опыта Церкви. И в «О личности» мы видим Карсавина пристально разбирающим определения Соборов, как в бытность свою историком разбирал он хроники францисканцев. Это упоминавшееся уже внимание к догмату, теснейшая связь с его почвой и проблематикой — черта Карсавина, которую он разделяет во всей русской философии с одним о. Сергием Булгаковым. Но о. Сергий развивает на почве догмата лишь богословие, а не философию.

Конечно, эта «откровенная» феноменальная почва лишь дополняет обыкновенную, а не заменяет ее. И, возвращаясь к социальной философии Карсавина, мы можем сказать, что лежащий в ее основе вывод о тварном бытии как несовершенно личном получен, подобно выводам «Философии истории», путем философской дескрипции тварного бытия. Описывая взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающим миром — каким это взаимодействие осуществляется, к примеру, в познании, в деятельности, в социальном бытии человека — Карсавин находит, что в нем с необходимостью создается некое динамическое, подвижное единство. Оно охватывает исходную индивидуальность и осваиваемое ею окружающее бытие и при этом обладает (несовершенно, зачаточно, но все же —) строением триединства и всеединства, а, стало быть, и личности. Такое над-индивидуальное «личностное образование» Карсавин и называет «симфонической личностью». Это понятие, впервые введенное в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), оказывается очень удобным философским орудием. Симфонические личности — повсюду в мире, начиная с космоса в целом: поскольку, вообще говоря, он весь вовлекается во взаимодействие с человеком, то «тварное бытие в целом — симфоническая личность»[33]. Они могут взаимодействовать друг с другом, переплетаться, включаться друг в друга, образуя иерархические структуры. При этом, поскольку симфоническая личность есть (несовершенное) всеединство, то на их отношения переносятся понятия момента, качествования, стяженного пребывания и возникает понятие симфонических личностей низших и высших порядков — являющихся моментами других или, наоборот, имеющих их своими моментами. Тварное бытие предстает, в итоге, как сложная иерархия взаимовключающихся личностей или «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков»[34].

Таким же, в частности, предстает социальное бытие, социум. Очевидным путем, концепция симфонической личности развивается в цельную социальную философию, обладающую и своей методикой анализа социальных явлений. Человеческие сообщества любого рода — совокупное человечество, поместные церкви, нации, социальные группы... — рассматриваются как симфонические личности, причем каждая такая личность интегрирована в определенную иерархию, актуализуя в себе какие-то высшие личности и сама актуализуясь в каких-то низших. Соответственно, исследовать любой исторический или социальный процесс значит, прежде всего, определить, какие симфонические личности участвуют в нем и в каких качествованиях они актуализуют себя. Смысловое же и ценностное содержание этих процессов определяется исходя из того, что тварная и Божественная реальность, как было сказано, соотносятся у Карсавина как несовершенство и совершенство; и, стало быть, смысл и назначение тварного бытия — в преодолении его несовершенства, усовершении, которое означает, по Карсавину, становление мира Церковью (мистическою, Телом Христовым). При этом, путь и критерий усовершения определяются иерархическою моделью: для любой личности усовершаться значит как можно совершенней актуализовать в себе, как в «моменте», высшие симфонические личности; для усовершения «всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности»[35].

Такова, весьма схематично, социальная философия Карсавина. Ее анализ и критика едва ли входят в задачу этой статьи, и мы отсылаем за ними к нашей другой работе[36]. Отметим лишь кратко очевидное: в этой философии заложен жесткий «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным. Человек, индивидуальная личность выступает здесь как симфоническая личность самого низшего порядка, подножие всей иерархической пирамиды. И, уделяя главное внимание иерархии в целом, разбирая подчиненность низших моментов высшим, Карсавин почти ничего не находит сказать по существу об этом подножии. Категории индивидуального существования разработаны у него мало, бедно, и индивид остается чем-то невыразительным и смутным, о чем твердо известно лишь, что он призван актуализовать в себе высшие личности. Бесспорно, Карсавин первый сделал метафизику всеединства философией личности; но стоит уточнить, что в сфере тварного бытия это — философия коллективной личности, и даже, в первую очередь, личности глобальной, «Адама Кадмона»: философия целокупной твари, понятой как единая личность, состоящая из низших личностей.

Такая философия разительно напоминает Огюста Конта с его учением о Великом Существе. Общая социоцентрическая тенденция рождает общность во многих конкретных пунктах. Великое Существо также наделено иерархическим строением, имея в своем составе «сущности низшего порядка» — Семью и Отечество; а утверждение вторичности, подчиненности индивида доводится тут до своего логического предела, до отрицания у индивида собственной сущности и подлинного бытия. И вместе с Контом, учение о симфонической личности оказывается прямою противоположностью персонализму — самой естественной и привычной форме учения о личности, утверждающей именно индивидуума первоэлементом, носителем личного начала в тварном мире. Это сразу не преминул заметить крупнейший русский персоналист, Бердяев, лаконически указав в одной из своих книг тридцатых годов: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека»[37]. Но и само по себе, без сравнений с персонализмом, это учение достаточно спорно. «Низшее» положение индивидуальной личности в социальной пирамиде тут понимается не только количественно, в технически-структурном смысле, но также и качественно, в ценностном аспекте. Человек вторичен и сущностно по отношению к симфонической личности, ибо, служа лишь ее осуществлению, он в своей сути оказывается для нее средством, оказывается ее функцией или органом. Но разве есть к тому основания в христианской онтологии? Иерархичность даже духовная не безусловна для христианского сознания, ибо имеет корни свои скорей в неоплатонической, нежели христианской картине бытия[38]. Здесь же иерархия духовная подменяется материальной. Происходит некое семантическое смещение, un abus de langage: ведь высшие личности в иерархии социального бытия, в действительности, совсем не «высшие», а только «более крупные», «бóльшие по численности или размеру». И этот примат величины, числа, массы отнюдь не имеет под собой почвы в керигме христианства. Скорей напротив — иначе бы пришлось решить, что первым христианам следовало стремиться только к тому, чтобы как можно полней актуализовать в себе симфоническую личность иудейской нации...

Кажется удивительным противоречием, что эти жесткие социоцентрические конструкции строила мысль Карсавина. Весь дух этих построений никак не вяжется с его собственным социальным поведением, где он всегда демонстрировал вызывающий индивидуализм, с его упрямым стремлением к независимости и непохожести. Едва ли что-нибудь сильней претило ему, чем стадность, едва ли кто-то ревнивей охранял от вторжений свой личный мир. «Неприличным считается таскать платки из чужих карманов, — язвительно выговаривал он кому-то. — А вот подойти любому ко мне и начать выспрашивать о моих взглядах — это не считается неприличным!»... И все же тут — только внешнее, поверхностное противоречие; по сути и в глубине философия не расходилась с жизнью. Наглядней и убедительней всего говорит об этом его отношение к России и русской истории. Как засвидетельствовала его жизнь, ему присуще было принципиальное отрицание эмиграции и упорное, самоотверженное стремление быть в России, с Россией. Включенность в реальную жизнь страны была для него необходимостью, непременным условием непустоты любого явления, его причастности к истории. И это прямо и очевидно связано с его мыслью, показывая, что он не только в теории, но жизненно и реально воспринимал Россию как живое единство, как личность. Как мы вскоре расскажем, эта жажда включенности, в которой соединились и тяга к связи с родиною, и извечный народнический комплекс интеллигенции, принесла дурной плод парижского евразийства. Но надо, верно, признать, что не одна теория симфонической личности виной тому — еще и трагедия России.

Наконец, будет вопиюще неполным, если мы не скажем о позднейшей судьбе симфонической личности в философии Карсавина. Его поздние работы еще далеко не все известны, однако в дошедших до нас текстах лагерного периода симфоническая личность отнюдь не занимает уже прежнего места. Спорадически и периферийно, в «Апогее человечества» еще употребляется «социальная личность» (что не совсем то же), но в Сонетах и Терцинах, дающих четкий финальный очерк карсавинской онтологии, нет уже и ее. Здесь действуют Бог и человек, Ты и я; читателя встречает стихия напряженного личного Богообщения: «Из бездны звал меня Ты. Я возник /И ринулся к Тебе... Но ужас смертный влек меня назад,/ И — Твой призыв звучал во мне напрасен»[39]. В луче смерти личная судьба выступает в своих всеобщих, всечеловеческих измерениях и напрямик связывается, онтологически отождествляется с судьбою всего человечества, «всея плоти». «Я» Терцин и Сонетов — равно и Адам Кадмон, и Лев Карсавин. Они едино суть, и нет уже никакого следа посредников, те лишены власти, и давящий дух социоцентрического иерархизма одолен, снят. И в бараке концлагеря, на пороге наступающей смерти, мысль философа торжествует освобождение.

Однако сейчас мы должны вернуться в двадцатые годы. Невозможно не коснуться того, что социальные идеи Карсавина во многом определили его отношение к русской революции и большевистскому строю. В полном согласии с теорией симфонической личности, широкий и массовый характер процессов, которые привели к власти большевиков и дали им удержать эту власть, был для него достаточным основанием к тому, чтобы признавать историческую оправданность нового строя и ждать от него благих плодов. Разумеется, он никогда не утрачивал критериев христианской этики в оценке практики большевизма; был достаточно резок в обличениях убийств и гонений. Не опускался он и до сменовеховского капитулянтства, не раз подчеркивая: «Понять правду происходящего не значит безоговорочно „сменить вехи" и сделаться потерявшими свое лицо прихвостнями коммунистов»[40]. Хотя он и готов был допустить, вместе со сменовеховцами, что большевики удержали от полного развала Россию и ее государственность, но, в противоположность им, твердо полагал должным не покорность большевизму, а упорные поиски верной стратегии его преодоления. И все же из всего круга наших религиозных мыслителей, бесспорно, именно он заходил дальше всех в принятии и одобрении большевистской политики и склонен был верить в плодотворность советского эксперимента. Это идущее далеко принятие отчетливо выражено уже в небольшом разделе о революции, который Карсавин поместил в конце «Философии истории». В дальнейшем оно углублялось, активно отстаивалось в статьях и публичных выступлениях — и достигло безусловного апогея в период сотрудничества философа с евразийским движением.

4.

О евразийстве мы не будем говорить подробно. Это — особая и большая тема, едва початая историками и философами. Внутренняя картина движения только сейчас начинает проясняться, и мы пока ограничимся самым необходимым. В почти двадцатилетней истории евразийства явственно выделяются три этапа. Начальный из них охватывает 1921—25 годы и протекает по преимуществу в Восточной Европе и Германии. На следующем этапе, приблизительно с 1926 по 1929 год, движение имеет своим центром Париж, а своим ведущим теоретиком — Карсавина (который и до, и после этого промежутка не принимает участия в движении). Наконец, в период 1930—39 гг., после ряда тяжелых кризисов и расколов, движение идет на убыль, продолжая существовать незначительными группами в отдельных эмигрантских центрах. Ниже мы приведем весьма сжатую канву фактических и теоретических сведений об этих этапах.

Итак, движение евразийцев родилось в Софии в 1921 г., когда четверо молодых эмигрантов из России, после нескольких месяцев тесных кружковых собеседований, выпустили в свет сборник статей «Исход к Востоку». Этими четырьмя основателями были Н.С. Трубецкой (1890—1938), ставший потом одним из крупнейших современных лингвистов, П.Н. Савицкий (1895—1968), экономист и географ, Г.В. Флоровский (1893—1979), позднее — священник и выдающийся православный богослов, и П.П. Сувчинский (1892— 1985), публицист и философ, потом занимавшийся в основном философско-музыковедческими исследованиями. Их сборник желал быть — да, в известной мере, и был — манифестом нового мировоззрения, возвещеньем нового взгляда на русскую и мировую историю. И не менее конкретных идей важен был сам этот пафос новизны, смелого устремления в новые исторические пространства. В те годы подобная новизна представлялась неоспоримою монополией большевиков. Это они строили «новый мир», обещая старому предельно ясную участь — «разрушим до основанья». И вот, четверо[41] молодых изгнанников в глухом уголке Европы решительно посягают на эту монополию, развертывая новую перспективу, которая ничуть не является возвратом к прошлому, но в то же время хранит в ряду высших ценностей Православие и Россию, утверждает за ними жизнь и будущее. Во всем этом эпизоде, в его почти еще юных, «не обремененных известностью» героях, с жаром развивающих всемирно-исторические построения, есть что-то очень узнаваемое, очень типичное для русской духовной жизни. Без сомнения, перед нами вновь — «русские мальчики» Достоевского, что, сойдясь в новом Скотопригоньевске на краю славянских земель, решают все те же вечные вопросы о Христе и России, о смысле истории и назначении человека...

Решения, которые предлагались ими, были достаточно радикальны. Прежде всего, евразийцы признавали, что старая Россия со всей ее государственностью и укладом, общественными силами и партиями потерпела крушение и канула в вечность. Мировая война и русская революция открывают собой новую эпоху. Но главные черты этой эпохи — не только исчезновение прежней России, а также и «разложение Европы», всеобъемлющий кризис Запада. Евразийство родилось как порыв, слагающийся из двух отталкиваний: от прошлого и от чужого. Прошлым была императорская Россия, чужим — Запад. И кризис Запада, хотя и был больше в области ожиданий, однако мыслился и глубже, и окончательней, нежели крушение России. Последнее рисовалось тут скорее как некое необходимое испытание на пути к обновлению и расцвету. России, а с нею и всему православному миру, предстояло возродиться на новых началах и приобрести «центральное и руководящее значение в будущей, уже начавшейся исторической эпохе»[42]; но Запад, напротив, полагали полностью исчерпавшим свои духовно-исторические потенции, и он должен был сойти на вторичную и периферийную роль.

Типологически, а отчасти и содержательно, эти идеи и прогнозы напоминают, конечно, Шпенглера с его моделью автономных культурных организмов, по очереди достигающих расцвета и лидерства, и с его знаменитой оценкою современности как «заката Европы». Но это сближение требует оговорок. Шпенглеровская морфология культур держалась релятивизма, стараясь особенно не выражать ценностных и этических предпочтений. Евразийцы же не изображали олимпийского беспристрастия, и отпечаток пережитого опыта, личного и национального, явственно лежал на всех их построениях и позициях. Православие и Россия были нескрываемыми и неоспоримыми ценностями в их мире, а отказ от европоцентристской модели истории имел заметный оттенок неприязни к Западу, его разоблаченья и осужденья. Этот оттенок — резче всех выраженный у Н. Трубецкого, учившего, что романо-германские народы суть хищники и поработители человечества, — имел за собой горький опыт отношений России с Западом в период мировой и гражданской войн[43] и, разумеется, не был присущ мысли Шпенглера. Нельзя, видимо, говорить и о непосредственном воздействии последней, к примеру, у Трубецкого прямо читаем, что его идейная схема сложилась раньше появления «Заката Европы»...

Гораздо теснее и органичней была самоочевидная связь нового движения со славянофильством. Славянофильская тема о самобытных основах российской истории и культуры — по сути, центральная тема евразийства. С предложенным здесь решением этой темы связано и само имя движения: евразийство — историко-культурная концепция, в которой Россия рассматривается как Евразия — особый этногеографический мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно очерчиваемое тремя равнинами — Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской. Этому миру принадлежит и своя самобытная культура, «равно отличная от европейской и азиатских», как заявлял уже цитированный программный текст; и этой-то евразийской культуре, русской по основному этническому субстрату, православной по духовному содержанию, и прочили евразийцы ведущую роль в открывающуюся эпоху. Но, вместе с явною принадлежностью евразийских идей славянофильскому руслу, в них замечается и крупный сдвиг сравнительно с воззрениями старших славянофилов. Имелось, во-первых, этногеографическое смещение: евразийцы покинули идеи славянского братства, а вместо них придали евразийской культуре огромный крен в Азию, включая в эту культуру туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингисхана и заявляя, что «русская революция прорубила окно в Азию». Но, пожалуй, еще существеннее то, что на сей раз традиционная идеология возрождалась в более резком и жестком, более материалистическом воплощении. Для основателей славянофильства было всего важней разрушить укоренившееся западничество наших высших слоев, их рабский и близорукий взгляд, по которому России от века суждены зависимость и вторичность, несамостоятельность духовного развития и исторического пути. И основаниями к тому, чтобы решительно отбросить все это, служили им, хотя и неявно, принципы христианского персонализма: самоценность и несводимость, неповторимость и уникальность, какими обладают и индивидуальный человек, и соборное единство, народ, в меру своей Богопричастности, понимаемой — что весьма важно! — как творческий долг устремленья к Богу. У евразийцев же самобытность трактовалась, по преимуществу, в материальных категориях, низводясь до этнических и географических факторов — так что, в итоге, и Православие, сколь бы оно истово ни утверждалось, приобретало качества местного или племенного культа. «На Православие евразийцы смотрят... как на культурно-бытовую подробность, историко-бытовой факт»[44], — писал Г. Флоровский в статье «Евразийский соблазн», дающей глубокую и проницательную критику евразийства. Поэтому евразийская философия истории оказывалась местническою и партийной, напитанной духом национальной и геополитической розни; и неизбежно утрачивалось то качество всечеловечности, которое было сполна присуще старшим славянофилам, а Достоевским утверждалось затем как одна из заглавных ценностей российской культуры. Этим тенденциям к огрублению и заземлению духовных по своему существу проблем пытался противостоять Флоровский, потомок иереев и сам — будущий иерей. Попытка его, однако, не имела успеха и привела лишь к его собственному довольно быстрому разрыву с движением[45]. Но, вместе с тем, если их очистить от преувеличений, от идеологических передержек, в культурфилософских анализах первых евразийцев откроется немало свежих, умных подходов и наблюдений. Идя по стопам Ключевского, Савицкий много полней и зорче, чем это умели раньше, показывал многостороннее влияние среды обитания на склад национальной истории. А Н. Трубецкой в своих работах, по существу, выступал первым идеологом будущего антиколониалистского движения...

Между тем, круг движения расширялся. За первым сборником последовал ряд других, с участием новых примкнувших авторов. Движение вызывало острый интерес русской диаспоры, и во всех ее центрах рождались кружки сторонников, по большей части, из молодежи. Среди этих новых (впрочем, иногда краткосрочных) евразийцев было немало ярких, талантливых фигур, оставивших свои имена в российской культуре: философы Н. Арсеньев, Н. Алексеев, А. Кожевников (Кожев), В. Сеземан, В. Ильин, ученица Гуссерля Эмили Литауэр, историки Г. Вернадский и П. Бицилли, литературовед Д. Святополк-Мирский, художник Челищев, композитор А. Лурье... Приверженцы прежних политических сил выражали, натурально, критическое или прямо негативное отношение. Что же до Льва Карсавина, к которому нам время вернуться, то он вначале был в числе скептиков. Это совершенно понятно: ему, искушенному профессионалу в теории истории, равно как и в конкретной истории Запада, размашистые историософские полотна «русских мальчиков» попросту не могли не казаться топорными и неубедительными. Немало едких замечаний с подобной критикой рассеяно в его рецензии 1923 г. на первые сборники евразийцев. Они суммируются в общий вывод о том, что главная слабость евразийства — это именно слабость теоретического мышления, философская неотесанность: «Евразийские темы в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим... Нет философского анализа, философской аргументации»[46]. Однако важно заметить, что само содержание евразийских воззрений Карсавин почти вовсе не подвергает критике. Напротив, тут он усматривает немало ценного, интересного, признает у евразийцев свежесть наблюдений, «чуткость ко многому, правоту во многом»; так что, в итоге, его отношение можно было бы выразить такою примерно формулой: «много говорят дельного, верного, но не умеют культурно этого доказать». Подобное отношение делает нисколько не удивительным позднейшее присоединение Карсавина к движению. Больше того, тут уже можно частично предугадать и ту роль, какую он пожелает для себя выбрать: роль философа движения, его теоретика и наставника. Роль — несколько поучающая, несколько свысока; но ведь, впрочем, он и по возрасту заметно был старше них. А один из основателей, Петр Сувчинский, стал в недалеком будущем его зятем, мужем средней из его трех дочерей...

С 1925 года работы Карсавина начинают печататься в евразийских изданиях. Но в том же году, кроме сближения с движением, он делает и другой шаг: предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии открывающегося Православного Богословского Института. Очень можно предположить, что, получи он согласие, его биография сложилась бы во многом совсем иначе. Однако предложение было отвергнуто: как вспоминал впоследствии А.В. Карташев, причиною к тому были отголоски известной уже читателю личной драмы. Кафедру же занял Г.В. Флоровский, ушедший из евразийского движения. Скрещенья судеб! Отвергнутый соискатель, Карсавин, становится евразийцем. По своей роли в движении, он и Флоровский — истые антиподы: если для того евразийство было слишком заземлено и идеологизировано, то вся деятельность Карсавина служила, как мы увидим, еще большему усилению этих черт. В начале 1926 г. он уже выступает как теоретик движения, отвечая от его имени на критику евразийства Бердяевым. А в конце этого же года в Париже начинает работу «евразийский семинар» под руководством Карсавина. В центре этой работы — цикл карсавинских лекций «Россия и Европа», с такими главными темами: смысл революции; будущее России; основы евразийства. И то, что неясно предугадывалось, таким образом, стало полной реальностью. Для движения это знаменовало новый этап, на котором оно, трудами Карсавина, действительно, обрело философское обоснование и единую теоретическую базу. Ядро их составляла карсавинская концепция всеединства, к тому времени уже отчетливо изложенная в «Философии истории», развитая и вширь, и вглубь в «О началах». Упрощая, можно сказать, что эта концепция включала следующие главные элементы: 1) «парадигму Кузанского» — картину всеединства как иерархии всеединств — «моментов», стяженно содержащих высшие всеединства и стяженно содержащихся в низших; 2) приложение парадигмы к учению о Боге; 3) приложение парадигмы к учению о тварном мире. Выход к евразийской проблематике тут доставлял, в первую очередь, последний пункт, учение о тварном мире. Но, конечно, в религиозной метафизике эта историософская проблематика должна была опираться и на связь с Абсолютным. Такая связь устанавливалась через понятие Церкви и концепцию становления мира (культуры) Церковью. Можно, однако, заметить, что понятие Церкви оставалось у Карсавина довольно отвлеченным и мало раскрытым. К тому же, в евразийский период Церковь отчасти смешивается с государством и заслоняется им, «остается неясным, что есть культура — становящаяся Церковь или становящееся государство»[47]. Утверждая православный характер своей метафизики, Карсавин в то же время мало в ней отразил живой конкретности Православия, и надо признать уместным также и другой упрек Флоровского (в рецензии на «Философию истории»): «Православие автора имеет слишком мало общего с историческим Православием»[48].

Делаясь обоснованием евразийства, учение Карсавина о тварном мире совершает и само некоторое развитие — а, пожалуй, и сдвиг, кое-что воспринимая от обосновываемого. Именно на данном этапе оно принимает форму учения о симфонической личности. В «Началах» нет еще этого понятия. Хотя представление о всеединстве как личности и о множественных, коллективных личностях мелькает бегло и там, и в еще более ранних вещах Карсавина, но только в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), ставшей для евразийства его искомой философской платформой, это представление ставится во главу угла. Связь этого совпадения с евразийскими идеями довольно прозрачна. Подход евразийства — подход морфологии культур, где в центре стоят вопросы их своеобразия, взаимодействия, смены, а история человечества представляется как жизнь сообщества автономных и обособленных культурных организмов. Давно замечали, что подобный подход тяготеет к пониманию каждой культуры или народа как особой личности; Карсавин же еще в упомянутой рецензии указывал, что евразийская проблематика требует «понимания культур, народов, сословий и классов как личностей». Но, в целом, морфологизм был чужд его философии, в которой истинным субъектом мировой истории была всегда единая тварь, а не собрание взаимозамкнутых народов-личностей, и, в противоположность эмпиризму исторической морфологии, за тканью событий виделась единая онтологическая динамика, построенная на диалектических парадигмах Кузанского. Теория симфонической личности позволяла как будто бы совместить дух Кузанского с духом Шпенглера; однако соединение это было неестественным и непрочным. Уже книга «О личности» (1929), продолжая опираться на понятие симфонической личности, в то же время вполне свободна от морфологических стереотипов, как равно и от евразийской идеологии.

В парижский период евразийства значительно большее место в нем начала занимать идейно-политическая активность. При этом, ориентация движения заметно меняется: оно переживает этап резкого крена влево, этап пробольшевизма и советопоклонства. И необходимо признать, что, наряду с философским обоснованием евразийства, обоснование этого его левого поворота — тоже плод деятельности Карсавина. Хотя, безусловно, он не был в числе самых левых и большевиствующих — на то в движении были Сергей Эфрон и Дмитрий Святополк-Мирский — однако идейное обеспечение крена влево принадлежит, главным образом, ему. Так поздней оценивал его роль И.В. Гессен, один из вождей кадет: «Примкнув к евразийству, он разложил это движение лубочным восхвалением сталинского национализма и циническим провозглашением советской работы „общим с нами делом"»[49]. Положим, что это пристрастное суждение политического противника — и все же... Как мы уже говорили, наклонность видеть положительные стороны и даже положительную основу в деятельности большевистского режима была ему свойственна изначально.

Отношение Карсавина к советскому опыту было явно во власти некоторых идейных стереотипов и, в первую очередь, антитезы старое — новое. Старое — умерло, рождаться и жить — новому. Это — общий у Карсавина с первыми евразийцами пафос нового, влечение к новому: что Федор Степун назвал «футуризмом» евразийства. Но у Карсавина «футуризм» развивался по своей логике, приводившей к иным выводам и позициям, нежели у основателей движения. Его, профессионального историка, отличало от них гораздо большее внимание и доверие к исторической действительности, своего рода преклонение перед историей. Оно влекло за собою не только трезвый учет того, что для истории страны важней всего происходящее в ней, а не еще где-то, но также и немалую тягу к принятию, одобрению этого происходящего. Поскольку же одобрять многое из творимого большевиками не представлялось возможным, то разум теоретика подсказывал следующий шаг: максимально разносить, разделять внешний и внутренний слой истории, ее видимость и ее скрытую суть. Это — хорошо известная позиция в философии истории, ярче всего выраженная у Гегеля с его «хитрым Духом Истории», что действует помимо воли ее участников. И эта позиция, начиная еще с «Философии истории», со всею настойчивостью проводилась Карсавиным, порой выражаясь и прямо по-гегелевски: «Коммунисты... бессознательные орудия и активные носители хитрого Духа Истории... и то, что они делают, нужно и важно»[50]. Подобная догматическая установка толкала его постоянно отыскивать новые и новые примеры «нужного и важного» в деятельности режима. Если Россия не погибла, а история России может твориться лишь в ней самой — значит,. в большевистском опыте, за примитивной и лживой идеологией, за кровавой и «уголовной» (карсавинский эпитет!) практикой скрыты здоровые начала. «Нарождающуюся форму новой культуры евразийство усматривает в советском строе[51]... В советском социализме явен могучий творческий порыв[52]... Коммунизм нащупал пульс исторической жизни»[53], — так проповедовал в те дни Лев Платонович.

Легко догадаться, что эти его воззрения воспринимались в движении уже не с тем же почтительным согласием, как его богословие и метафизика. Расхождения в отношении к Советам и большевизму имелись среди евразийцев давно, однако на раннем этапе движение было мало политизировано, и эти расхождения особо не заострялись. Теперь дело изменилось; деятельность Карсавина ускорила политизацию и поляризацию. Проводником же этих процессов стала газета «Евразия», что выходила по субботам в Париже с ноября 1928 по сентябрь 1929 года (всего вышло 35 номеров). С самого начала это был орган левого евразийства, и на его страницах можно явственно наблюдать, как совершается неудержимое скатывание к истовой просоветской апологетике, к буквальной завороженности новым строем, живо напоминающей кролика перед удавом. Евразийцы, действительно, будто не могли оторвать зачарованный взгляд от большевиков. Начав с признания их заслуг в сохранении российской государственности (довольно широко разделявшееся мнение), они шли все дальше и дальше. Вскоре явилась концепция «идеократии», политического идеала в противовес демократии и ей на замену; как ясно уже из термина, новый идеал смело порывал с буржуазными свободами и оправдывал однопартийную систему правления. Разнообразные восхваления советского строя и опыта шли в каждом выпуске «Евразии». На отрицательном полюсе они дополнялись критикою — часто походившей на брань — в адрес западной демократии и русской эмиграции. Себя самих «Евразийцы» (издатели и сторонники газеты) уже не желали к ней причислять.

Практические последствия такой линии были неизбежны. Некоторые из них были инициативою самих «Евразийцев»: так, в ноябре 1928 г. Карсавин от их общего имени написал письмо одному из крупных большевиков Ю.Л. Пятакову, находившемуся тогда в Париже. В письме выражалось желание обсудить «с деятелями нашей общей СССР... евразийскую идеологию и современное положение». Евразийцы заявляли, что они пошли на подобный шаг, «стремясь включиться в российский исторический процесс и отделяя себя от эмиграции», но в то же время намерены «не менять своей идеологии, не устраивать новой смены вех». Эпизод, разумеется, не имел развития. В сталинском государстве евразийством было положено заниматься отнюдь не дипломатам или идеологам, но чекистам — и они это делали уже давно и успешно. «Начиная с 1924 г., ГПУ проникает в евразийское движение»[54], и, естественно, наилучшие возможности предоставляли тут именно левые круги. Тема эта, однако, не имеет прямого отношения к Карсавину, и мы не станем в нее вдаваться, отослав к указанному источнику.[55] Довольно сказать, что чекистская инфильтрация, а купно и прочие связи со сталинским режимом, были одним из основных факторов в том процессе распада и деградации движения, началом которого служит его парижский или карсавинский этап, а завершением — этап следующий. Другим главным фактором были беспрестанные междоусобицы. Начиная с отхода Флоровского в 1923 г., разногласия, разочарования и разрывы с евразийством неразлучно сопровождают его историю. Деятельность же «Евразийцев», во многом и важном порвавшая с изначальным духом движения, грозившая превратить его в придаток сталинской политики, привела к прямому расколу. В начале 1929 г. один из основателей движения П.Н. Савицкий, и с ним Н.Н. Алекссеев и В.Н. Ильин, выпускают брошюру «Газета „Евразия" не есть евразийский орган». И этот раскол не был последним...