Поздний Рим: пять портретов

Язычество не было искоренено полностью ни через сто, ни через двести лет, оно постоянно беспокоило церковь в своих новых и новых обличиях. Следы римского язычества сохранились и в интеллектуальной культуре, и в недрах народного сознания, что заставляло церковь искать не только пути его искоренения, но и ассимиляции христианством. Битва с христианством была проиграна язычеством, но смерть его оказалась не более чем иллюзией.

Глава III. Римская слава и историки: Аммиан Марцеллин

В VI книге «Энеиды» Вергилия Анхиз, отец троянского героя Энея, легендарного основателя Римского государства, прорицает будущую великую судьбу Рима, которому предназначено «народами править державно»[10]. Он предсказывает рост могущества нового государства, перечисляет его царей, героев республиканского времени, описывает правление императора Августа. Казалось бы, перед нами должно пройти как бы «разворачивание» исторических событий. Но ничего подобного не происходит. Все, что должно произойти (а на самом деле уже произошло ко времени Вергилия) предстает как застывшее в магическом кристалле, как вкрапление в вечный круговорот бытия вселенной. Не случайно историческому пророчеству Анхиза предшествует сжатый экскурс в платоновско-пифагорейскую космогонию, окрашенную также и в стоические тона, с признанием вечного переселения душ и изначальной и конечной неизменности всего сущего.

Другой великий римский поэт — Овидий в своих «Метаморфозах» также оказывается сторонником учения о вечном движении и вечном возвращении, которое он полностью переносит на историческую действительность. Такой подход характерен не только для поэтов, бывших «властителями умов», но и для историков, труды которых включались в «широкий круг» риторики. Лучшие римские историки, как правило, были писателями в том смысле, что они описывали то, что видели, знали или унаследовали в соответствии с культурно-исторической традицией. Подчас они не ограничивались этим и поднимались до аналитического уровня, пытаясь выявить причины событий или предвидеть их последствия. Они часто давали моральные оценки историческим деятелям, народам, событиям. Однако ни один из римских историков не поднялся до подлинно исторического осмысления изображаемой действительности. И тут дело не в личных достоинствах или изъянах того или иного римского автора, но в том, что для римского (и шире для античного) сознания подлинно исторический, т. е. принимающий всерьез временное начало, взгляд на историю, понимание истории как процесса, своеобразного развития, движения со своими кульминационными точками и спадами, определенной предсказуемостью причин и следствий, был глубоко чужд. «Опыт универсальной государственности, опыт векового великодержавия, — отмечает советский исследователь А. Ф. Лосев, — и социального, и политического, наконец, все это истинно римское чувство единства истории, приводящей от троянского Энея к императору Октавиану Августу, все это у римлян оказывается таково, что они вовсе не чувствовали единственности и неповторимости истории вообще и, в частности, неповторимости своей собственной истории. Как Рим ни горячо относился к своей социально-политической действительности, она в самый разгар великодержавия и национализма казалась Риму, в глубине его духа, не чем иным, как результатом круговращения небесных сфер и связанного с этим потока рождений и смертей, бесконечного перевоплощения душ в те или иные тела. Тут, в самой интимной точке римской социальной эстетики, мы начинаем ощущать античный холод и ту антиисторическую, доличностную, мертвенно-вещевистскую, хотя и мистическую, концепцию истории, которая именуется учением о «вечном возвращении» и об определяемости неповторимой личной судьбы человеческой души и души народов повторимыми и безличными движениями холодных и, в общем, слепых небесных сфер» (Лосев А. Ф. Эллинистическо-римская эстетика. М., 1979. С. 72–73).

Античному пониманию истории христианство противопоставило свою собственную философию истории. Эта область стала одним из важнейших полей битв между двумя мировоззрениями. Нельзя сказать, что христианская историография только абсолютно противостояла античной; она во многом ассимилировала ее опыт, который, однако, приобретал совершенно особое звучание в свете принципиально иной философско-исторической концепции. Имея фундаментом Ветхий и Новый заветы, опираясь на наследство, уходящее своими, корнями вглубь древнеиудейской традиции с её особенно острым переживанием временных и личностных аспектов бытия, христианская историография, освоив классические модели и античные правила сочинения, развивает новые представления о времени, структуре мира, истории и месте человека в ней. Она разрывает традиционный для античности круг исторического движения. История приобретает линейность, направленность, движется от сотворения мира к последнему пришествию, обретая тем самым начало и конец. Лишь за пределами собственно земной истории бытие спасенного человечества должно было быть космологизировано, слившись с бытием божественного мира. Показательно, что все события, представленные в христианском Писании, представлялись сторонникам новой религии глубоко историческими. И Бог-сын, и его мать, и пророки, и апостолы жили на земле в определенное время, а не во вневременном пространстве, как античные боги, проходили определенный жизненный путь. Ведь все персонажи Библии — действующие лица разворачивающейся во времени драмы, где каждый не только носитель отвлеченного качества и не знающего пощады античного рока, но прежде всего исторический персонаж с присущей ему волей и своеобразием личностной судьбы. В христианской интерпретации жизнь каждого человека представляет собой крохотный фрагмент всемирной истории. Вместе с тем пути истории неисповедимы, как неисповедимы и деяния бога, кроме него никто не может охватить ее целиком, а следовательно, и познать, выявить ее смысл. «Отцы церкви» взяли на себя решение задачи разбить историю на обозримые периоды, смысл которых можно было бы понять хотя бы в общих чертах. Эти усилия завершил Августин, разделивший историю на шесть веков соответственно шести возрастам человека, шести дням творения.

Однако и «отцы церкви» и христианские историки не могли отказаться полностью и от политической концепции истории. Другое принятое в христианской историографии подразделение истории — на Вавилонское, Мидийское, Персидское, Македонское и Римское царства — является по существу своему политико-религиозным. Христианские историки вынуждены были вписать реальную историю, известную из сочинений их противников, в библейскую историческую схему, включив туда и свою современность, ибо только так историография могла стать сильным, действенным оружием в борьбе за победу новой идеологии и политическое торжество христианства. Не случайно христиане начинают активно утверждаться именно в этой традиционной для античности идеологической области, стараясь всеми силами включить римскую историю в библейский канон, подтвердить ею истинность своего вероучения.

Языческое общество, кроме новообращенных, практически не было знакомо с библейской историей, которая и не могла его заинтересовать, так как была для него «периферийной», «сектантской» и «варварской». Римская история имела свои неоспоримые вершины в лице Тита Ливия, Тацита и Светония. Многие из государственных и политических деятелей Рима заполняли свой досуг созданием произведений исторического характера, что было почетно и широко принято. Продолжил эту традицию и один из последних защитников язычества — Аврелий Симмах, автор «Римской истории».

Во II–III вв. в христианской литературе шла подспудная работа, подготовившая «взрыв» христианской историографии IV в. Известный итальянский исследователь Л. Момильяно полагает, что в этом «взрыве» сказалась одержимость христиан идеей взять верх над Римской империей и сделать невозможным возобновление преследований и гонений их церкви. В 313 г., когда был издан Миланский эдикт, была обнародована и «Церковная история» Евсевия Кесарийского, биографа Константина Великого, которая вскоре была переведена на латинский язык. Около 316 г. появилось сочинение христианского апологета Лактанция «О гибели преследователей», в котором речь шла о печальных исторических судьбах гонителей христианства. Евсевий поставил целью раскрыть путь осуществления божественного провидения, соединяющий библейско-христианскую и языческую истории как изложения прямого и косвенного спасения человечества. «История» — это первая подлинно универсальная история, но проинтерпретированная не как мировая, а как церковная. В дальнейшем христианская историография, как позднеантичная, так в особенности средневековая, приняла «Историю» Евсевия за образец и в отношении общей концепции, и по методам изложения. Евсевий отходит от риторической традиции, апеллируя к собственному опыту и подлинным документам, особенно церковным. Тем самым он создает новую модель исторического описания, которая пришлась по душе средневековым историкам, тесно сплетавшим церковную и светскую истории, включавшим в свои труды свидетельства современников и документы. И Евсевий, и Лактанций, и другие христианские авторы сочинений исторического характера добивались, чтобы превосходство библейской интерпретации над языческой выглядело безоговорочным. Под пером Евсевия христианская хронология превратилась в универсальную, всеобщую историю. Однако этот жанр не был единственным в христианской историографии, он дополнялся собственно хрониками, агиографией и т. п.

Своей вершины христианская философия истории достигла в сочинении Аврелия Августина «О граде Божием», занимающем особое место в средневековой культуре, о котором речь пойдет в главе VI.

К концу IV — первой половине V в. относится творчество еще трех наиболее заметных христианских историков — Сульпиция Севера, Орозия и Сальвиана. Историк из Южной Галлии, учившийся у риторов Бордо, Сульпиций с редким для своего времени критическим настроем излагает и сопоставляет события, запечатленные в Библии. Его «Хронику» пронизывает «исследовательский» дух, способствовавший превращению описания в подлинную историю, которая органично связывает события минувших дней с современными Сульпицию, давая своеобразный образец «актуализации» историографии.

Ученик Августина Орозий, бежавший из Испании от нашествия варваров в Северную Африку (где, впрочем, ему так и не удалось укрыться от вандалов), решил на практике осуществить философски разработанный Августином замысел мировой истории. Однако в отличие от своего наставника Орозий был человеком мрачным, а тяжкие времена, в которые он жил, лишь усугубили его природный пессимизм. Его «История против язычников» отличается резкой антиязыческой и антиеретической направленностью. Все события, изображенные им, имеют трагическую окраску, содержат оттенок безысходности. Все земные царства, по Орозию, обречены на гибель. Ни одно из них даже в периоды расцвета не принесло человеку и человечеству добра и благоденствия. Аскетически настроенный Орозий имел в средние века многих почитателей, среди которых били историк франков Григорий Турский, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Оттон Фрейзингенский, Иоанн Солсберийский.

Сочинение Сальвиана «О промысле Божием», написанное между покорением вандалами Африки и нашествием гуннов, отличается не столько антиязыческой, сколько антиварварской направленностью. Сальвиан в то же время осуждает и грехи римлян, судит пороки своего века.

Таким образом, IV — первая половина V в. были временем расцвета христианской философии истории и историографии, фундамент которых был создан предшествующей деятельностью христианских мыслителей по выработке ортодоксальной доктрины, дисциплинированию догматического мышления. Именно в это время христиане развернули непрекращающееся наступление на языческое мировоззрение и такую важную его часть, какой была история. Вдохновляемые политическими победами своей религии, они из гонимых превратились в гонителей, обвиняя язычество во всех грехах и несчастьях мира. Уже в этот ранний период, когда христианство делало первые шаги в качестве государственной религии, история показала, насколько тесно оно спаяно с политикой. Нетерпимость стала важнейшей чертой христианских идеологии и историографии того времени. Это особенно ярко проявилось в сочинении предтечи средневековых инквизиторов Фирмика Матерна, в начале IV в. призывавшего искоренить язычество, уничтожить языческие храмы и тех, кто их посещает. В свете такой нетерпимости и жажды отмщения со стороны христиан позиция историков-язычников того времени представляется на первый взгляд трудно объяснимой.

От IV в. до нас дошло немало исторических сочинений, созданных язычниками или номинальными христианами. При всем различии их уровня, степени достоверности, наконец, таланта все они имеют одну общую особенность: они не носят ярко выраженного антихристианского характера, большинство из них просто умалчивает о христианстве или содержит весьма либеральные высказывания о нем. Ни один из языческих историков, кроме Евнапия, не вступает в открытую полемику с враждебной религией, с людьми, стремившимися к уничтожению язычества. Можно предположить (как это делает выдающийся итальянский историк А. Момильяно), что прямой конфликт христиан и язычников не имел места на уровне «высшей» традиционной историографии. Христиане, при всей своей агрессивности, придерживались выработанных ими типов исторических писаний, язычники продолжали возделывать свое собственное дело. Действительно, христиане и язычники творят в разных исторических жанрах.

Подавляющее количество исторических сочинений языческой историографии в IV в. — это различные компиляции и бревиарии. Стремление к упрощению, систематизации, созданию различных «сводов», в доходчивой и довольно всеохватывающей форме излагавших тот или иной предмет, — это знамение времени, коснувшееся не только историографии. Иногда создается впечатление, что образованные люди той эпохи были заняты преимущественно «упаковкой» интеллектуального и культурного наследия предшествующей эпохи, стараясь сохранить и спрессовать как можно больше разнообразных знаний. Это заставляет думать, что они подспудно ощущали переломный характер времени, в котором жили. В исторических сочинениях это особенно заметно. Все они, как правило, посвящены изложению истории Рима, описанию римских древностей. Наиболее влиятельное историческое сочинение компилятивного характера — это так называемая «История в трех частях», являющаяся сводом сочинений различных авторов. Она открывается вступлением, посвященным происхождению римского народа, где содержатся легендарные и исторические сведения. Эту часть иногда считали позднейшей вставкой, написанной в XV в., однако сейчас это мнение отвергнуто научной критикой. Вторая часть, «О знаменитых мужах», содержит биографии римских царей, наиболее известных политических деятелей Римской республики и сопредельных государств. Излагающиеся в ней сведения не носят характера последовательного и исчерпывающего, что заставляет предположить о значительных сокращениях, которые были сделаны при использовании сочинения, послужившего образцом для нее.

Наиболее значительна третья часть, «О цезарях», принадлежащая перу писателя и крупного государственного деятеля (он был правителем Паннонии, а при императоре Феодосии I — префектом Рима) Секста Аврелия Виктора, одного из выдающихся «африканцев» (он был уроженцем Северной Африки). Аврелий Виктор находился в числе любимцев императора Юлиана Отступника, который даже повелел воздвигнуть ему медную статую при жизни. Сочинение Аврелия Виктора нельзя считать простой компиляцией, в нем ярко проявились особенности политической и моральной позиции и стиля автора. Римская государственность — вот его идеал: ее принципы на деле должны осуществляться просвещенным сенатом, пекущемся не о собственном благе, а о могуществе и счастье римского народа. Этот идеал, перекликающийся с настроем кружка Симмаха, выглядит хотя и весьма привлекательным с этической стороны, но анахроничным и абсолютно нежизнеспособным в условиях, когда единое Римское государство практически перестало существовать, когда варвары страшной угрозой «нависали» над Западом, а народ и высшие слои раздирались религиозными и политическими распрями, приводившими к экономической и социальной нестабильности.

Аврелий Виктор, обладавший, по свидетельству современников, высокими личными достоинствами, искал выход из тупика, в который зашло Римское государство, прежде всего в моральной сфере. Он обращал внимание на этическую сторону деятельности римских императоров, пытаясь найти даже у худших из них то, что способствовало усилению Рима, и осуждая даже тех, кому он наиболее симпатизировал, за аморальные поступки, за пренебрежение интересами народа. Хотя идеализированные представления историка разбивались о чудовищные факты реальной римской истории, но Аврелий Виктор не пытается обвинить в бедах, постигших Рим, христиан. Он с истинно римской гордостью считает, что на деятелях языческого Рима лежит ответственность за то, что произошло с великим государством. Богатое фактическим материалом сочинение Аврелия Виктора стало источником для других исторических произведений. Его использовал один из «отцов церкви» — Иероним Стридонский, в IX в. на него опирался историк лангобардов Павел Диакон, в X в. — Луиз Ферьера, в XII — Готфрид из Витербо и Генри из Хентингдона. В конце XVI и. «История в трех частях» была издана в Антверпене и разошлась по Европе, где она пользовалась широкой известностью и в новое время. «История в трех частях» Аврелия Виктора стала одним из источников «Египетских ночей» А. С. Пушкина.

Во второй половине 60 — 70-х годах IV в. была написана сокращенная история Евтропия, содержащая сведения от легендарного «построения Града» до времени императора Валента (364–373). Евтропий не стремился к использованию широкого круга источников, он преимущественно опирался на Тита Ливия и Светония. Завершает историю Евтропия рассказ о современных ему событиях.

По сравнению с произведением Аврелия Виктора бревиарий Евтропия носит более «деловой» и «политизированный» характер. Автор писал его для определенных кругов, в особенности для тех, кто имел отношение к управлению империей и государственной службе. Ведя свое историческое повествование по царствованиям сменявших друг друга монархов, Евтропий озабочен тем, чтобы дать примеры образцового служения государству, военных побед и могущества Римской державы, чтобы на положительном опыте научить преодолевать трудности, с которыми столкнулась империя в его время. Евтропий не придает значения религиозной борьбе, кипевшей в ней. Как крупный администратор, он усматривает причины ослабления государства в упадке дисциплины, своеволии солдат, отсутствии должной организации. Однако Евтропий не чуждается и деталей, оживляющих его повествование, при случае сообщает и исторические анекдоты, что вызывало особый интерес у читателей его сочинения в последующие века. Бревиарий Евтропия имел широкое хождение не только в Западной Европе, но и в Византии (он был переведен на греческий язык).

В IV в. была создана еще одна историческая компиляция, пользовавшаяся популярностью в средние века. Бревиарий Феста явно уступал по качеству сочинению Евтропия, однако он имел одну неоспоримую ценность — описание событий времени императора Валентиниана явно создано очевидцем. Для бревиария Феста также характерна индифферентность в вопросах религии.

Некоторые исследователи считают, что бывшая предметом долгих научных споров «История Августов» была вдохновлена языческой партией во главе с Симмахом. Шесть авторов создали коллективное произведение о римской истории, начиная с 117 по 284 г. Это сочинение обнаруживает зависимость от Светония, однако материал, изложенный в нем, носит тенденциозный характер. Несомненна апологетизация императоров, считавшихся с сенатом, и осуждение тех, кто проявлял тиранические наклонности. «История Августов» также содержит завуалированные антихристианские настроения.

Особое место среди историков IV в. занимает Аммиан Марцеллин. В эпоху компендиев и бревиариев он создал труд, достойный пера Тита Ливия или Тацита. «История» Аммиана Мардоллина как одинокая вершина возвышается над всем, что было создано в его время. Свою «Историю» Аммиан написал, по его собственному признанию, как «солдат и грек»[11]. Выходец из Антиохии стал крупнейшим латинским писателем, достигшим определенного совершенства в изначально чуждом ему языке (хотя он и остается далеким от лучших образцов классической латыни). В юности Аммиан был офицером римской армии. Двадцатилетний грек сражался под знаменами известного полководца Урзицина, затем он сопровождал будущего императора Юлиана в его победных сражениях против алеманнов. Здесь он сблизился с этим реставратором язычества, верность которому сохранил до конца своих дней. Юлиан всегда был для Аммиана образцом императора и человека. В 363 г. Аммиан участвовал в походе императора Юлиана против персов. Смерть Юлиана, о котором он скорбел искренно и глубоко, положила конец продвижению Аммиана по военной лестнице. Он снова возвратился в город своей юности Антиохию, затем много путешествовал. Знания, обретенные им во время путешествий, он затем успешно применил в своей «Истории». В начале 80-х годов IV в. Аммиан поселился в Риме и разделил все тяжести пребывания чужеземцев в этом городе. Тогда же он приступил к созданию главного труда своей жизни, в котором с большой глубиной, точностью и проникновением в суть событий запечатлевает свою бурную и тяжелую эпоху. «История» Аммиана — произведение остросовременное, ибо ее автор не только был участником и свидетелем описываемых событий, но и стремился выявить причины происшедшего. До настоящего времени дошли последние 18 книг, посвященные 353–378 гг., однако имеются сведения, что он вел нить истории, начиная от правления императора Нервы (96–98). Хотя сохранившаяся часть его труда и содержит описание событий, очевидцем которых он был, она не простая их констатация, но во многом аналитическое свидетельство времени.

Аммиан, подобно Ксенофонту, Ливию или Тациту, находится во власти ощущения заключенности человеческой истории в великую и непостижимую замкнутость космоса, в которой любое индивидуальное проявление бытия, в том числе и дискретная историческая событийность являются лишь бликами на безбрежности всеединства, свидетельствами вечного возвращения и возрождения. Эту дискретную континуальность и отражает историк, не обязанный быть лишь хронографом, но компонующий время по его «смыслу». Аммиан выстраивает свою историю так, чтобы то, что было, запечатлялось бы не как чистая фиксация, но как картина, выявляющая истинную сущность происходившего, т. е. историческую реальность, проступающую через внешнюю канву событий.

В этом Аммиан бесспорно следует Платону, но не в примитивном ученическом смысле, когда один автор ссылается на другого, а в мыслительно-определяющем, когда последователь видит и выражает то, что считает истинным, в том же ключе, что и его предшественник. Речь идет не только об опорных реалиях «картины мира», но о самом главном, что отличает человека от всего живущего, — характере, способе мышления. В сущности, Аммиан, скорее всего подсознательно, как историк поступает согласно наставлению Платона: «Если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной, им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобным созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена»[12].

Марцеллин, однако, не философ, а историк. При всем стремлении к обобщениям, аналогиям, параллелизмам, выявлению общего он мыслит конкретно-исторически и пишет прежде всего политическую историю, т. е. историю государств, императоров, полководцев, государственных деятелей, битв, походов и т. д. Но, руководствуясь благородным соображением, что историк не должен разглашать чужие тайны, он тем не менее объективно пытается совлечь покрои с самой главной для него тайны — в чем мировой и надмирный смысл истории Рима, и в частности того ее периода, современником которого был сам Аммиан.

Напомним, что Аммиан Марцеллин провозгласил честность в освещении событий главным условием написания истории. И действительно, субъективно он в своей «Истории» независим в суждениях и честен подчас до ригоризма. Объективно же он увлечен идеей вечного существования «храма всего мира» — великого Рима. Он зависит от этой идеи и как человек, и как историк. Но это не зависимость человека от обстоятельств, это отражение некоей космической зависимости, определяемой постоянным стремлением мыслящего человека вернуться к своему первоисточнику, в котором он «созерцает справедливость в себе, созерцает здравомыслие, созерцает знание»[13].

Как историк Аммиан Марцеллин пишет о том, что было вчера и не будет завтра, но основой его повествования оказывается то, что было, есть и будет всегда, т. е. о незыблемом основании истории. Для него это Рим. Рядополагая вечность и Рим, он поступает, как и многие из его предшественников. Он пишет римскую историю как историю мира. Эллин по рождению, Марцеллин выказывает себя как глубокий римский патриот. В этом он, кстати, не оригинален. Немало известных писателей и поэтов, выходцев из Греции, Галлии, с Востока, с искренним энтузиазмом прославляли Рим. В этом можно было бы усмотреть романтическую грезу о былом величии, ибо в то время Рим уже не был реальным «оплотом народов» и могучим средоточием мира. Но дело здесь, кажется, не только в романтизме. В сущности римский патриотизм оборачивался неизбывной тягой к универсализму. Римский универсализм — предчувствие единства человечества, что так тонко прочувствовало и так органично восприняло христианство, отринувшее языческое прошлое «Вечного Града», но перелившее его вечность в предвосхищение другого «Вечного Града» — небесного.

В кажущемся противоречии с идеей вечности Рима находится столь характерное для римского исторического сознания представление о «возрастах» мира, которое нашло отражение и в сочинении Аммиана Марцеллина. Ведь на первый взгляд в «кипящей в самой себе» вечности не должно быть того, что по определению связано с динамикой времени — рождением, становлением, гибелью. Однако для римского историка очень характерно включение линейного времени в круг, вернее, в замкнутую сферу бытия.

Аммиан «провидит» историю Рима через его детство, юность, зрелость и старость. С каждым этапом возрастает могущество Рима и расширяется сфера влияния на народы. Во времена Аммиана Марцеллина, относящиеся к «созерцательной старости» Рима, само его имя «побеждает народы». Старающийся следовать истине Аммиан тем не менее странным образом не желает видеть упадка великого государства и Города. Господствующая в его труде идея вступает в противоречие с беспощадной правдивостью историка. Рим, который, по Аммиану, «владыка и царь всех народов», предстает на страницах его «Истории» погруженным в стихию непрекращающейся войны, приносящей ему не только победы, но и жестокие поражения.

Даже победы нередко оборачиваются постыдной стороной, ибо оказываются результатами «невероятных преступлений»[14]. Римская армия уже давно не напоминает прославившиеся своей дисциплиной легионы. Солдаты, среди которых немало варваров, подчас становятся неуправляемой толпой, готовой к мятежам, погромам, политическим переворотам.

Страшным образом войны как почти повседневной реальности Рима становится мертвый солдат с залитой кровью рассеченной головой, продолжающий и мертвым стоять в толпе сражающихся у ворот Амиды. Смерть — вот подлинная госпожа на полях сражений, но она же и сестра подлинной славы. В панегирике императору Юлиану, которого Аммиан Марцеллин чтил не только как властителя, но и как истинного героя и человека, исполнившего предначертание судьбы, историк изображает его смерть как апофеоз достойно прожитой жизни. Однако автор «Истории» изменил бы себе, если бы не попытался быть объективным. Он отмечает, что смерть идеального цезаря Юлиана была как бы предопределена тем, что власть постепенно меняла душу правителя.

Война — это реальность и одна из движущих сил мировой истории. Другая важнейшая движущая сила — власть. Война — это следствие борьбы за власть. И если Рим — властелин мира, то каковы же еговластители? В «Истории» Аммиана Марцеллина проходит череда римских императоров — Цезарь Галл, Валент, Валентиниан, Феодосии и др. Однако истинный носитель власти для Аммиана Марцеллина — император Юлиан, который защитил славу, богов и нравы предков. Юлиан, как полагает историк, воплощает в себе лучшие качества монарха. Он способен удержать кормило власти в своих руках и направлять государственный корабль нужным курсом, но не стремится к абсолютному подчинению своих подданных. Император решителен, но не лишен благоразумия.

Он человек действия, но в то же время мудр, склонен к мистическим медитациям. Юлиан — защитник древних религиозных культов и религиозный реформатор, впрочем, по мнению историка, не всегда знавший меру в своих реформаторских устремлениях. Юлиан ищет славы, как и подобает императору римлян, но не только на поле брани, но и на стезе духовных исканий. Юлиан воин и мыслитель. Он человек, обладающий многими добродетелями, высокими нравственными идеалами, «у него есть душа»[15]. Его качества правителя и человека привлекают к нему людей. Его любят солдаты и подданные, но в то же время они видят в нем справедливого судью их деяний. Власть Юлиана сильна, но она не имеет ничего общего с тиранией. Его власть разумна, а разум в политике и в жизни Аммиан Марцеллин ценит превыше всего. «Дикая военная мощь бессильна перед разумом» — в этом историк совершенно убежден. Разум питает и высокие моральные качества. В условиях, когда христиане изображали отступника Юлиана, замыслившего восстановить язычество, чудовищем, исчадием ада, историк стремится показать величие и истинное, с его точки зрения, значение деяний этого философа на троне.

Антитиранический пафос вообще характерен для сочинения Аммиана Марцеллина. Сторонник сильной императорской власти, он тем не менее осуждает императора Констанция, этого «сносного» правителя, уже за то, что тот называл себя «моя вечность»[16]. Правление должно быть основано на законе и справедливости, оно не должно превращаться в «узаконенный разбой». Произвол в государстве недопустим, ибо он порождает террор.

Аммиан Марцеллин с горечью свидетельствует, что неправый суд, террор, жестокие преследования, необоснованные казни стали обычными явлениями в римской жизни. Это привело к тому, что страх воцарился в обществе. Он разлагал души людей. Доносительство, предательство, немотивированные убийства приводили к нарастанию социальной напряженности. За одним кровавым валом репрессий катился другой. Рассказывая об одной из расправ при императоре Валенте, историк потрясенно констатирует: «На глазах у всех убивали людей, словно резали скотину»[17].

Автор «Истории» осуждает крайности применения закона об оскорблении величества. На печальные размышления о сходстве методов тиранов, применяемых для подавления инакомыслия или даже предполагаемого тайного неповиновения, наводят многие места из его труда. Вспомним лишь очень показательный пример о фабрикации дела об отравлениях при Валентиниане I, когда по спровоцированным доносам были организованы процессы против римской знати, членов многих аристократических фамилий. Итогом этих процессов стали пытки и казни, заставившие содрогнуться даже привычных к жестокости римлян.

Историк убежден, что произвол и террор не могут быть гарантиями стабильности государства и общества. Сильная власть должна иметь прочную правовую основу. В связи с рассуждениями Аммиана Марцеллина о власти исследователями не раз высказывались суждения, что он был выразителем политических взглядов консервативно настроенной римской сенаторской аристократии. Действительно, политические идеалы Марцеллина и лидера сенаторской оппозиции Симмаха во многом совпадают. Но ведь следует признать, что это в значительной степени общие идеалы справедливости и законности, разумного правления и ответственности государства перед своими гражданами, выраженные языком той эпохи. Эти идеалы были юридически сформулированы в сводах римского права, которое стало интенсивно кодифицироваться при императоре Феодосии II, а его наиболее полная систематизация была произведена при императоре Восточной Римской империи Юстиниане (527–565). Многие постулаты римского права, в том числе и те, о которых говорил Аммиан Марцеллин, составили универсальную основу, на которой базируется и современное право.

Вместе с тем сочинение Аммиана Марцеллина полно страстных обличений в адрес правителей империи, родовой римской аристократии, погрязшей в непристойности и бездуховности. Как приговор звучат слова историка, представляющие реминисценцию из Цицерона (поистине ничто не меняется столь медленно, как человеческая природа): «Они не признают хорошим ничего на свете, кроме того, что приносит выгоду, и к друзьям относятся, как к животным: любят больше всего тех, от кого надеются получить пользу»[18]. Если элита общества погрязла в разврате, обуяна погоней за удовольствиями, охвачена ленивой праздностью, лишена элементарных понятий нравственного поведения, чего же можно ожидать от общества в целом? Жадность, тщеславие, ложь, предательство — самые обычные вещи в среде аристократии и вообще в состоятельных слоях общества. Большинство людей питает отвращение к наукам, нежелая утруждать себя малейшим напряжением мысли, зато многие охотно верят всякого рода магам, астрологам, прорицателям, лжелекарям. Они, «отрицая существование высшего божества на небе, не позволяют себе, однако, ни выйти на улицу, ни пообедать, ни выкупаться раньше, чем из основательного рассмотрения календаря, не узнают, в каком созвездии находится Меркурий или какую часть созвездия Рака занимает на своем пути Луна»[19]. Оживление суеверий всегда было характерно для нестабильных времен. Тем не менее, Аммиан не противник магии или предсказаний вообще, но предвидение будущего требует искреннего отношения к богам и правильного толкования. Историк горько сожалеет об упадке культуры в современном ему обществе, усматривает в образовании мощное средство улучшения его состояния, перевоспитания дурных от природы характеров.

Позиция Аммиана Марцеллина по отношению к христианству подтверждает столь характерную для того времени веротерпимость язычников. Он в высшей степени уважительно отзывается о Христе как о мудреце, познавшем тайны мироздания и в «возвышенном полете своих речей» соперничавшем с Юпитером. Историк отмечает цельность и простоту христианства, нравственность первых христиан. Даже своего любимца императора Юлиана он осуждает за религиозную нетерпимость, за запрещение христианам быть учителями в школах.

Автора «Истории», однако, коробит непримиримость, фанатичность христиан. В агрессивности церковных иерархов он усматривает не только стремление утвердить в обществе свою религию, но и посягнуть на власть. В этих целях те, кто должны быть добрыми пастырями, на самом деле натравливают людей друг на друга, используют в своих распрях народ, что приводит к кровавым столкновениям. Историка поражает то, что христианские священники и епископы вместо того, чтобы заниматься делами своей паствы на местах, непрерывно собираются на всевозможные соборы, синоды, где господствуют ожесточенные, но часто бессмысленные споры. Религия, которую они провозглашают связующим началом общества, на самом деле разрушает его. А сами они, являя примеры полной безнравственности, жажды власти, стяжательства, фанатичной непримиримости, растлевают души людей вместо того, чтобы возвышать их.

Нельзя не заметить, что, критикуя христианство, Аммиан Марцеллин как честный историк угадывает в новой религии силу, которая противостоит Риму как государству, ибо расшатывает его древние основания. И это Аммиан открыто заявляет тогда, когда христианство уже приобрело статус государственной религии, а язычество стало выглядеть «политически неблагонадежным».

Любопытно, что, описывая бесконечные распри менаду христианами, Аммиан Марцеллин делает неутешительное наблюдение: «когда свобода увеличит раздоры и разногласия, не надо будет опасаться единства в настроении черни», ибо «дикие звери не проявляют такой ярости к людям, как большинство христиан к своим по-иному мыслящим единоверцам»[20]. Язычник Аммиан оказался прав. Христианство, которое последние римские императоры старались использовать как средство укрепления империи, стало одним из сильнейших дезинтегрирующих ее факторов. Думается, что это провидческое предчувствие в немалой степени определяло у Аммиана Марцеллина устойчивое, хотя и корректно выраженное, неприятие христианства, несмотря на то, что он считал, что без религии невозможно существование гражданского общества. Он полагает, что в Римском государстве следовало бы предоставить свободу для отправления всех культов, но вера должна быть искренней, ибо она элемент культуры народа и должна вести к моральному совершенствованию. Истинная религия не имеет ничего общего с фанатичным суеверием и чужда всякому преследованию тех, кто поклоняется другим богам.

Аммиан Марцеллин выполнил свое обещание «следовать истине» и не отступать от нее, «прибегнув к умолчанию или лжи», и этим показал достойный пример для историков в будущем.

Труд последнего римского историка остался неизвестным средневековью. Лишь в эпоху Возрождения древнюю рукопись нашел в монастыре Фульда итальянский гуманист Поджо Браччолини, который и способствовал знакомству образованной публики с «Историей» Аммиана Марцеллина, а в XVI в. чешский гуманист Сигизмунд Гелений издал произведение крупнейшего историка-философа в Базеле. Тем самым была хотя бы отчасти восстановлена беспристрастная интерпретация истории эпохи крушения античной цивилизации.

Своеобразным источником для средневековых историков стали панегирики IV в., относящиеся скорее к области риторики, чем собственно исторического знания. Панегирики были традиционным официальным жанром римского красноречия. Они издавна являлись неотъемлемой частью официальных торжеств и церемоний, своеобразным «пробным камнем» таланта ритора. Панегириками не гнушались и великие ораторы и писатели, достаточно вспомнить знаменитого Цицерона. Едва ли можно согласиться с более чем отрицательными моральными оценками панегириков исследователями конца XIX и начала XX в. Такие оценки выглядят неисторичными, ибо констатировать, что панегирики лишь узаконенная форма безудержной лести императорам и сильным мира сего, — это значит повторить то, что было совершенно очевидно и для современников панегиристов. Панегирики были неотъемлемой частью освященной традицией политической и риторической практики, элементом императорского этикета. Без панегирика торжественная церемония не могла считаться удавшейся, и не случайно императоры часто сами избирали себе панегиристов из числа наиболее блестящих риторов. Панегирик являлся символом величия империи, олицетворенного в правителе. Императорский двор подавал пример провинциальной администрации, которая жаждала получить свою долю похвалы. В IV в. распространение панегириков стало повсеместным. Панегирики писались в стихах и прозе. Образцом стихотворного панегирика могут считаться поэмы Клавдиана, восхваляющие императора Гонория и полководца Стилихона. Прозаических панегириков от этого времени сохранилось не так много, однако сборник, принадлежащий риторам из галльского города Отена, можно считать «классическим» для этого жанра. Он включает двенадцать панегирических произведений, лишь одно из них принадлежит Плинию Младшему, восхвалявшему императора Траяна, все остальные посвящены императорам IV в. В условиях, когда варваризация все больше охватывала Рим и Италию, провинциальные школы, и особенно школы Галлии, довольно долго еще сохраняли высокий уровень преподавания риторики. Не случайно один из лучших латинских панегиристов конца V — начала VI в. — Эннодий был выходцем из Галлии.

И авторы, и слушатели панегириков не видели в этой практике ничего зазорного. Император Юлиан, философ и писатель, сам также писал панегирики. Он отмечал, что если поэты имеют право лгать, то ораторы имеют такое же право льстить, и для них вовсе не позорно воздавать хвалу тому, кто ее заслуживает. Панегиристы были исполнителями официального заказа, и не случайно Назарий в панегирике императору Константину недвусмысленно заявляет, что ораторам не позволено иметь собственного мнения о государях. Панегиристы произносили то, во что хотело верить государство. Тем более важно, что все эти официальные панегирики IV в., дошедшие до нас, дружно умалчивали о христианстве. Конечно, они создавались в рамках традиционной риторической культуры, пользовались ее образами и штампами. Думается, что привыкших к такого рода красноречию государей не могло шокировать то, что в этих панегириках они уподоблялись языческим богам. Такое уподобление было обычной риторической фигурой, поэтической аллегорией. Тем более что, несмотря на принятие христианства в качестве официальной религии, императоры не пресекали практику своего обожествления. Известно, что и при Константине продолжали сооружаться храмы в честь императорской фамилии как своеобразные государственные здания, в которых воздавались божеские почести монарху. Статуи его долго продолжали оставаться предметом культа, а весь придворный ритуал был направлен на подчеркивание божественности императора.

Однако христианские государи IV в. среди своих главных заслуг числили защиту своей религии, союз с христовой церковью. Панегиристы, раздувавшие даже мельчайшие достоинства правителей до грандиозных размеров, тем не менее упорно молчат о заботах верховной власти о христианстве, хотя и выставляют императора любимцем неба, находящегося под покровительством творца и властелина мира. Панегиристы упоминают об отце богов, верховном управителе вселенной, однако такое обращение могло одинаково относиться как к языческому верховному богу, так и к богу христиан. Конечно, язычество IV в. уже давно отошло от первичных мифологических представлений, оно стремилось создать новую, «офилософиченную» мифологию на базе старой, что особенно проявилось в неоплатонизме. Язычество образованных людей тяготело к определенной форме монотеизма, но оттого оно не переставало быть противником и антиподом христианства. Панегиристы любили употреблять достаточно расплывчатый термин «божественность», который позволял говорить о многом и не давать конечных определений. Все это также позволяет предположить, что упорное умолчание о христианстве в официальных панегириках также было одной из форм борьбы вытесняемого язычества против наступавшего христианства и, быть может, молчаливым призывом к мирному сосуществованию двух религий.

Для римлянина история была не только фиксацией славных деяний предков, но и, по меткому определению Цицерона, мудрой наставницей жизни. В этой области она делила свои лавры с поэзией. Эпизод, с которого начинается эта глава, показывает, что в сознании римлян гомеровский эпос и история Рима образовывали своеобразный историко-поэтический сплав. Конечно, отношение к Гомеру и поэзии в IV в. уже не было вполне таким, как во времена Вергилия. Потрясаемые бесконечными войнами, постоянно жившие под страхом варварских вторжений, уставшие от религиозных распрей люди уже с меньшим энтузиазмом внимали поэтическим вымыслам; и хотя в условиях падения культуры и варваризации интерес к медоточивому Гомеру несколько угас, тем более что на Западе знание греческого языка становилось все более редким явлением, но далекие события Троянской войны все еще продолжали обладать определенной притягательностью для людей, желавших, с одной стороны, отвлечься от тягот своего времени с помощью занимательного чтения, а с другой — обрести некоторые моральные образцы. Последнее было особенно важно для той части читающей публики, которая оставалась враждебной или равнодушной к христианству. (Впрочем, несколько веков спустя глава Академии Карла Великого Алкуин будет жаловаться, что его учеников гораздо больше интересуют приключения античных героев, чем страсти Христовы.) События Троянской войны были широко известны римлянам по «Латинской Илиаде» — сокращенному варианту поэмы Гомера, созданному в I в. н. э.

В IV в. появилось новое сочинение «троянского цикла» — «Дневник Троянской войны» Диктиса с Крита, переведенный с греческого Луцием Септимием. Казалось бы, этот Луций Септимий применил весьма распространенный литературный прием, выдав себя лишь за переводчика некоей греческой рукописи, якобы принадлежавшей перу непосредственного участника Троянской войны Диктиса, сына легендарного Девкалиона. На эту мистификацию указывает хотя бы тот факт, что тщетно было бы искать Диктиса в числе героев, описанных Гомером. Совершенно фантастической выглядела и история нахождения рукописи, в которой были замешаны и критские пастухи, и император Нерон. Однако в 1907 г. был обнаружен подлинный фрагмент дневника Диктиса, относящийся к рубежу II–III вв. и запечатленный в одном из египетских папирусов. Следовательно, в любом случае латинская версия рассказа о завоевании Илиона имела греческий (хотя и не гомеровский) источник, отличавшийся от «Илиады», в чем, впрочем, не было ничего необычного. Известно, что истинность гомеровского изложения оспаривалась еще в древности, а имя первого критика Гомера Зоила стало нарицательным.

Сочинение Луция Септимия получило широкое распространение, но не его автору, а некоему Даресу Фригийцу предстояло стать «соперником» Гомера в средние века. «История о разрушении Трои Дареса Фригийца»_, представлявшая собой весьма слабый перевод на варваризованную латынь греческого сочинения II–III вв., появилась в конце V в. Следы греческой версии обнаруживаются у византийских писателей Иоанна Малалы, Иоанна Цецы и Исаака Порфирородного. Во вступлении к «Истории» особо подчеркивается, что именно она как свидетельство очевидца и участника, является правдивой, в то время как поэма Гомера создана якобы через несколько столетий после источника, положенного в основу «Истории о разрушении Трои», и полна вымысла и искажений истины. В некоторых деталях «История» действительно может показаться более правдоподобной, что, впрочем, не служит доказательством ее подлинности. Так, например, в ней сообщается, что знаменитый троянский конь — это не более чем изображение лошадиной головы над воротами Илиона.

Однако влияние сочинения Дареса и часто сопутствовавшего ему произведения Диктиса в средние века было огромным. Так, Исидор Севильский, первый энциклопедист средневековья, ставит Дареса как историка рядом с библейским Моисеем. Интерес к его произведению с новой силой вспыхнул в XII в. «История о разрушении Трои» пересказывалась и использовалась писателем Готфридом из Витербо и «равенским географом» Гвидо из Пизы, французским поэтом Симоном Ауреа Карпа, английским поэтом Бальдериком де Бургейлем. При дворе Генриха II Плантагенета зачитывались поэмой «О троянской войне», названной ее создателем Иосифом из Эксетера «Дарийскими стихами». В середине XII в. появляется пространная французская версия «Романа о Трое», которая в XIII в. снова обретает латинское звучание в переложении Гвидо да Колумна. В свою очередь произведение Гвидо было переведено на итальянский, французский, немецкий, английский, венгерский, южнославянский и русский языки. Любопытно, что сочинение Дареса стало источником целого ряда великолепных произведений европейской литературы. В его повествовании на первом плане находятся не подвиги Ахилла или Энея, а приключения воина Троила, брата Гектора, который якобы полюбил прекрасную троянку Брисеиду (у Гомера она становится возлюбленной Ахилла). Версии Дареса, а не Гомера следует в XIV в. Бокаччо в своей поэме «Филострато». Этот же сюжет развивает Чосер в своей широко известной поэме «Троил и Крессида». Сюда восходят мотивы «Троила и Крессиды» Шекспира, «Франсиады» Ронсара. Действительно, судьба весьма невыдающегося исторического произведения V в. была удивительно благоприятной, а влияние на литературу последующих веков — огромным.

Излюбленным героем европейского и восточного средневековья был Александр Македонский. О нем на греческом языке писались не только исторические сочинения, но и романы, восходящие к сочинению, приписываемому племяннику Аристотеля, Каллисфену. Произведение Псевдо-Каллисфена распространилось в латиноязычном мире в переводе Юлия Валерия Полемона (IV–V вв.), который определил расцвет разнообразной средневековой «Александриады». В XII в. в период подъема рыцарской культуры была написана на латинском языке прекрасная поэма французского поэта Готье де Шатильона. (Примерно в то же время создается и «Искандер-намэ» великого поэта Востока Низами.) Героический образ Александра одинаково волновал людей на Западе и на Востоке. Македонский полководец становится одним из излюбленных героев, приключениями которого зачитывались и заслушивались в средневековой Руси.

Не только произведения Тита Ливия, Светония или Саллюстия, но и исторические сочинения «последних римлян» оказали заметное влияние на культуру последующих эпох. Исторические бревиарии составили основу многих исторических сочинений средневековья, из них черпались сюжеты и для литературных произведений. «Исторические фантазии» типа романов о Трое или об Александре, хотя и не являлись подлинно историческими произведениями, однако стали пищей для умов не только образованных людей, но и представителей разных сословий средневекового общества в Европе, оказывая влияние на литературу вплоть до конца эпохи Возрождения. Из произведений язычников IV–V вв. историки последующего тысячелетия черпали и методы исторического повествования, так как шедевры латинской исторической прозы были далеко не всем доступны. Принципы систематизации исторического материала, способы его изложения, интерес к свидетельствам современников, включение документов в историческое повествование во многом восходят к традиции этого периода.

Важным является и то, что исторические сочинения язычников содержали и многочисленные моральные примеры, почерпнутые не из христианства. Очень лояльные по отношению к своим идейным противникам, они давали урок веротерпимости, и для последующих эпох (правда, следует заметить, что урок этот плохо усваивался). Назидательные примеры в рамках риторики использовались затем и в средневековых школах и университетах, проникали в литературу. Широкое хождение имели и исторические анекдоты — соединение исторического повествования с вымыслом. Деятельность историков IV–V вв. была продолжена Кассиодором и Исидором Севильским, составившими своеобразные исторические компендии, которые были так популярны в средние века и служили главной, как тогда считали, задаче истории — связывать времена.

Борьба между христианством и язычеством в историографии IV–V вв. носила своеобразный характер. Наступление, начатое христианскими историками, не получило прямого ответа со стороны язычников, продолжавших работать в традиционных жанрах и спешно «упаковывать» римское историческое наследие. «Последние римляне» натиску христиан противопоставили терпение и практическое отсутствие критики своих противников. Было ли это признанием поражения или свидетельством моральной стойкости? А быть может, каких-то надежд на будущее? С уверенностью ответить на эти вопросы очень трудно. Однако судьбы их наследия в средние века показали, что теологизированной христианской истории не удалось вытеснить полностью языческую традицию. За христианством осталась, собственно говоря, универсальная философия истории; практическая историография, политическая и военная история западноевропейского средневековья во многом следовала римским образцам. Будущее показало, что в битве идей на историческом поле побежденных не оказалось.

Глава IV. «Сон Сципиона» и загадка мироздания: Амвросий Феодосии Макробий

В первый день сатурналий в доме римского аристократа Макробия собрались принцепс сената Веттий Агорий Претекстат, дворцовый квестор Никомах Флавиан, префект Рима Квинт Аврелий Симмах. Эти поборники язычества были до конца преданы не только святыням предков, по и древней философии и литературе. Жрец Солнца, Весты, египетских и азиатских богов, Претекстат мечтал, подобно императору Юлиану, о создании синкретической языческой религии и предавался занятиям философией — он переводил «Аналитики» Аристотеля. Его моральный авторитет давал основания современникам сравнивать его с очень почитаемыми в римской истории людьми, образцами римской добродетели Катоном и Цинциннатом. Флавиан был душой языческой партии. Симмах прославился как неподкупный государственный муж.

Эти выдающиеся римляне стали героями «Сатурналий» Макробия, написанных в конце IV в. Амвросий Феодосии Макробий родился в третьей четверти IV в., возможно около 360 г. Он был уроженцем Северной Африки, давшей в III–V вв. немало незаурядных писателей и мыслителей. (Вспомним хотя бы, что из Римской Африки происходили Аврелий Августин и Марциан Капелла). Макробий, очевидно, был греком, но предпочел римскую образованность и латинский язык. Он занимал высокие административные посты и был «своим» в среде римской знати, особенно язычески настроенной. Как «сиятельный муж» он иногда отождествляется с тем Макробием, который в конце IV в. был префектом Испании, в 410 г. — проконсулом Африки, а в 422 г. — главным спальником священного дворца. То, что он занимал столь высокие должности во времена, когда язычество было официально запрещено, заставляет предположить, что формально он мог считаться христианином. Но его сочинения не оставляют сомнений, что он был непримиримым врагом христианства и в душе никогда не отступал от религии предков.

В дошедших до нас сочинениях Макробия, в частности главных из них — «Сатурналиях» и «Комментарии на «Сон Сципиопа», нет ни одного упоминания о христианстве, и если бы от этого периода сохранились только его произведения, мы не могли бы допустить и мысли о каком-либо упадке язычества, Рима и существовании иной, соперничавшей с язычеством религии.

Вопрос о том, предшествовали ли «Сатурналии» «Комментарию на «Сон Сципиона» или наоборот, все еще вызывает подчас споры в науке. Иногда считают, что «Комментарий» был написан раньше, ибо он является сочинением весьма сложным по своему содержанию и способу изложения, а «Сатурналии» были созданы с целью популяризации идей «Комментария», разъяснения той неоплатонической проблематики, которая разрабатывалась в них. Однако более принята точка зрения о более позднем написании «Комментария» как произведения более серьезного и более зрелого; в этом случае его относят примерно к 410 г. Как бы то ни было, оба эти сочинения были незаурядным явлением своего времени и оказали большое влияние на западноевропейскую средневековую культуру.

Итак, Претекстат, Флавиан и Симмах являются участниками празднеств, посвященных древнейшему из римских богов Сатурну, с которым связывали в римской мифологии идею «золотого века». Эти празднества отмечались в декабре и ознаменовывались пирами, маскарадами, играми. Среди гостей находятся также Сервий, известный комментатор «Энеиды» Вергилия, врач Дизарий, ученый египтянин Гор и, наконец, греческий ритор Евсевий и философ Евстахий. Изысканное общество собралось для того, чтобы насладиться великолепным пиршеством ума. Один из гостей, весьма бестактный Евангел, порой высказывает мнения, шокирующие всех присутствующих, оспаривает авторитет Вергилия в вопросах философии и поэзии и задает «провокационные» вопросы, отвечая на которые участники пира оттачивают свою позицию.

«Сатурналии» Макробия относятся к жанру «симпосий», застольных бесед, начало которому положил Платон своим диалогом «Пир». В греческой и римской литературе найдется немало произведений принадлежащих к этому жанру. Диалог «Пир» также оставил современник Платона Ксенофонт Афинский. Известный моралист Плутарх написал «Пир семи мудрецов» и «Девять книг пиршественных вопросов». «Пир» мы также можем найти у римского сатирика Лукиана, мотивы пира нашли развитие у Апулея и в «Сатириконе» Петрония. В III в. н. э. появилось сочинение Афинея «Пирующие софисты». Перу императора Юлиана Отступника принадлежит сатира на римских цезарей «Пир, или Кронии», а один из крупных деятелей христианской церкви Мефодий Патарский в IV в. создает свой «Пир десяти дев», используя традиционный жанр античной литературы для борьбы с еретиками и пережитками язычества.

Описываемый Макробием пир длится три дня. До обеда гости обсуждают вопросы «высокой философии», религии, науки и литературы, после обеда беседа течет более свободно, приобретая иногда легкомысленный и анекдотический характер. Если утром собеседники заняты тончайшим истолкованием Вергилия, то вечером их может занимать вопрос, почему женщины пьют меньше, чем мужчины, и среди них несравненно меньше пьяниц или почему кровяная колбаса вредна для желудка.

Несомненно, «Сатурналии» носят, выражаясь современным языком, научно-популярный характер. Рассуждения, представленные в них, изложены так, чтобы быть понятными не только узкому кругу интеллектуалов, но большинству тех, кто получил добротное школьное образование. Если учесть, что IV в. был временем оживления образовательской деятельности на латиноязычном Западе, то не остается сомнений, что «Сатурналии» преследовали не только философские, но и просветительские цели, являясь своеобразным компендием, собранием традиционной учености и мудрости[21] и более того, в значительной степени составленным из отрывков сочинений предшественников Макробия. Это произведение еще раз возвращает нас к проблеме авторства в поздней античности и средние века. Новоевропейская культура превыше всего ценит оригинальность произведения, поздняя античность и средневековье более всего ценили авторитет. Оригинальность и новизна могли скорее рассматриваться как отрицательные явления, в то время как освященность авторитетом (философским, литературным, религиозным, политическим) придавала произведению более высокую ценность. На этом одинаково сходились и языческие, и христианские авторы. Метод «центона» — составления новых произведений из отрывков наиболее известных и живших ранее авторов — один из господствующих в литературе IV–VII вв.

Ориентация сочинения Макробия — неоплатоническая. Основные его источники — учения Платона, Плотина, Ямвлиха, Порфирия и других неоплатоников. Главный мотив «Сатурналий» — «надо преклоняться перед древностью»[22]. Под таким призывом могли бы без оговорок подписаться гуманисты Возрождения. Макробий хочет сохранить древность неприкосновенной, однако такое намерение неизбежно приходит у него в противоречие с требованиями времени. Участники симпосиона излагают древние учения, говорят о древних богах и обычаях, однако все они заняты прежде всего тем, чтобы представить духовное наследие былых времен как некое единство, выливающееся в итоге в поиски некоего божественного идеала. Собственно, Макробий пребывает в кругу неоплатоновских идей и образов; он популяризирует плотиновское учение об универсальном уме, имманентном жизни и неразрывно объединенном с нею. Поэтому сочинения Макробия в средние века стали основным источником сведений о философии Плотина.

Макробий пытается выстроить единую и непогрешимую картину мироздания, порожденного путеводителем всего сущего, в котором Единое, Числа, Ум, Мировая Душа, Космос, материя движутся в едином круговороте. Ум есть первообраз всех вещей. Он является средоточием всех идей-образов, лежащих в основе всякого другого бытия. Для автора «Сатурналий», следующего за Плотином, мифология основывается на том, что каждый бог, каждая идея есть первообраз и предельное выражение какой-либо стороны бытия. Мир идей переходит в свое инобытие, сначала смысловое и осмысляющее, а затем материальное с помощью Мировой Души, которая и есть жизненная сила всего сущего. Душа оживляет Космос, небесные тела, светила, тела людей, животных, растения, располагая их в соответствии с иерархией бытия. Вечная жизнь есть нисхождение души и вещества от высшего к низшему, а затем восхождение их от низшего к высшему. Эта вечная связь совершенного и несовершенного и есть связующая мироздание «золотая цепь Гомера». Символическое истолкование мифологии, представленное в «Сатурналиях» и связанное больше с логикой, чем с мистикой, вдохновляло средневековых философов и поэтов, которые заимствовали у Макробия прекрасный и такой всеобъемлющий образ «золотой цепи», связующей все в мире. Символическое истолкование у Макробия предстает и как своеобразная форма отрешенности от реальной жизни, и как средство выявления многомерности и многозначности бытия и способов его отражения.

Это особенно ярко проявляется в четырех книгах «Сатурналий», посвященных аллегорическому истолкованию «Энеиды» Вергилия. О том, сколь высоко ценил Макробий Вергилия, свидетельствует то, что поэзию великого мантуанца он уподобляет деятельности перводвигателя Мироздания. Подобно тому, как высшее начало созидает вселенную, Вергилий творит свой поэтический мир, не менее реальный в слове, чем действительно существующий мир в своем бытии. Поэт придает смысл человеческому существованию, ведет человека к моральным высям, учит его правильно жить, открывает в аллегориях сокрытый смысл сущего, предсказывает будущее. Вергилий для Макробня не просто поэт, слагающий достойные удивления стихи, он творец, наделенный почти божественными функциями, учитель и провидец, тайнознавец и пророк. Он носитель морали и знания, в которых его авторитет непререкаем так же, как и авторитет Гомера, Платона и Цицерона, величайших, по мнению Макробия, мужей древности, наставников человечества. Через восемь веков великий поэт средневековья Данте, избравший себе в проводники по загробному миру в «Божественной комедии» и наставники жизни Вергилия (возможно, не без влияния Макробия), так определит понятие авторитета: это все равно, что действие, достойное того, чтобы ему доверяли и повиновались. Вергилий, как считал вслед за Макробием Данте, в высшей степени достоин этого.

Комментарий Макробия к Вергилию, так же как и комментарий его друга Сервия ко всему корпусу сочинений римского поэта, были, с одной стороны, своеобразными научными исследованиями его творчества, непосредственно вытекающими из практики риторической школы и связанными с системой римского образования, которое строилось прежде всего на изучении «классиков». С другой стороны, и Сервий, и в особенности Макробий внесли значительную лепту в создание и распространение «вергилианского мифа», который стал одним из важных факторов средневековой культуры и оказал определенное влияние на европейскую культуру нового времени.

Вергилий был одним из главных предметов изучения в римской и средневековой школах. Он был одним из самых популярных авторов, о чем свидетельствует наличие немалого количества списков его произведений, датируемых от II до XV в. Ко времени Макробия комментирование Вергилия насчитывало четыре века. Среди комментаторов были Азиний Поллион, Луций Варий и Мелисс (I в. и. э.), известные грамматики Луций Анней Корнут (I в. н. э.) и Элий Донат (IV в.). Автор «Жизнеописаний 12 цезарей» Светоний составил биографию Вергилия, к сожалению не дошедшую до нас.

Следует отметить, что, высочайший авторитет римской языческой культуры, Вергилий привлекал и внимание христиан. «Отец церкви» Иероним (IV в.) включил его в круг обязательного изучения в монастырской школе в Вифлееме, а другой «отец церкви», Августин, обнаружил в Вергилии душу, христианскую по природе. Таким отношением со стороны христиан Вергилий был прежде всего обязан своей IV Эклоге, в которой он предсказывал появление царственного младенца, с которым должно было быть связано начало нового «золотого века». Христиане усмотрели в этом туманном пророчестве предсказание явления Христа. С другой стороны, для христиан привлечение на свою сторону Вергилия, чье творчество как бы обнимало всю римскую культуру, означало усиление их идейных позиций. Отчасти поэтому они так хотели изобразить Вергилия душой, предчувствовавшей приход спасителя и страдавшей в атмосфере язычества. Произведения Вергилия, насыщенные образной символикой, давали благодатнейшую почву для аллегорического истолкования, в том число и христианского, что подтвердила средневековая практика комментирования римского поэта.

Обращение Макробия к истолкованию Вергилия, конечно же, находится в русле римской языческой культурной традиции. Однако не исключена и другая причина этого обращения — скрытая полемика с попытками христиан привлечь Вергилия в число своих сторонников. Макробий тоже создает образ «светлого» Вергилия, пророка «золотого века», однако для него этот век становится не веком спасителя, а возвращением времени Сатурна, которое должно наступить за подходящим к концу «железным веком» Дианы.

В «Сатурналиях» Вергилий предстает и другой своей ипостасью — как человек, познавший глубинные тайны бытия, концы и начала, как волшебник и маг. С ним Макробий связывает гадания, всю практику «тайнознания», к которой в Риме относились с такой серьезностью и суеверным ужасом. Произведение Макробия, так же как и комментарии Сервия, питало получившую развитие в средние века традицию «темного» Вергилия, мага и чернокнижника, посетившего ад и знающего пути подчинения себе нечистой силы. В XVI в. легенды о «темном» Вергилии были собраны в единый сборник, в котором о нем сообщались самые невероятные сведения: будто он своими чарами основал Неаполь или извел римского императора и т. п. Как бы то ни было, Макробий убеждает читателя в том, что поэзия — это не просто искусство составления стихов, она есть и всезнание, и риторика, и философия, и теология, и аллегория. Этот тезис окажется очень важным для культуры средних веков. И хотя «Сатурналии» не поэтическое произведение, однако Макробий пытается следовать в них провозглашаемому образцу, создавая своеобразную энциклопедию знания, верований и интеллектуальной жизни своей эпохи, в контексте борьбы с христианством.

«Сатурналии», созданные в столь тяжкие для римского народа и язычества годы, тем не менее не несут на себе отпечатка грозных событий и предчувствия конца, особенно характерных для христианской литературы этого периода. Можно усмотреть некий парадокс в том, что представители одерживавшей победу идеологии, молодой религии озабочены ожиданием конца света и описанием несчастий, настигающих грешников, в то время как последние язычники остаются исполненными созерцательного спокойствия, морального достоинства, питающегося добродетелями предков и уверенностью в своей правоте. Когда поддерживаемые государством, побеждающие христиане обрушивают самые тяжкие обвинения на головы своих врагов, их противники не бросают им ни единого упрека, предпочитая обсуждать вечные проблемы бытия в строгом соответствии с заветами античной любви к мудрости, и не опускаться до сиюминутных реалий и споров. В этом, возможно, проявился аристократизм и элитарность погибающей античной цивилизации, что отчасти делало ее «эталонной» и «вневременной» для последующих поколений. Но такая «отстраненность» была и источником, и показателем увядания и ослабления языческой культуры, которая на нападки, оскорбления и разрушительные действия христиан могла реагировать лишь тем, что гордо избегала отвечать на них и напряженно искала пути сохранения своих высших достижений в нараставшем хаосе воин, варварских нашествий, религиозных распрей и человеческих страданий.

Для своего «Комментария на «Сон Сципиона»  Макробий избрал в качестве комментируемого фрагмента заключительную часть сочинения Цицерона «О государстве». Это произведение великого римского оратора в течение многих веков было известно лишь по вышеназванному комментарию. Его сохранение для последующих поколений уже само по себе имело большое культурное значение. Цицерон, в свою очередь, взял эталоном для своего трактата «Государство» Платона. Однако, если диалог греческого мыслителя представляет своеобразную утопию, конструирование образа идеального государства, то Цицерон вдохновлялся типично римской практикой государственности, историей Римской державы. Тем не менее «Сон Сципиона» — наименее «практическая» часть произведения Цицерона, в которой не только речь идет о будущем Рима, но и синтезируются наиболее общие представления о боге, мире, государстве, человеке, посмертной судьбе души и т. д. По существу, здесь сконцентрированы вопросы, волновавшие философскую мысль первых веков новой эры и находившиеся в центре идейной и религиозной полемики III–IV вв., разрабатывавшиеся как в языческом неоплатонизме, так и в христианской теологии. Так что, думается, выбор именно этого фрагмента Макробием не случаен, ибо комментарий к нему давал возможность изложить свои взгляды на ключевые вопросы идеологии того времени.

Сюжет цицероновского отрывка весьма прост. Сципион Младший, внук Сципиона Старшего (Африканского), победителя Ганнибала, видит во сне своего деда. Сципион Младший просит своего прославленного предка открыть ему истину относительно будущих судеб Римского государства, природы мироздания, души, жизни, смерти, славы и т. п. Сципион Старший отвечает, что земная жизнь на самом деле есть не что иное, как смерть (тезис, равно созвучный и платонизму, и христианству), а истинная жизнь ожидает избранных, прежде всего тех, кто спасал родину в трудный час, служил ей и расширял ее пределы. Поэтому великие римляне продолжают жить в небесных высях и после своей земной смерти. Такой элитарный подход, награждающий бессмертием только героев, весьма отвечал настроениям избранного круга языческой аристократии, в который входил Макробий.

Кроме того, привилегия мыслить, философствовать, по мнению Макробия, присуща людям из высших слоев общества, насыщенных старой культурой. Человек несостоятельный, вышедший из низов мог стать святым, аскетом, но никак не настоящим философом. Глубинные тайны бытия подчас сокрыты далее от посвященных, истина же может явиться лишь высшим мужам, обладающим: совершенным интеллектом, другие же должны довольствоваться ритуальной драмой, которая представляет истину аллегорически, тем самым не давая ей возможности стать всеобщей и простонародной[23]. Собственно, эта позиция была характерной для всего неоплатонизма, последователем и защитником которого был Макробий. Это течение, давшее последний и высший синтез античной философии, сформировалось как учение избранных и для избранных. Сложнейшие иерархизированные философские построения неоплатоников в своей полноте были не всегда понятны даже философски образованным людям. (Не случайно Макробий задается целью разъяснить их.) Эзотерическая таинственность окутывала не только само учение, но и жизни его выдающихся адептов — Плотина, Ямвлиха, Прокла. Вместе с тем в нем нет ничего подобного новоевропейскому индивидуализму и субъективизму, ничего, связанного с культом отдельной личности, презирающей толпу и все общественное только из-за собственной гордости, своеволия и титанизма. Замкнутость, «непонятность» неоплатонизма определялась прежде всего тем, что он аккумулировал, переплавлял огромный мыслительный материал античной цивилизации, выработав для этого собственный аппарат мысли, чувства и образности и закодировав с его помощью в систематическом виде философское существо античного миросозерцания. Для понимания позиции Макробия важно также отметить, что престиж римской культуры был тесно связан для нее с величием римской государственности. Римская элита была носительницей идеи империи как авторитарной вселенской державы, воплощавшей в себе религиозные, государственные и культурные ценности. Макробий отдает дань и стоическому неоплатонизму, в особенности Нумению из Апамеи, и собственно неоплатонизму как таковому, следуя за его основателем Плотином, сирийским неоплатоником Ямвлихом и Порфирием, систематизатором философии Плотина. Платонизирующий Цицерон интерпретируется Макробием в совершенно неоплатоновском духе, хотя последний субъективно не делает различия между платонизмом и неоплатонизмом. Макробий, впрочем как и другие комментаторы его времени, не всегда точно следует предмету обсуждаемого отрывка. Часто фрагмент из комментируемого сочинения он использует как повод для демонстрации собственной эрудиции, что дает возможность читателю ознакомиться с различными областями античного знания.

Четыре вступительные главы «Комментария» посвящены обсуждению сходства и различия в подходах Платона и Цицерона к государству, общественному устройству. Макробий особенно настаивает на роли государства как организующего начала человеческого бытия. Очень важна вторая глава, в которой Макробий в полемике с эпикурейцами, выступавшими еще против Платона, отстаивает мнение, что видение, сон, даже вымысел могут быть предметами серьезного философского обсуждения и вести к постижению истины. Он оправдывает их аллегорическое значение, философскую интерпретацию мифа, в чем оказывается созвучным с Плотиной, Порфирием и Ямвлихом, а также другими неоплатониками, тем самым подготавливая почву для дальнейшего расцвета аллегорического толкования с приданием особого значения видениям, которое отличало западноевропейское средневековье. Здесь же Макробий кратко излагает неоплатоновскую систему мироустройства, указывая вместе с тем на границы аллегорической интерпретации: «Мы не должны, однако, считать, будто бы философы оправдывают допущение вымысла, даже если он имеет реальные основания (хотя бы и указанного рода) во всех рассуждениях. Они обыкновенно делают это, когда размышляют о Душе или духовных потенциях воздуха и эфира, прочих субстанциях, пребывающих в нижнем и верхнем воздухе, или о богах вообще. Но когда спор касается Высшего, или Первоначала всех богов, который у греков зовется благом и первопричиной, или когда речь идет об Уме, называемом греками Нус и содержащем порождающие вещи виды, именуемые идеями, когда об этом, повторяю, говорят, т. е. о высшем боге и Уме, они совершенно не обращаются к вымыслу. Когда они желают описать их, превосходящих не только границы человеческой речи, но и человеческое разумение, то обращаются к подобию или аналогии»[24]. Макробий отмечает, что Высшее Благо, перводвигатель, может быть уподоблено Солнцу (образ, столь популярный у неоплатоников). Комментатор отождествляет Высшее Благо и Единое с Аполлоном, богом света (давая этимологию имени Аполлон, т. е. отрицание множественности, заимствованную, вероятно, у Плотина).

Мировая Душа одухотворяет Природу, дает ей начало жизни, но сокрытый механизм се действия понятен лишь избранным, он не выступает на поверхности, а проявляется как мистерия, которая может быть отражена в мифе, вымысле и понята через них[25]. Поэтому, когда речь идет о Душе и ее порождениях, истолкование вымыслов приобретает познавательное значение. (Показательно, что спустя век с небольшим неоплатонически настроенный мыслитель Боэций последует совету Макробия, истолковав миф об Орфее и Евридике как аллегорию освобождения человеческой души.)

Таким образом, уже во вступительных главах Макробием заявлена неоплатоническая система образов, которая отражает иерархию бытия: Единое, Ум, Душа, составляющие диалектическую триаду, и не просто абстрактные пределы всего сущего, но через эйдосы, порождающие все многообразие природного существования.

В третьей главе Макробий дает классификацию снов, подразделяя их на пять типов: загадочный, энигматический сон; пророческое видение; сон-оракул; ночной кошмар; фантастическое видение. В классификации снов комментатор в основном следует знаменитому в древности «Толкователю снов» Артемидора (I в. н. э.), который стал основой бесчисленных «сонником» последующих веков вплоть до сочинения Мартына Задеки, по которому гадала пушкинская Татьяна. Однако между Макробием и Артемидором обнаруживаются и некоторые расхождения, которые можно отнести за счет того, что между ними были посредники, быть может некоторые сочинения Порфирия или «Гомеровские вопросы». Возможно и другое — и у Макробия, и у Артемидора был один общий источник, в частности сочинение на аналогичную тему интереснейшего мыслителя I в. н. э. Посидония, предтечи неоплатонизма, отзвуки учения которого о живом, одушевленном Космосе с очевидностью обнаруживаются у Макробия. При описании снов комментатор также ссылается на Гомера и Вергилия. Следует также вспомнить, что интерес к «видениям» не был чужд и самому Платону, описавшему в десятой книге «Государства» «видение» Эра, который якобы побывал в «мире ином» и возвратился на землю. Любопытно, что описанный Эром пейзаж весьма напоминает некоторые ландшафты средневековых «видений».

Популярность сочинения Макробия в средние века была, пожалуй, не меньшей, чем «сонника» Артемидора. Познавательная и предсказательная значимость снов и «видений», столь высоко оценивавшаяся в средние века и официальной культурой, и особенно народным сознанием, имела, таким образом, «теоретическое» обоснование не только в христианской теологии, особенно той ее части, чтобыла рассчитана на широкие слои верующих, но и в языческой традиции. Этот момент иногда ускользает при оценке места снов и «видений» в средневековой культуре, которые рассматриваются преимущественно в христианском контексте.

Четвертая глава непосредственно комментирует высказывание Сципиона Старшего о бессмертии души. Избранники, исполнившие свой долг перед отечеством, обретают вечное местопребывание на небе, а точнее, на Млечном Пути.

Пятая глава особенно ярко демонстрирует, что Макробий использует фрагмент из Цицерона не только для комментирования в собственном смысле, но и для максимально широкого изложения современных ему знаний по тому или иному вопросу. Краткое замечание Сципиона Старшего относительно того периода времени, когда Сципион Младший достигнет наивысшей славы, служит Макробию для показа его эрудиции в области арифметики и символического толкования чисел. Макробий преимущественно основывается на пифагорейской интерпретации. Так же как его предшественники — римский энциклопедист Варрон, создатель популярного учебника по арифметике Пикомах, комментатор «Тимея» Халкидий и просветители V–VII вв. Капелла, Боэций, Кассиодор и Исидор Севильский, — Макробий стал одним из главных авторитетов «теологии чисел», их символического толкования, получившего развитие в средневековой Европе.

Шестая глава посвящена непосредственно раскрытию символического и сакрального смысла чисел от единицы до восьмерки и их комбинаций. У Макробия мы находим наиболее полное (по сравнению с другими авторами) изложение символики числа семь, выдержанное в неоплатоническом духе. Прежде всего семерка — комбинация единицы и шестерки, что одновременно содержит мужское и женское начало, чет и нечет. Единица — это не просто число, это источник и начало чисел, это монада, начало и конец всех вещей. Она является символом высшего бога, Единого[26]. Она также символизирует Ум, исходящий из Единого и всегда пребывающий за пределами изменчивости, т. е. вне времени, в настоящем, и содержащий в себе бесконечное многообразие всего сущего. Затем монада может быть отнесена к Душе. Душа свободна от связи с чем-нибудь материальным, будучи соотнесенной только со своим создателем, однако она одушевляет мироздание, связывая Ум и чистую Природу. Монада также символ первопричины всего сущего. Непогрешимая монада олицетворяет Деву (Афину). И через монаду эта непогрешимость передается семерке, которая «не рождает и не порождена», она также символ Афины Паллады.

Шестерка, которая в соединении с единицей образует семерку, является числом «со многими достоинствами и возможностями» прежде всего потому, что это единственное число из десяти, равное сумме составляющих его частей. Такие числа древние называли «совершенными». Шестерка также передает свое совершенство семерке. Семерка вбирает в себя достоинства и двух других пар чисел, ее составляющих: двойки (диады) и пятерки; тройки и четверки.

Двойка, поскольку она следует сразу за монадой, является первым числом в собственном смысле. Она первая отпадает от всемогущего в разряд изменчивых вещей, и таким образом прежде всего относится к небесным сферам, планетам, солнцу и луне, ибо они уже отделены от неподвижного перводвигателя и движутся в соответствии с числовым ритмом. Необычной силой обладает число пять, потому что оно охватывает все, что имеет бытие или же предназначено к появлению в будущем, т. е. оно концентрирует в себе все, что пребывает на нижнем и верхнем уровнях бытия: Высшего бога, Ум, Мировую Душу — источник всех душ, небесный мир и мир земной; число пять суммирует в себе все мироздание.

Следующая пара, состоящая из тройки и четверки, также исполнена сакрального смысла: тройка является связующим все началом, а четверка символизирует четыре элемента, из которых состоит мир, т. е. его первооснову, четыре основные качества всего существующего (со ссылкой на платоновского «Тимея»). Таким образом, вобрав в себя все основные достоинства чисел, семерка является ключом мироздания.

В этом же роде Макробий излагает символику прочих чисел и геометрических фигур, рассматривая их как выражение мировой гармонии, пронизанной числовым ритмом. Часть главы посвящена символическому истолкованию числовых начал человеческой жизни. В этом Макробий опирается на сочинения выдающегося римского врача Гиппократа и Псевдо-Ямвлиха.

Вопрос о гражданских и человеческих доблестях был одним из главных в римской литературе с ее огромным вниманием к моральной проблематике. Через много веков он стал центральным и в гуманистической этике европейского Возрождения. Макробий посвящает обсуждению доблестей восьмую главу. Он полагает, что наличие у человека определенных доблестей — залог бессмертия души. Повторим, что Сципион Старший среди условий бессмертия первыми называет спасение и преумножение отечества, ибо ничего из имеющего место на земле не может быть более любезным верховному управителю вселенной, чем славное, достойное объединение, сообщество людей, основанное на принципах справедливости, называемое государством. Это утверждение Макробия, вытекающее из самого существа римского миросозерцания с его абсолютизацией гражданственности и государства, находится в полном контрасте с христианскими воззрениями на бессмертие человеческой души, которое было поставлено в прямую зависимость от божественной благодати и религиозно понятых добродетелей чисто индивидуалистического свойства.

Правители и защитники отечества — первые из тех, кто, по мнению Макробия, безусловно заслужили бессмертие. Он оспаривает мнения философов, в частности Платона и Плотина, что бессмертия прежде всего достойны мудрецы, постигшие разумом тайны бытия и обретшие знание истины. Тем не менее, Макробий, опираясь на авторитет оспариваемых им мыслителей, дает классификацию доблестей, из которых прежде всего выделяет четыре: благоразумие, умеренность, смелость (мужество), справедливость. Благоразумие необходимо для того, чтобы спокойно взирать на мир и отвергать его соблазны, устремившись к постижению божественных вещей, сосредоточив на этом все силы своей души. Умеренность — чтобы подняться выше над потребностями и страстями тела настолько, насколько это позволяет только человеческая природа без угрозы жизни. (Эти мысли Макробия почти дословно повторены мыслителем XII в. Абеляром в его сочинении «Христианская теология».) Смелость, мужество необходимы, чтобы душа не боялась расстаться с телом, чтобы ею не овладел страх перед подъемом на небесные высоты; справедливость — чтобы избрать единственно достойный человека образ жизни, служение высшим доблестям.

Эта четверная классификация доблестей, берущая начало у Платона, была усвоена последующей философской традицией, отождествившей их с четырьмя главными добродетелями. Амвросий Медиоланский легализировал платоновско-макробиеву классификацию в христианской теологии. Церковь признала благоразумие, умеренность, справедливость в качестве «природных» добродетелей, прибавив к ним собственно религиозно-теологические надежду, веру и любовь.

Каждая из четырех доблестей, собственно, охватывает определенный тип добродетелей: политические, моральные (очищающие душу), добродетели благочестивого разума (порождаемые мудростью), добродетели-примеры. Человек обладает политическими добродетелями, потому что он общественное животное. С помощью этих добродетелей праведный человек посвящает себя служению государству, обществу, защищает города, почитает родителей, любит своих детей, заботится о родственниках. Реализацией политических добродетелей человек запечатлевается в памяти сограждан. Чтобы обладать политическим благоразумием, человек должен мобилизовать все силы своего разума, рассматривать человеческие деяния в свете божественного авторитета. Чтобы обрести политическую смелость, необходимо возвысить свой разум над страхом перед опасностями, не бояться ничего, кроме неблагодарности, с одинаковым достоинством нести бремя несчастий и принимать дары процветания. Политическая умеренность требует от человека избегать низких, неблагородных помыслов и поступков, нескромных, превышающих его силы желаний и устремлений. Умеренность должна сопровождаться скромностью, смирением, самообузданием, воздержанностью, честностью, сдержанностью, уравновешенностью и благочестием. Политическая справедливость связана с обязательной заботой о согражданах и тех, чья судьба вверена данному человеку. Из справедливости произрастают честные отношения между людьми, дружба, гармония, чувство долга, благочестие, любовь и человеческая симпатия. С помощью политических добродетелей человек становится господином самому себе, а затем и правителем государства или руководителем какого-либо человеческого сообщества, никогда не забывающим о собственных обязанностях перед согражданами.

Добродетели второго типа, очищающие, относятся к тем, что дают возможность человеку приобщиться к божественности; это прежде всего добродетели созерцателя, а не государственного человека. Это добродетели, порождаемые мудростью, отказом от земных вещей и телесных страстей, это добродетели философов.

Третий тип включает добродетели уже совершенного, освободившегося от земных уз безмятежного разума. Это открытая смелость и мужество мудреца, не подавившего свои страсти, но уже совершенно избавившегося от них и устремленного к божественному разуму.

Четвертый тип включает добродетели как архетипы, пребывающие уже собственно в божественном разуме. Из них эманируют добродетели перечисленных выше трех типов.

Главы IX–XIV первой книги составляют важнейшую часть «Комментария» Макробия — это его «сердце». Здесь излагается учение о душе, имевшее столь большое значение в неоплатонизме, описывается, как душа из высших сфер опускается в земные пределы и поднимается обратно. Это сюжет, который в те времена чрезвычайно занимал не только философов и теологов, но и самые широкие слои как язычников, так и в особенности новообращенных христиан. Достаточно вспомнить, сколь пламенно вопрошали об этом верующие Августина.

От IV–V вв. до нас дошло немало тактатов «О душе», и Макробий также откликается на острейшую дискуссионную проблему своего времени. Он отмечает, что философы, «чьи взгляды являются правильными»[27] (т. е. прежде всего последователи Платона), не сомневались в том, что души имеют свое небесное начало, более того, пребывая вблизи источника своего происхождения, они обладают высшей мудростью, знанием истины, которые постепенно утрачивают, спускаясь с высоты через небесные сферы, чтобы быть водворенными в свои темницы — земные тела. Прохождение через каждый пояс иерархически выстроенного мироздания уносит частицу совершенства души, стирает в ней память о ее происхождении.

Душа, представляющая собой тончайшую и легчайшую субстанцию, когда она не отягчена ничем телесным, пребывает в высших слоях небесного пространства в непосредственной близи к чистому разуму и свету. Однако когда душа соединяется с телом и позволяет его страстям подчинить себя, человек уподобляется животному. Такая душа трепещет от страха, покидая тело, ибо вся она пребывает в земных тенях, она боится бестелесности и снова жаждет обрести другое тело, будь то тело иного человека или животного. Для описания «падения» души Макробий использует заключительную строку «Энеиды» Вергилия: «…и к теням отлетела со стоном».