Заратустра говорил не так.

Если попытаться дать краткое резюме, то Брахман – субстанция мира, а атман – душа мира. То и другое находится в неразрывном единстве. Этот мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, вышли из Атмана-Брахмана; всему в этом мире уготован возврат в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращен: человек (его душа) может безвозвратно уйти в субстанцию, слиться с атманом-Брахманом, раствориться в нем. В этом состоит цель существования человека вообще. [Древнеиндийская философия, стр.17.] Брихадараньяка-упанишада описывает это состояние так: «Как тот, кого обнимает любимая женщина, перестает осознавать, что снаружи, а что внутри, так и тот, кого обнимает атман познания, перестает осознавать, что снаружи, а что внутри. Он в таком состоянии, в котором все его желания исполнились, атман его единственное желание, нет больше ни желаний, ни забот. Тогда отец больше не отец, мать не мать, миры не миры, боги не боги, Веды не Веды. Тогда вор больше не вор, убийца не убийца, отверженный не отверженный, шандала не шандала, нищенствующий монах не нищенствующий монах, аскет не аскет. В этом состоянии он не думает больше ни о заслугах, ни о грехах, потому что все заботы его сердца остались позади». Знаменитый А.Швейцер, будучи замшелым христианином, назвал это состояние «умиранием в мертвом боге», [A.Schweizer. Das Christentum und die Weltreligionen. Munchen. стр. 34.] но он просто не мог подняться выше представлений о человекообразном боге, которые индусы считают примитивными. С.Радхакришнан писал: «Антропоморфические идеи должны исчезнуть. Они дают вам заменителя бога, а не истинного живого бога... При всей эмоциональной ценности личного бога истина выдвигает другой образец и требует другого объекта поклонения». «Личность – это ограничение, но поклоняться можно только личному богу». С.Радхакришнан сознавал, что «религия без личного бога может существовать лишь для немногих строго логически мыслящих людей, которые хотят довести свои принципы до крайних выводов». «Такая религия кажется человеку, который не дошел до нее и не почувствовал ее могущества, слишком холодной или слишком умственной, зато ни одна другая религия не может быть оправдана с философской точки зрения». [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.75, 77-78.]

Монотеизм Упанишад, принявший форму имперсонализма, был действительно религией интеллектуалов-брахманов, но не народных масс. Чтобы приобщить народ к монотеизму, в Махабхарату была сделана вставка, популярно излагающая учение Упанишад. Изложено оно устами Кришны, но в данном случае можно отвлечься от всех отрицательных черт этого персонажа, поскольку названную вставку вполне можно рассматривать совершенно независимо от контекста Махабхараты. Речь идет о знаменитой Бхагавадгите.

Когда перед решающей битвой на Курукшетре вождь Пандавов Арджуна объезжал свои войска, он вдруг не ко времени впал в пацифизм. «Не нахожу я, говорит, блага в убийстве своих родных. Их убивать не желаю, даже за власть над тремя мирами, не то, что за блага земные». Ну тут Кришна, который управлял его боевой колесницей, и врезал ему по мозгам.

«Не скорбит познавший ни о живом, ни об усопшем, – стал поучать Арджуну Кришна. – Ибо я был всегда, также и ты, и эти владыки народов. И впредь все мы пребудем вовеки». «Кто думает, что он убивает, или кто полагает, что убить его можно, оба они не знают: не убивает он сам и не бывает убитым». «Он никогда не рождается, не умирает; не возникая, он никогда не возникает; не рожденный, постоянный, вечный, он древний, не умирает, когда убито тело. Как обветшавшие сбросив одежды, новые муж одевает иные, так обветшавшие сбросив тела, в новые входит иные носитель тела».

Нетрудно выявить источник, по которому, не глядя, шпарит Кришна. Это Катха-упанишада: «Просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни возникает откуда-либо, ни становится кем-либо. Нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не может быть убит, когда убивают тело. Если убивающий думает, что убивает, если убитый думает, что убит, то оба они не распознают истины – он ни убивает, ни убиваем».

Арджуна пытается возражать: «Если ты ставишь мудрость выше действия, то почему к ужасному делу ты меня побуждаешь?» В ответ Кришна развивает другую известную мысль индийской философии. «Не начинающий дел человек бездействия не достигает и не таким отреченьям он совершенства достигнет». Кришна дает Арджуне совет: «Всегда совершай без привязанности должное дело». Бери пример с меня: «Нет цели, которой бы я не достиг, и все ж я дела совершаю». «Исчезли бы эти миры, если бы дел не свершал я». «Как поступают невежды, привязавшись к делу, так непривязанно, знающий пусть совершает дела для целокупности мира». «Знающий да не смущает мысли невежд, привязанных к делу». «Он, хоть и занят делами, но ничего не свершает». «Выполняя действия только телом, он в грех не впадает». Здесь уже просматривается логическая установка, для которой состояние сознания важнее внешних действий. Однако Кришна резко выступает против крайностей йогизма: «Люди, творящие ужасное умерщвление плоти, не предписанное законом, полные самости, лицемерия, похоти, страсти, насилья, безумные терзают в собственном теле стихии также меня, сущего в недрах их тел». Кришна, предстающий перед Арджуной, как воплощение высшего божества, много говорит о закономерностях перерождений и об их наилучшем исходе: «Приблизясь ко мне махатмы, достигшие полного совершенства, не получают снова рождения в преходящей обители бедствий. Миры, включая мир Брахмы, подлежат возрождению. Кто же меня постигает, не возвращается вновь».

Бхагавадгиту до известной степени можно считать философ ской основой индуизма вообще. [Боги, брахманы, люди, стр.79.] По ней лучше всего знакомиться с индуизмом тем, кто не намерен углубляться в его дебри, в которых очень легко заблудиться. Ее называют Новым заветом индуизма [Там же, стр.56.], но это Евангелие особого рода – Евангелие действия [Sri Aurobindo. Essays on the Gita. стр. 27.], как называет его Ауробиндо, мощное выражение арийской мужественности, [P. du Breuil. Zarathoustra et la transfiguration du monde. стр. 39.] по определению П. дю Брейля. В ней выступает не трудно понимаемый абстрактный и безличный бог, а бог во плоти, в человеческом образе, но не идущий покорно на крест, а управляющий боевой колесницей, зовущий к битве, к победе.

Сами индусы, конечно, не называют свою религию индуизмом. Они употребляют сложный термин варнашрама, состоящий из двух частей.

Первая из них – варна. Речь идет о всем хорошо известной кастовой системе индусов, восходящей к гимну Ригведы (X.90), в котором описывается принесение богами в жертву космического гиганта Пуруши (в германской мифологии – Имир). Из его уст возникли брахманы, из рук – кшатрии, из бедер – вайшья, из ног – шудры.

Сословие священнослужителей брахманов занимало высшую ступеньку в индийской иерархии. Они ставили себя даже выше богов [H.v.Glasenapp, цит.соч., стр.83.], то-есть впадали в совершенно явный грех гордыни, накачавшись йогой. Господство брахманов закреплялось т.н. Законами Ману, приписывавшимися единственному человеку, который спасся от потопа (Шатапатха-брахмана). По этим законам брахманам установлено от бога обучение Ведам и изучение их, принесение жертв за себя и за других, а также дача и получение милостыни. Но, не надеясь только на бога, брахманы пожаловали второе место кшатриям (ср. иран. хшатра), военному сословию, которому бог указал охрану подданных, а также дачу милостыни, жертвоприношение, изучение Вед и умеренность в наслаждениях. Законы Ману гласили (IX.322): «Кшатрии не благовенствуют без брахманов, брахманы не благоденствуют без кшатриев; брахманы и кшатрии, будучи крепко соединенными, благоденствуют и в этом мире и в будущем».

Название третьего сословия вайшья происходит от общего индо-иранского корня, соответствующего нашему «весь», и обозначает весь остальной народ, точнее всех остальных арийцев. Им поручалась пастьба скота, дача милостыни, изучение Вед, торговля и ростовщичество. «Но только одно занятие Владыка указал для шудры – обслуживание этих каст со смирением» (I.91). Шудры – покоренные неарийские народы.

Я уже говорил, как перетолковывается система варн современными индуистами. Но это делается теперь задним числом, а в свое время она нанесла много вреда индийскому обществу, стала причиной застоя в развитии и, как говорил Рам Мохан Рай, «лишила индусов чувства патриотизма». [В.С.Костюченко. Вивекананда, стр.29.] В любом случае, имея на исторической совести такое пятно, как кастовую систему, индуизм не может претендовать на роль альтернативы христианству.

Менее известны ашрамы, этапы жизни, которые по очереди проходит индус высших каст. На первом из них он как брахмачарин живет в доме учителя и изучает Веды (минимальный срок обучения 12 лет, максимальный – 48!). Второй этап – грихастха, семейная жизнь. Третий этап, когда дети выросли и появились внуки, – ванапрастха, отшельническая жизнь в лесу, последний этап – санньяси, переход на положение нищенствующего монаха.

Со времен Упанишад из ведического пантеона выделилась верховная троица, которая господствует до сих пор, – Брахма, Вишну и Шива.

Брахма в этой троице – абстрактное и безличное первоначало, нечто вроде христианского Святого духа. В Индии почти нет его храмов. [Н.Р.Гусева, цит.соч., стр.75.] Вишну и Шива – персонифицированные боги, и подавляющее большинство индуистов делится на вишнуитов и шиваитов.

Огромная популярность Вишну объясняется прежде всего тем, что это бог, не витающий где-то высоко над землей, а периодически принимающий земной образ, чтобы вознаградить праведных и покарать зло. Любимые народом герои обоих индийских эпосов, Рама и Кришна, считаются воплощениями Вишну. В Бхагавадгите Кришна проповедует Арджуне как наилучший путь спасения любовь к богу (бхакти), полную отдачу себя во власть божественного милосердия. Такие настроения сродни христианским и среди вишнуитов преобладают верующие эмоционального склада. [Боги, брахманы, люди, стр.76.] В Индии говорят, что культ Кришны – это культ женщин. [Н.Р.Гусева, цит.соч., стр.244.] Женщины в свое время сыграли важную роль в распространении христианства, на женщин делают ставку и современные сионо-масонские ловцы душ, слепым орудием которых являются западные кришнаиты.

Вишнуизм больше распространен на севере Индии, т.е. в индо-арийских землях. [Там же, стр.24.] Отличительные знаки вишнуитов – белая и красная двузубая и трезубая вилка и черная точка на лбу. Бороду и усы они бреют, волосы стригут, оставляя на макушке длинную прядь. Вишнуиты уделяют больше внимания внешним обрядам и, не желая выставлять свои чувства перед чужими, закрывают доступ в свои храмы не только неиндуистам, но даже брахманам, если они не вишнуиты. [Боги, брахманы, люди, стр.77, 286.]

Шива, как уже говорилось, бог дравидов, и не случайно культ Шивы охватывает, в основном, дравидский юг Индии. [Там же, стр.286. Н.Р.Гусева, цит.соч., стр.24.] Шиваизм предпочитают индусы с более высокими интеллектуальными запросами и с аскетическими наклонностями. [Боги, брахманы, люди, стр.76.] Шиваиты носят желтые одежды, не стригут волос, их знаки – трезубец и горизонтальные полосы. Они отличаются большей терпимостью, их храмы открыты для посторонних. [Там же, стр. 286.]

В рамках индуизма мирно сосуществуют шесть ортодоксальных школ, т.н. даршан. Христианам, привыкшим резать друг друга по самому ничтожному поводу, просто невозможно представить себе, как люди могут уживаться в рамках одной системы при столь разных взглядах.

В V в. до н.э. сложилась система миманса, которую приписывают Джаймини. Абсолютным авторитетом для этой школы, как и для других, являются вечные и несотворенные Веды. Она стоит на точке зрения нерушимости закона кармы и неотвратимости возмездия, отрицает существование высшего божества, управляющего миром, и первоначально не имела учения о спасении. [H.v.Glasenapp, цит.соч., стр.140-141.] Оно развилось лишь позже в тесно связанной с ней системе веданта, называемой также уттара-мимансой, т.е. высшей мимансой. Веданта стремилась соединить в одно целое учения Упанишад. Согласно веданте, в мире существует только одна реальность – абстрактный мировой дух Брахман, не имеющий никаких свойств и не поддающийся никаким определениям. Брахман не имеет начала, он никем не создан, он сам – основа творения, без него не могли бы иметь место наблюдаемые в природе закономерность и целесообразность. Человек – тоже проявление Брахмана. Брахман – существо всеблагое. Многообразие наблюдаемого нами мира – результат нашего неведения (авидья). Наши чувства, разум, тело являются орудиями самообмана, оковами, мешающими познанию истины. Отдельных предметов и самостоятельно существующих душ нет, – они плод нашего заблуждения. Освобождение человека от неведения, а тем самым прекращение перерождений, состоит в познании иллюзорности мира, в познании его тождества с Брахманом и в слиянии с ним. [А.Н.Кочетов. Буддуиэм. М., 1965, стр.37-38.]

Провозгласив объективный мир иллюзией (майей), индийская мысль вступила на очень опасный и скользкий путь. Теория майи не случайно впервые встречается в шиваитской Шветашватара-упанишаде, [H.v.Glasenapp, цит.соч., стр.148.] – арийский дух, заколдованный дравидскими чарами, начинает с этого момента двигаться, как в трансе.

Дж.Неру утверждает, что майя неправильно переводится как «иллюзия». Правильней назвать ее относительным существованием. [Дж.Неру, цит.соч., стр.196.] По С.Радхакришнану, майя – это наименование отрицательного начала, посредством бесконечного волнения и непрестанного беспокойства дающего толчок всеобщему становлению. Даже Бог содержит в себе элемент отрицания или майю, хотя и управляет ею. Майя – это сила с помощью которой Бог может создавать изменчивую природу. [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.24,461,466.] Но прямее всех выражается Иогананда: «Майя – это магическая сила в творении, благодаря которой в Неизмеримом и Нераздельном возникают кажущиеся ограничения и разделения. Человек, как смертное существо, находится под властью майи, принципа относительности, отрицания, контраста, противоположных состояний. Древние пророки имели в виду майю, когда говорили о Сатане». [Paramhansa Yogananda. Autobiography of a Yogi. стр. 46.]

Таким образом, майя выступает в индуизме как синоним отсутствующего в нем дьявола. Но на самом деле дьявольской была как раз идея майи, меняющая местами реальный мир и иллюзорный.

Особое место в индуизме занимает школа санкхья, родоначальником которой считается легендарный мудрец Капила. Эта школа оказала сильное влияние на буддизм. Согласно санкхье, существование бога-творца недоказуемо. Единый всемогущий и всеблагой бог мог бы создать только благо. Мир же полон зла. Причина заключается в том, что существуют две вечные и различные субстанции: чисто духовные, недеятельные и неизменные индивидуальные души (пуруши) и бездуховная, но активная праматерия (пракрити). Материальному миру свойственны страдания и изменения, душа сама по себе свободна от них, но, движимая незнанием, она увлекается материальными оковами и смешивается с телом, а это приводит ее к страданиям. Высшая цель человека – устранение страданий. Жертвоприношения здесь не помогут. Единственный путь спасения – отречение от чувственного мира и осознание абсолютного отличия духа от материального мира. [А.Н.Кочетов, цит.соч., стр.40-41.] Учение санкхьи – чистейшей воды гностицизм.

В паре с санкхьей обычно называется иога, приписываемая Патанджали. В отличие от санкхьи, иога признает высшего бога и указывает человеку приемы, которыми он может достичь спасения. Иога у нас особенно модна, и ее часто путают с индуизмом вообще, тогда как на самом деле она всего лишь дравидский нанос на индуизме. У нас многие накинулись на иогу в жажде обрести сверхестественное могущество и, не обретя его, разочаровались в «индуизме», хотя индуизма они по-сути и не узнали, поскольку их не интересовала ни его философская глубина, ни его сущность, ни его история.

Меньшее значение имели две другие школы – ньяя и вайшешика. Сторонники первой из них признавали реальность двух видов духовного начала в мире – бога и души. Бог считался единым, всемогущим, всеведущим, вездесущим и вечным творцом и руководителем мира, личным существом, обладающим бытием, познанием и блаженством (сат, чит, ананда). В причине они видели особую субстанцию. Согласно учению вайшешиков, мир состоит из атомов, которые соединяются в предметы по воле бога. Душу, существующую независимо от бога и материи, обе школы считали вечной, а осознание этой истины – путем к спасению. [Там же, стр.38-40.]

Таким образом, оставаясь в рамках ортодоксального индуизма, можно было признавать или отрицать бога, считать мир реальностью или иллюзией, быть имперсоналистом или верить в личного бога. Христианам такая свобода не снилась.

Шесть перечисленных даршан считались ортодоксальными, потому что признавали авторитет Вед. Не признавали Веды материалисты-локаятики, буддисты и джайны.

Особый круг религиозной литературы неведического происхождения составляют т.н. тантры. Их очень много, около 200. Тантризм оказал сильнейшее влияние и на вишнуитов, и на буддистов, но в основе своей он связан с культом Шивы и женских божеств-шакти, уходящим своими корнями в дравидский мир, но не чуждый и Ведам, в которых, как говорилось выше, сохранилась очень древняя прослойка, восходящая к эпохе матриархата и почитания женских божеств, почему Д.Чаттопадхьяя и не считает возможным рассматривать ритуальное акцентирование сексуального союза в ведической литературе как неарийское верование [Дебипрасад Чаттопадхьяя. Локаята даршани. М., 1961, стр.94.] и в этом он прав. Большинство тантр составлено в форме диалогов между Шивой и Дургой. Веды в основном все же памятник религии строго патриархального общества, в тантрах и шактизме на первый план выступают женские божества. Шактизм не признавал каст и несомненно был идейным оружием покоренных ариями народов.

Те же элементы, что в санкхье, присутствуют и в тантрийской космогонии, пуруша и пракрити, но в ней они не дух и материя, а мужское и женское начало, через союз которых была создана Вселенная. [Там же, стр.72.] Индуистское первоначало, Брахма, имеет, согласно тантрийскому толкованию, статический (Шива) и кинетический (шакти) аспекты. Все земное – творение шакти.

Шактизм очень хорошо выправлял тот крен, который создавался ведантой и йогой. Он утверждал, что человек божествен по своей сущности и един с Духом Вселенной. Его ум и тело со всеми их функциями – божественны, не только от того, что они проявление Силы Бога (Шакти), но они сами и являются этой силой. В естественных функциях организма нет ничего низменного или нечистого для сознания, которое распознает их, как Шакти. Говорить, что материя низка и греховна по сути своей, значит клеветать на эту Силу. Только невежественное и поистине низменное сознание может рассматривать естественные функции, как непристойные. Раз реальность мира исходит из Абсолюта, то тело перестает быть препятствием к Освобождению, так как оно является формой того же самого Абсолюта. Нет реального противоречия между Духом и Природой, являющейся орудием проявления Духа.

Шактизм возвращал в этот мир беглецов, увлекаемых йогами-крысоловами. В свете вышесказанного понятен вроде бы вовсе не религиозный обряд шактистов, известный под названием чакрапуджа, в котором главную роль играют 5М (панча макара): вино (мадхья), мясо (мамса), рыба (матсья), хлебные зерна (мудра) и половые сношения (майтхуна). В роли шакти в этом ритуале могла выступать собственная жена каждого из участников или другая женщина.

Под благотворным влиянием тантризма и индийские боги заговорили иным языком, нежели Законы Ману («Природа женщин в этом мире вредоносна для мужчин», – II.213) или Махабхарата («Женщины продляют ткань сансары» – Мокшадхарма, 213.7), и вот уже Вишну поучает одного тупого аскета: «Хотя ты знаешь Веду, ты совершаешь преступление, которого не совершает даже убийца. Женщины есть пальцы природы и драгоценные камни мира. Мир Брахмы – мир радостей. Зачем ты укротил свои страсти? Если женщина неожиданно воспылает любовью к мужчине и придет к нему, мечтая о соединении с ним, мужчина, пусть он и не испытывает к ней страсти, не должен отвергать ее. Если же он отвергнет ее, то в этом мире навлечет на себя различные несчастья, а в том мире попадет в ад. Мужчину не оскверняет связь с женщиной, добровольно ищущей его общества, даже если она куртизанка или замужем». [Боги, брахманы, люди, стр.166.]

Кризис индуизма привел к тому, что начиная с III века до н.э. роль главной религии в Индии стал играть буддизм. Индуизм был оттеснен на задний план, но не уничтожен (уничтожение религий – не в индийском обычае). Прошла чуть не тысяча лет, прежде чем индуизм снова собрался с силами и отвоевал первое место. В устойчивости индийской традиционной религии, в отличие от греко-римской, немаловажное значение имел тот факт, что «ни одна древняя цивилизация не обходилась столь малым числом рабов, ни в одном из древних сводов законов не проявлялась такая забота об их правах, как в Артхашастре». [А.Бэшем, цит.соч., стр.15.] Поэтому в Индии не образовалось той лишенной корней безродной массы, которая дала на Западе успех христианству.

Главными деятелями индуистской контрреформации были Кумарила и Шанкара. Кумарила действовал в первой половине VIII в. н.э. и был представителем школы миманса. Он ввел в мимансу учение о спасении, но по-прежнему отрицал существование бога, создавшего мир и управляющего им. Кумарила отстаивал непререкаемый авторитет Вед и путешествовал по всей Индии, выступая с резкими нападками на буддистов и натравливая на них светских правителей.

Еще более велико значение Шанкары (788-820 г.), окруженного огромным почетом в современном индуизме. Он происходил из семьи дравидских брахманов Намбудири и за свою короткую жизнь успел обеспечить решающий перелом в сторону индуизма. Он боролся с буддизмом его же оружием – путем создания монашеских орденов. Он унифицировал индуистское богослужение, установив ежедневное почитание в каждом доме пяти главных богов – Вишну, Шивы, Дурги, Ганеши и Сурьи. Он разработал систему адвайта-веданты, оказавшую очень большое влияние на духовную жизнь Индии. По его учению, есть два знания – одно для философски необразованных людей, другое для духовно просвещенных. Низшее знание пассивно воспринимает священное писание, высшее – объявляет весь разнообразный мир иллюзией. Истинная реальность – вечный, неизменный абсолют, Брахма. Отдельная душа кажется индивидуальным существом только под действием обмана, майи, на самом деле она тождественна с вечным Всеединым. Мудрец, который осознает свое единство с неизменной первоосновой всего бытия и понимает, что все разнообразие и все страдания земной жизни – лишь иллюзия, порожденная незнанием, достигает спасения. Таким образом, внутри индуизма возобладали «иллюзионисты» (майявадины), хотя с ними вели упорную борьбу вишнуиты – сторонники учения Мадхвы.

Долгие столетия провела Индия под мусульманским господством. Многие индийские арийцы изменили вере своих предков, но основной массив индуистов устоял, и со временем начались поиски общей религии, которая объединила бы и индуистов, и мусульман. Самые знаменитые попытки были предприняты поэтом Кабиром; Нанаком, основателем секты сикхов, и императором Акбаром (1555-1605), который провозгласил «божественную веру», объединяющую в себе черты зороастризма, индуизма и ислама.

На смену мусульманским завоевателям пришли англичане, но христианским миссионерам не очень-то удалось поживиться в Индии. Зато индийская мысль снова заработала с новой силой.

Творцом новой Индии называют бенгальского брамина Рам Мохан Рая (1772-1833). Он прославился своей борьбой против самосожжения вдов-сати и добился запрещения его английскими властями. Он выступал против системы каст и идолопоклонства, отказался даже от веры в переселение душ и в закон кармы и предлагал взамен очищенный монотеизм, созданный на основе учения Упанишад. Он отвергал майяваду Шанкары и признавал реальность мира. В 1828 г. он основал общество Брахмо самадж с целью пропаганды единой универсальной религии. Но это общество, взывавшее ко всем, не нашло успеха ни у кого. В Индии его рассматривали как какую-то чужеземную секту. В самом обществе произошел раскол: одна группа во главе с Дебендранатхом Тагором (отцом Рабиндранатха), не отказываясь от концепции древнеиндийского монотеизма, стала устранять из него все элементы, связывающие его с христианством и исламом. Лидер другой группы, Кешаб Чандра Сен, предал Индию, став христианином.

Человеком совсем другого пошиба был Даянанда Мульшанкар Сарасвати (1824-83) родом из Гуджарата. Он признавал только Веды, даже Упанишады были для него уже извращением. Он стоял на позициях воинствующего индуизма, подвергал резкой и язвительной критике христианство и ислам и основал в 1875 г. общество Арья самадж, которое нашло в Индии миллионы последователей. По своим взглядам Даянанда примыкал к двайте-веданте Мадхвы: бог выступает у него в качестве действующей причины мира, материальная же причина – изначальная материя (пракрити), существующая вечно наряду с Брахманом и бесчисленным множеством душ (пуруш).

Большим моральным авторитетом в Индии пользовался Гададхар Чаттерджи (1836-86), более известный под своим монашеским именем Рамакришна, священник небольшого храма богини Кали близ Калькутты. Он тоже проповедывал полную религиозную терпимость. Личность Рамакришны произвела большое впечатление на Нарендраната Датта (1863-1902), который позже получил всемирную известность под именем Вивекананды и основал в 1897 г. «миссию Рамакришны» с целью духовного завоевания Запада.

При всей терпимости Вивекананды к другим религиям, он не сдавал принципиальных позиций и продолжал вслед за Даянандой критику христианства, особенно подчеркивая его нетерпимость и обращенность в прошлое. Больше всего ему претили христианские представления о греховности человеческой природы и необходимости смирения. Культивирование этих представлений делает человека рабом – в этом он был совершенно прав. «Один грех, единственный в мире, – говорил он, – состоит вот в чем: в тот самый момент, когда вы думаете о себе или другом человеке как о грешнике, вы грешите». [В.С.Костюченко, цит.соч., стр.90-91.] «Если есть грех на свете, то это слабость». «Вот критерий истины: все, что делает тебя слабым физически, интеллектуально и духовно, отвергай, как яд, в нем нет жизни, оно не может быть истиной. Истина придает силы». [Дж.Неру, цит.соч., стр.363-364.] «Величайшее заблуждение – говорить, что вы слабы, что вы грешник, жалкое создание». «Человек, который не верит в себя, – атеист». [S.Vivekananda, стр. 292-293.]

С активной жизненной позицией Вивекананды трудно согласовать его приверженность к адвайте-веданте Шанкары, но понятие майи трактовалось им в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира. Вивекананда оставался убежденным имперсоналистом, и ему казалось абсурдным думать о боге, как о воплощенном человеке. [Там же, стр.317.]

Вслед за Вивеканандой все новые и новые индийские миссионеры шли на штурм Запада: Ауробиндо Гхош (1872-1950) проповедывал Евангелие действия – Бхагавадгиту, Иогананда (Мукунда Лал Гхош, 1893-1952) соблазнял иогическими чудесами. Индийскими чудесами и тайнами завлекали к себе доверчивую публику и теософы, но сами индусы от них усиленно открещивались. Тот же Вивекананда резко осуждал «блаватскософов»: «Возня с различного рода таинствами и суевериями, – говорил он, – всегда знак слабости, знак деградации и смерти». [В.С.Костюченко, цит.соч., стр.99-100.] В свое время теософы подцепили индийского мальчика Кришнамурти (р. 1895) и стали пропагандировать его в таких масштабах, что перепуганному насмерть Нилусу померещился приход Антихриста. Но Кришнамурти не оправдал надежд теософов: возмужав, он послал их к черту и предпочел остаться одиноким философом.

Кришнамурти считает, что любая религиозная организация вредна и делает человека рабом. Две, пять тысяч лет обучения, внушающего вам веру в определенные понятия, это не религия. Это пропаганда. Нет истинной религии, если есть верование. Нет настоящей религии, если есть догма, если вы вечно повторяете слова, по-санскритски или на любом другом языке. Посещение мессы – это лишь развлечение, это не религия. Религия – не пропаганда. Действительно религиозный ум не имеет верований, догм. Путь к реальности лежит не через порог церкви, не через книгу, но через дверь, ведущую к познанию самого себя. Без познания себя тот Бог, которого вы ищете, есть иллюзорный бог.

И сегодня на Западе продолжают проповедывать индуизм последователи Н.К.Рериха, Гуру Махараджи, и особенно Бхактиведанта Свами Прабхупада со своим «Международным обществом познания Кришны», активно поддерживаемым масонами и сионистами. Современный Запад переживает такой же духовный кризис, какой переживала Римская империя, накануне великого религиозного переворота. Мир сегодня снова жаждет новой религии, спрос рождает предложение, и духовный вакуум заполняется, чем попало. Искренние идеалисты и шарлатаны попадают в одну и ту же обстановку базара, где продаются идеи. Только и слышно: «А вот христианство – высший сорт, православие сиречь!» «А вот индуизм натуральный, только что из Гималаев, от тайного гуру из пещеры!» «А вот суфизм и восточная магия – Идрис Шах энд К!» «А вот дзен-буддизм с гарантией Сэлинджера!»

Но – «в сторону от базара и славы уходит все великое: в стороне от базара и славы жили издавна изобретатели новых ценностей». [Ф.Ницше. Так говорил Заратустра. СПб., 1913, стр.57.] 

Часть 4. Буддизм.

Индуизм и маздеизм считаются, в отличие от христианства и ислама, национальными религиями, поскольку они не вышли за пределы тех стран, в которых возникли. Из тех же религий, которые удостоены звания мировых, только буддизм может похвастаться арийским происхождением. Как пишет Г.Херм, «Моисей, Христос и Мохаммед пришли из другого мира. Только Будда мог бы проследить ряд своих предков до какого-нибудь вождя курганных племен», [G.Herm. Die Kelten. стр.132.] кочевавших в наших южных степях.

Буддизм был первой по времени мировой религией, возникшей на полтысячелетия раньше христианства. Хотя буддийская традиция принимает за год смерти Будды 544 г. до н.э., наука вносит свою поправку, и называет датами жизни Буддч 563-483 г. до н.э.

Согласно преданию, Будда происходил из арийского племени шакья, жившего в долине Ганга, и был сыном раджи этого племени Шуддходаны, жена которого Майя долго не имела детей. И вот однажды она увидела во сне, что ей в бок вошел белый слон. Через положенное время она родила сына. Это случилось в местечке Лумбини, которое находится на территории Непала, в 10 км от индийской границы. Через семь дней после родов Майя умерла. Ей было тогда 45 лет.

Узнав о рождении младенца, во дворец раджи пришел старый мудрец Асита. Увидев на теле новорожденного «черты величия» (в том числе знак свастики), Асита рассмеялся и заплакал. «Я смеюсь, – сказал он, – от радости, что Спаситель явился на землю, и плачу от того, что мне не выпадет счастья жить достаточно долго, чтобы видеть совершение им своего подвига». [А.Н.Кочетов. Буддизм, стр.12.] Как видим, у Симеона-богоприимца был прототип, выгодно отличающийся от него тем, что не восхвалял «славу сынов Израиля».

Младенец получил ммя Сиддхартха, что означает «исполнение желаний». К этому имени добавлялось родовое Гаутама, т.е. принадлежащий к роду Готама.

Согласно тому же преданию, Шуддходана окружил сына роскошью и тщательно скрывал от него все мрачные стороны жизни. Такое одностороннее, уродливое воспитание, очевидно, и явилось причиной шока от столкновения с этими сторонами и шараханья в противоположную крайность после этого шока: если Сиддхартха видел только розовый мир, то Будда, впавший в состояние глубокого пессимизма, мазал мир одной черной краской.

Сиддхартха женился, и его жена ждала ребенка, когда «четыре встречи» перевернули жизнь молодого принца. Он увидел на протяжении одного дня покрытого язвами больного, дряхлого старика, похоронную процессию и странствующего аскета. Человеческие страдания потрясли Сиддхартху, и он решил в ту же ночь стать отшельником и отыскать путь, ведущий к избавлению от страданий. Даже весть о рождении сына не остановила его. В сопровождении одного из слуг он уехал из дома, а потом, оставив слугу и лошадь, обменялся одеждой со встречным нищим и ушел в джунгли. Эта ночь называется у буддистов «ночью великого отречения». Сиддхартхе было тогда 29 лет.

Семь лет провел он в лесах. Ученые брахманы Алара и Удака советовали ему изучать Веды, чтобы узнать истину, но этот путь не привел Сиддхартху к желанной цели. Тогда он объединился с пятью другими отшельниками и занялся умерщвлением плоти. Дошло до того, что он съедал всего одно рисовое зернышко в день. Но вожделенная истина все не открывалась. И Сиддхартха бросил голодать, за что был покинут разочарованными отшельниками.

Сиддхартха остался один. И вот однажды, когда он сидел, размышляя, под деревом бодхи, ему вдруг открылась та истина, которую он так долго и безуспешно искал. Так Сиддхартха стал Просветленным, Буддой.

Тут явился Дух Зла, Мара, и начал искушать Будду. Он советовал ему остаться в состоянии нирваны и не нести свою проповедь в мир, который его не поймет. Однако Будда отверг искушение. Он пошел в Бенарес и разыскал пятерых покинувших его отшельников. Те сначала приняли его холодно, но один из них, Конданна, убедил своих товарищей выслушать Будду. И вот в оленьем парке в Сарнатхе, перед этими пятью отшельниками и двумя оленями Будда произнес свою первую проповедь.

Сегодня, две с половиной тысячи лет спустя, странно подумать об этой небольшой группе в оленьем парке в прохладный индийский вечер. Случайный прохожий увидел бы группу из шести людей, один из которых что-то говорит, и ни за что бы не догадался, что здесь зарождается мировая религия, которая будет иметь больше приверженцев, чем какая-либо другая. [S.G.Champion und D.Short. Readings from World Religions. N.York. 1959. стр. 158.]

Будда объяснил своим товарищам, что отречение от мира и аскетизм не приведут человека к спасению. Это такая же крайность, как погоня за мирскими наслаждениями, а нужно идти средним путем. Он учил их, что жизнь полна страданий, таких как болезнь, смерть, разлука с любимыми и неудовлетворение желаний. Эти страдания вызываются приверженностью либо к радостям этого мира, либо к блаженству в будущей жизни. От этой приверженности нужно избавиться и идти благородным (арья) восьмеричным путем, что означает иметь правильные взгляды, правильные желания, правильную речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное сознание и правильные увлечения. Позже Будда произнес вторую проповедь о непостоянстве всех вещей. По его словам, ребенок, юноша и взрослый человек – это не одна и та же личность. Изменяется не только тело, но и весь человек в целом. Поэтому непрерывного Я, атмана индуизма, не существует, чувство Я – заблуждение.

Видимость индивидуальности создает временное слияние пяти частей, скандх, которые продолжают существовать после смерти человека, и снова соединятся в новую личность, если человек не преодолеет в себе приверженность к жизни, и не разорвет таким образом цепь кармы.

После этого Будда долго странствовал по всей Индии и с успехом проповедывал свое учение. Он умер в возрасте 80 лет со словами: «Мне нечего больше сказать вам, кроме того, что все созданное обречено на разрушение. Стремитесь всеми силами к спасению». Датой рождения, прозрения и смерти Будды его последователи считают полнолуние месяца вайшакха (21 апреля-21 мая). Вивекананда с иронией рассказывал об одном американском профессоре, которому очень нравится Будда, но не нравилось, что он умер естественной смертью, а не был распят. [S.Vivekananda, цит.соч., стр.114.] Вот до каких извращений доводит человека христианство! Если вероучителя не убьют, он не в состоянии поверить в истинность веры!

Г.М.Бонгард-Левин и Г.Ф.Ильин называют три главные приметы, отличающие буддизм от других религий: теорию непостоянства мира (анитья), отсутствие вечной души (атман) и «жизнь есть страдание» (дукха). [Г.М.Бонгард-Левин, Г.Ф.Ильин. Древняя Индия, стр.431.] Правильно ли видеть именно в этих чертах своеобразие буддизма?

Спасение из круговорота сансары – одна из основных тем индуизма, в самом этом устремлении, собственно, нет ничего нового. Новое заключается лишь в том, что иной представляется цель, иными – средства, которыми ее можно достичь, а призыв к спасению переходит в настоящий вопль о спасении. Индуист смотрит на земную жизнь не как на зло, а как на неполноценное существование, которое он стремится сделать полным путем соединения с Брахманом. Мрачный взгляд Будды на мир поистине не имеет себе равных, если не считать разве что взглядов Мани, но последний находился под несомненным влиянием буддизма.

Будду справедливо называют «величайшим из пессимистов». [В.А.Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством. т.1. Петроград, 1916, стр.154.] Идеалом первоначального буддизма было отрицание жизни и личности, взгляд на жизнь, как на несчастье, которого следует избегать любой ценой. [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.279.] Чтобы вызвать в людях стремление уйти из этого мира, Будда намеренно сгущал его черные краски. [Там же, стр.307.] У него получалось, что люди несчастны просто потому, что они живы [Там же, стр.350.], что жизнь на земле есть странствие по чужой стране, которое человек, обладающий истинным знанием, не стремится затянуть. Бежать от всепроникающего зла существования – вот цель жизни. [Там же, стр.355.]

Материальная жизнь недвусмысленно объявлялась злом. «Где есть телесность, там и Мара. Поэтому, смотри на телесность так, что она и есть Мара или что она вообще нечисть». [Г.Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1884, стр.256.] В известном буддийском сборнике поучений Дхаммапада звучит горестный укор: «Что за смех, что за радость, когда мир постоянно горит?» (XI.146). Огонь, о котором здесь идет речь, обычный в индийской философии образ пожирающих человека страстей. Та же Дхаммапада поясняет: «Нет огня, большего, чем страсть; нет беды большей, чем ненависть; нет несчастья, большего, чем тело» (XV.202).

Одним словом, Будда вполне мог бы составить компанию гностикам. А те, кто объявляет этот мир дьявольским, у меня на большом подозрении: не сами ли они орудия дьявола? Конечно, можно сказать в оправдание, что устами того или иного пессимиста говорит великая усталость, но в любом случае к ним нужно относиться так, как к сеятелям паникерских и пораженческих слухов во время войны.

Вторая особенность буддизма – динамический, пожалуй даже диалектический, образ мира в отличие от статичного индуистского. Буддизм не разделяет в человеке душу и тело, а рассматривает его как комбинацию пяти групп (скандх), составленных из 70 элементов (дхарм), взаимодействия которых вызывают все явления в мире. Каждая дхарма существует одно мгновение, а в следующее она уже заменяется собственным факсимильным воспроизведением. Весь мир – не что иное, как вибрация этих недолговечных, но постоянно обновляющихся дхарм. Г. фон Глазенап называет такое изображение мира «кинематографическим». [H.v.Glasenapp, цит.соч., стр. 206-207.]

В беседе с греческим царем Менандром буддийский мудрец Нагасена на примере остающегося тем же светильника и меняющегося все время пламени пояснял: «В связи с существованием какой-либо вещи возникло одно состояние, а другое состояние гибнет, и таким образом происходит движение. В одном движении между двумя состояниями не бывает разрыва ни на одно мгновение, так как вместе с гибелью одного возникает другое. Поэтому, если бы не было этой жизни, не было бы и другой. Вместе с гибелью знаний об одном рождении возникает знание о втором рождении». [А.Н.Кочетов. Буддизм, стр.55-56.]

Советский атеистический автор А.Н.Кочетов по долгу службы подвергает сомнению заслуги буддизма в разработке диалектического мышления и сближает буддизм с субъективным идеализмом, но сам же признает, что дхармы существуют объективно. Следовательно, перед нами не субъективный, а объективный идеализм? Кочетов выходит из положения, сваливая вину на сам буддизм, в котором, дескать, не было еще сколько-нибудь четкого разграничения между субъективным и объективным идеализмом. [Там же, стр.54,56,58-59.]

«Буддизм учит, что внешний мир – только иллюзия», – уверяет нас А.Н.Кочетов в подтверждение своей точки зрения. В данном случае он и передергивает карты. А.Н.Кочетов достаточно знающий специалист, и ему-то хорошо известно, что идея иллюзорности мира утвердилась в позднем, махаянистском буддизме, а первоначальный буддизм как раз признавал реальность мира.

«Многое непонятное в буддизме должно быть отнесено за счет ошибочного преувеличения им принципа относительности», – выводит нас на верный путь С.Радхакришнан. [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.251.] Будда учил: кто взирает истинно и мудро на возникновение вещей, для того не существует «этого нет» в здешнем мире. Кто взирает истинно и мудро на исчезновение вещей, для того не существует «это есть» в этом мире. Все есть – один конец, ничего нет – другой конец. Держись подальше от обоих концов. [Г.Ольденберг, цит.соч., стр.208.] Будда и здесь – за средний путь.

Для наших «диалектиков» сказать вместо ни то, ни другое – и то, и другое – уже верх мудрости. Будда же пошел еще дальше: он объявил бесполезными десять вопросов: вечен или не вечен мир, конечен он или бесконечен, тождественны или отличны душа и тело, бессмертен или смертен познавший истину, что он: одновременно бессмертен и смертен или одновременно ни бессмертен, ни смертен. «Гораздо значительнее то, что я познал и чего я вам не возвестил, – говорил Будда ученикам, – нежели то, что я возвестил вам». [Там же, стр.171.] Высшая реальность настолько сложна, что ее и современному человеку с трудом объяснишь, а во времена Будды она и подавно была бы непонятна, потому Будда и воздерживался от объяснения, хотя С.Радхакришнан и обвиняет его за это в «пагубной тенденции освободиться от первичных проблем». [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.298.]

С.Радхакришнан зря ворчит. Он же отлично знает, что было еще одно соображение, которым руководствовался Будда: «Глупо предполагать, что кто-то другой может сделать нас счастливым или несчастным». [Там же, стр.301.] Будда говорил своему ученику Ананде: «Будьте светочами для самих себя; будьте убежищем для самих себя; не спасайтесь ни в каком внешнем убежище; будьте привержены истине как светочу, держитесь крепко, как убежища, истины; не ищите никакого другого убежища, кроме себя самих». [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.364.] Будда называл худшим из лжеучителей Маккхали Госалу, который учил: «Все живущее – немощно, бессильно, безвластно». [Г.Ольденберг, цит.соч., стр.59.] Будда хотел, чтобы человек не мучился размышлениями о том, чего он все равно не поймет, а лучше прилагал усилия для достижимой для него цели – освобождения от страданий. Избавить человека от страданий было главным желанием Будды, поэтому он и говорил, что сначала нужно вынуть стрелу из раны, а потом думать о том, откуда эта стрела прилетела.

«Древний буддизм, – пишет С.Радхакришнан, – походит на позитивизм в том смысле, что он пытается переместить центр тяжести с почитания бога на служение человеку. Будда не столько стремился создать новую систему Вселенной, как хотел внедрить новое чувство долга. Будда со всей ясностью заявил, что спасение не зависит от принятия сомнительных догм или совершения жестоких дел, необходимых для того, чтобы задобрить гневного бога. Спасение достигается совершенствованием характера и преданностью добру». [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.303.] Спасает не вера, а добрые дела: «Если даже человек постоянно твердит Писание, но, нерадивый, не следует ему, он подобен пастуху, считающему коров у других» (Дхаммапада, I.19). «Будда отменил религию простонародного типа, покоящуюся главным образом на трусливом страхе и поклонении силе, и утвердил религию, как веру в справедливость». [Там же, стр.392.] Для обьяснения мира опыта, согласно Будде, мы не нуждаемся в каком-либо боге. Вполне достаточно будет закона кармы. [Там же. стр.302.] Колесо космического порядка движется без создателя, без известного начала и будет существовать вечно. [Там же, стр.317.] Буддизм отрицал существование какой-либо разумной первопричины. [Там же, стр.243.] Логика рассуждений была такова: «Если под Абсолютом мыслится нечто, не связанное ни с какими известными вещами, тогда его существование нельзя установить никакими рассуждениями. Как можем мы знать, что нечто, не связанное с другими вещами, вообще существует? Вся известная нам Вселенная представляет собой систему связей». [Дж.Неру, цит.соч., стр.131.] На вопрос «Кем создан мир?» Будда отвечал вопросом: «Какого цвета волосы ребенка нерожавшей женщины?» [Л.Н.Гумилев. Старобурятская живопись, стр.46.]

По словам А.Н.Кочетова, буддизм придал законченное выражение идее отрицания всесовершенного бога-творца. [А.Н.Кочетов, цит.соч., стр.89.] Эту идею хорошо обосновывал Ашвагхоша в книге «Буддачарита»: «Если мир сотворен богом, не должно быть ни изменений, ни разрушений, не должно быть таких вещей, как печаль, бедствие, как справедливость и несправедливость, принимая во внимание, что все вещи, чистые и нечистые, должны исходить от него. Если печаль и радость, любовь и ненависть, которые возникают у сознательных существ, являются созданием бога, тогда он сам должен чувствовать печаль и радость, любовь и ненависть, и если это так, то как можно назвать его совершенством? Если бог творец и если все существа должны молча подчиняться власти своего творца, то какой же смысл проявлять добродетель? Справедливые и несправедливые поступки станут равноценными, поскольку все дела является его творением и должны соответствовать своему творцу. Но если печаль и страдание приписать другой причине, тогда должно быть нечто, чему бог не служит причиной. Почему тогда не все, что существует, зависит от него? И далее, если бог – творец, то он действует с целью или без нее. Если он действует с целью, то про него нельзя сказать, что он совершенство, ибо цель обязательно предполагает удовлетворение потребности. Если же он действует без цели, то он уподобляется безумцу или младенцу. Кроме того, если бог – творец, почему люди не подчиняются ему с благоговением, почему они обращаются к нему с мольбами, будучи задавлены нуждой? И почему люди поклоняются более чем одному богу?» [Д.Чаттопадхьяя. Локаята даршана, стр.537.] Эти и подобные вопросы неизбежно будут снова и снова возникать и в Индии, и у нас, потому что «проблема зла является камнем преткновения всех монистических систем». [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.202.]

Наряду с богом-творцом отрицался и установленный богом моральный закон, которому люди должны повиноваться [Alan Watts. The Way of Zen. стр. 72.], отвергалось чудесное вмешательство космического порядка. [С.Радхакришнан, цит. соч., стр.305.] Буддизм учил: пусть злодеи не рассчитывают ни на чудо, ни на божественное милосердие: «Не найдешь ты места на земле, где бы избежал плодов твоего злого деяния». [Г.Ольденберг, цит. соч., стр.203.] «Ни одна река не может очистить вершащего зло, коварного человека, совершившего преступление». [С.Радхакришнан, цит. соч., стр.358.] Но и праведные пусть не очень-то кичатся своей праведностью: «Всякий, кто чист, и знает, что он чист, и находит удовольствие в знании того, что он чист, становится нечистым и умирает с нечистой мыслью. Всякий, кто нечист, и знает, что он нечист, и прилагает усилия к тому, чтобы стать чистым, умирает с чистой мыслью». [Там же, стр.360.] Человек сам, на собственном печальном опыте, должен был научиться, что ему нужно делать, а не из страха перед богом или из преклонения перед авторитетом Будды, который не хотел никого заставлять верить, не хотел творить чудес для убеждения верующих и запретил своим ученикам совершать чудеса напоказ. [Там же, стр.396, 363.] Он говорил: «Будда не освобождает людей, но он учит их, как освободиться так же, как он сам освободился. Люди признают его проповедь истинной не потому, что она исходит от него, но потому, что в свете их умов, возбужденное его словом, рождается личное знание того, что он проповедует». [Там же, стр.305.]

Идею Упанишад об идентичности атмана и Брахмана буддизм объявил наивной. Исходя из того, что во всей эмпирической действительности нет ничего неизменного и что ни материальная, ни духовная субстанция не существуют отдельно, независимо друг от друга, буддизм не мог видеть освобождение из круговорота жизни в не существующем с его точки зрения вечном Абсолюте. [Боги, брахманы, люди, стр.57-58.] Однако неверно думать, подобно Г.Ольденбергу и подобно знаменитому Нагарджуне, что Будда вообще отрицал атман, отрицал Я. Он, как всегда, занимал среднюю, диалектическую позицию и боролся против двух крайностей – идеи вечного и неизменного Я и против нигилистического отрицания Я. [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.330, 396.]

Одним из самых туманных и неопределенных в буддизме, по А.Н.Кочетову, является понятие нирваны. [А.Н.Кочетов. Буддизм, стр.68.] Атеисту, конечно, мудрено разобраться в этом вопросе, но и христианам не легче. Г.Ольденберг, однако понял, что буддист стремится к нирване с той же торжествующей радостью, с какой христианин взирает на свою цель – вечную жизнь [Г.Ольденберг, цит.соч., стр.185.], хотя представление об этой самой вечной жизни буддизм считал явной глупостью. [Там же, стр.235.] Г.фон Глазенап воспринимает нирвану как вызванное отсутствием страстей и кармы успокоение дхарм. Хотя дхармы не исчезают, между ними больше нет взаимодействия, они больше не образуют соединения, которые проявляются, как эмпирическая жизнь. Поэтому нирвана – полное прекращение всякого земного сознания, всякой мысли, воли, чувств, она совершенно отлична от всех явлений в этом мире: она не подвержена ни возникновению, ни исчезновению, она спокойна и поэтому в ней нет страданий. Есть ли нирвана состояние вечного блаженства или ничто, вечная смерть? Глазенап знает, что Будда не отвечал на эти вопросы, и понимает, почему: Все наши термины неприменимы к нирване. [H.v.Glasenapp, цит.соч., стр.214-215.] И в самом деле: как мы можем описать существование вне времени? [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.384.] Однако «идея нирваны отнюдь не означала небытия, как иногда полагают. Это было позитивное состояние, но поскольку оно выходило за рамки человеческого мышления, для его описания использовались негативные термины». [Дж.Неру, цит. соч., стр.84.] К тому же необязательно связывать нирвану именно со смертью: считается, что Будда достиг нирваны при жизни, в момент прозрения, и раз так, ни о каком «небытии» не может быть и речи.

А.Н.Кочетов, опять-таки по долгу службы атеиста, полемизирует с точкой зрения Г. фон Глазенапа на буддизм, как на атеистическую религию. [H.v.Glasenapp, цит.соч., стр.241. А.Н.Кочетов, цит.соч., стр.92-94.] С.А.Токарев, которого положение тоже обязывает, признает однако, что хотя определение Глазенапа не совсем верно, доля истины в этом утверждении есть. [С.А.Токарев, цит.соч., стр.504.]

Будда не признавал не только бога, но и авторитет Вед, а также освященную этим авторитетом кастовую систему. Не только кастовые, но и национальные перегородки для него не существовали. За несколько столетий до Иисуса он обратился ко своим ученикам с призывом: «Идите во все страны и проповедуйте это учение. Скажите им, что бедные и униженные, богатые и знатные – все равны, что все касты объединятся в этой религии, как реки в море». [Дж.Неру, цит.соч., стр.131.] Будда основал первую в мире монашескую общину, сангху, которая, по толкованию индийского коммуниста Д. Чаттопадхьяя, была построена по образцу племенной демократии и сознательно задумана как иллюзорная замена того, что систематически уничтожалось в действительности. «Будда, – пишет этот автор, – единственный из всех современных ему пророков мог предложить народу иллюзию свободы, равенства и братства, которые, как неизбежный результат законов социального прогресса, попирались в действительности. Именно в этом величие и в то же время ограниченность раннего буддизма». [Д.Чаттопадхьяя, цит.соч., стр. 506-507, 523.]

Пропустим мимо ушей термины. Оставим суть. Будда, как позже Иисус, стремился установить в своей общине равенство. Он завещал ученикам: «Если кто-либо из вас подумает: я буду отныне руководителем общины – тот будет первым нарушителем моего закона». [В.А.Кожевников, цит.соч., стр.48.] Однако буддийское монашество имело ряд выгодных отличий от христианского. Во-первых, из общины всегда можно было свободно выйти. Во-вторых, в полном соответствии с установками самого Будды, умерщвление плоти не было в чести. «Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежанье на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сиденье на корточках не очистят смертного, не победившего сомнений», – гласит Дхаммапада (X.141). А наоборот: «Пусть он даже украшен, но если он живет в мире, спокойный, смиренный, воздержанный, ведущий праведную жизнь, отвергающий применение наказания ко всем существам, – он брахман, он отшельник, он бхикшу» (там же, X.142). В-третьих, «буддийские монастыри в отличие от христианских не похожи на исправительно-трудовые лагеря: навязывание монахам физического труда категорически запрещалось». [Г.Ольденберг, цит.соч., стр.292.]

Русский мистик Д.Л.Андреев мечтал о том времени, когда христианин будет входить в буддийский храм с таким же благоговением, как в свой собственный. Никто такого времени не дождется. Христианин входит в чужой храм только затем, чтобы на что-нибудь плюнуть.

Вивекананда считал, что попытки отстоять универсальность той или иной религии, объявив все остальные ложными, в конце концов оборачиваются против нее же. «Истина всегда универсальна. Если на моей руке шесть пальцев, а у остальных людей – по пяти, то из этого факта вы не сделаете вывод, что в ней нашел выражение подлинный замысел природы, а скорее заключите, что перед вами нечто анормальное и немощное. Так же обстоит дело и с религией. Если только одно вероучение должно быть признано истинным, а все остальные неистинны, вы имеете право заключить, что сама эта религия немощна». [В.С.Костюченко. Вивекананда. стр.83.] Однако у христиан претензии на исключительность – врожденная болезнь и они не знают иных способов возвышения своей религии, кроме унижения других.

Взять хотя бы, что пишут христианские авторы о буддизме. В.А.Кожевников начинает с того, что объявляет буддизм «самой неопределенной из религий», «учением двуликим и расплывчатым, говорящим одним одно, а другим другое». [В.А.Кожевников, цит.соч., стр.29,33.] Спрашивается: а христианство чем лучше? Разве мало можно набрать в Евангелиях взаимно исключающих друг друга положений? Но нет, христианский фарисей упорно будет тыкать в сучок в чужом глазу, не замечая бревна в собственном.

Второй камень, брошенный В.А.Кожевниковым: буддизм – религия «только для меньшинства», лишь позже из атеистического, философски-этического мировоззрения, предназначенного для немногих избранных аскетов, он превратился в религию для широких народных масс. Буддизм общедоступный, влиятельный и живучий без подобного «искажения» своего первоначального характера был бы невозможен. [Там же, стр.150,152.] А христианство? Разве не в том же, в чем Кожевников Будду, обвинял Христа Великий Инквизитор Достоевского? Ты, дескать, приxодил только для избранных, а мы исправили твое учение, чтобы успокоить народные массы. А протестанский идеолог Кальвин откровенно заявлял, что Христос умер на кресте не за весь род человеческий, а только ради избранных.

В одном Будда действительно отличался от Иисуса: он обращался к людям, как к мыслящим существам, а не искал легкого хлеба у детей и хлопающих ушами «нищих духом». Рационализм Будды очень не нравится В.А.Кожевникову и Г.Ольденбергу, [В.А.Кожевников, цит.соч., стр.132,177. Г.Ольденберг, цит.соч., стр. 150,152.] очевидно, считающих себя венцами творения и свой психологический склад – высшим. Если и есть на свете люди иного склада, то это, разумеется, существа низшего порядка. Невообразимой гордыне «смиренных» христиан можно было бы только подивиться, если бы не возникало более естественного желания плюнуть им в рожу. Г.Ольденберг считает возможным сравнить Будду не с Христом (далеко, мол, ему до Христа!), а разве что с Оригеном. Г.Ольденбергу, конечно следовало бы объяснить, каким образом не Ориген, а Будда создал мировую религию, увлекшую за собой больше душ, чем христианство. Но христиане никогда не утруждают себя объяснениями, они же взывают не к разуму, а к какой-то другой части тела. Обращаясь к разумным людям, Будда, однако, считал путь разума открытым для каждого и был противником эзотерических тайных учений для «избранных». «Троим принадлежит таинственность, а не откровенность, – говорил он, – женщинам, мудрости жрецов и ложному учению», и заявлял, что в отношении истин у него «нет ничего, подобного сжатому кулаку учителя, который что-то удерживает». [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.374.]

Г.Ольденберг, а вслед за ним и Кожевников утверждают, что буддизм – это учение о спасении без спасителя и оно могло бы существовать даже и после устранения из него понятия о Будде. [Г.Ольденберг, стр.265. В.А.Кожевников, стр.149.] Эти авторы не подозревали, что пройдет совсем немного времени и солидные ученые будут очень аргументированно доказывать, что никакого Христа вообще не было, а христианство возникло на пустом месте вокруг фикции. Какою мерой меряете, такой и вам отмерится.

Г.Ольденбергу предание о жизни Будды кажется «бесцветным», а сама эта жизнь – «однообразной». Перед нами, дескать, типичное описание жизни древнеиндийского аскета, а вовсе не индивидуальных черт личности Будды, ему одному присущих. Индия вообще «страна типов, а не индивидуальностей». «Все создания индийской эпики, несмотря на пышность и роскошь красок, носят какой-то странно мертвенный характер, от которого все действующие лица индийской поэзии кажутся призраками, тенями, лишенными живительной силы крови». [Г.Ольденберг, цит.соч., стр.118.] Вот так, руководствуясь сугубо субъективным впечатлением, человек взял да и облаял целую великую страну, ее культуру и историю, они ему не понравились. Но мало ли кому что не нравится. Мне, например, не нравятся иконы, они кажутся мне однообразными и неживыми, но знатоки и любители возденут руки горе и обрушат на меня ворох восторгов вперемешку с обличениями меня в невежестве и примитивизме натуры. Г.Ольденбергу тоже следовало бы подумать об условностях индийской агиографии, подобных условностям и правилам нашей иконописи, прежде чем высказывать свое просвещенное суждение. Например, описание жизни Махавиры, современника Будды, основателя существующей до сих пор религии джайнов, очень похоже на жизнеописание самого Будды, и все же есть нюансы, по которым они различаются, и если бы Ольденберг присмотрелся к ним, он бы понял, почему Будда стал основателем мировой религии, а Махавира нет.

Куда Ольденберг с копытом, туда и Кожевников с клешней. Он тоже считает «характерной чертой индусского ума уменье вырабатывать типы и неспособность развивать индивидуальности». «Индия по справедливости слывет страною мудрецов и подвижников, но все ее философы – обезличенное, часто безыменное воплощение основных типов... как и ее святые – сколок с общего аскетического шаблона. Даже в религиозных отношениях личность как таковая не имела здесь самостоятельной ценности; существенным признавалось не проявление ее собственных, конкретных особенностей, а только обнаружение в ней отвлеченного идеала». [В.А.Кожевников, цит.соч., стр.141,145.]

Вот так обличают Индию за «типизацию» люди, сами лишенные индивидуальности, сами представляющие собой вполне определенный тип: тип ученого христианина, своим приколом на Христе напоминающего бабочку в коллекции энтомолога.

Вскоре после смерти Будды, согласно преданию, собрался первый сбор в Раджагрихе, начавший выработку буддийского канона и правил монашеской дисциплины. Сто лет спустя состоялся второй собор в Вайшали, на котором была предпринята попытка смягчения этой дисциплины и на этой почве произошел раскол между ортодоксальной партией «стариков» (стхавира) и махасангхиками (членами большой общины). Сторонниками смягчения правил были именно последние: потерпев поражение, они собрали свой сепаратный собор, который ортдоксы обвинили в ниспровержении религии и уничтожении самого духа учения Будды. [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.498.]

На третьем соборе в Паталипутре в 255 г. до н.э. была представлена одна лишь партия стхавира и был окончательно установлен ее канон, т.н. Типитака («три корзины»). Этот канон был записан лишь в I в. до н.э. на Цейлоне на языке пали, до сих пор остающемся там церковным языком.

Покровителем третьего собора был знаменитый царь Ашока (272-232 гг. до н.э.), человек, единственный в своем роде не только в индийской, но и в мировой истории. Если «святых и равноапостольных» Константина и Владимира принятие христианства ничуть не изменило, они остались такими же подонками, какими и были, то Ашока, обратившись в буддизм, совершенно преобразился: он прекратил завоевания, запретил жертвоприношения и охоту, построил множество монастырей и ступ, совершал паломничество по святым местам и сооружал вокруг них приюты, дороги и резервуары для воды, наконец, развернул бурную миссионерскую деятельность и отправил проповедников буддизма не только на Цейлон и в юго-восточную Азию, но и к эллинистическим царям – Антиоху II в Сирию, Птолемею II Филадельфу в Египет, Маге в Кирену, Антагону II Гонату в Македонию и Александру II в Эпир. В среду грызущихся, как пауки в банке, потомков диадохов буддизм не внес успокоения, но правители наиболее близкого к Индии греко-бактрийского царства относились к нему с симпатией. Это объясняют тем, что буддизм воспринимался греками, как религия военной аристократии. [W.Tarn. The Greeks in Baktria and India. Cambridge. 1951. стр. 174.] И действительно, большая часть сторонников учения Будды, как и он, принадлежала к касте кшатриев. [H.v.Glasenapp, цит.соч., стр.200.] Будда даже говорил, что кшатрии лучше всех. [Г.М.Бонгард-Левин и Г.Ф.Ильин, цит.соч., стр.386.] Ашока оставил много надписей на скалах и специально сооруженных колоннах. В этих надписях возвеличивалось буддийское учение. «Небо может опрокинуться с луной и звездами, земля может подняться с горами и лесами, океаны могут высохнуть, но слова Будды останутся верными», [С.Радхакришнан, цит.соч., стр.523.] – гласила одна из них. В отличие от позднейшего «Небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут», это не было саморекламой. К тому же Ашока, не в пример христианам, не насаждал свою веру мечом: его надписи утверждают терпимость, в них нет ничего унижающего другие религии. [А.Н.Кочетов, цит. соч., стр.102.]

Школа стхавира, до сих пор господствующая на Цейлоне, единственной арийской стране, исповедующей буддизм, – несомненно, самая древняя и наиболее близкая к первоначальному буддизму. Кроме нее уже во времена Ашоки существовал целый ряд других школ. Например, вышеупомянутые махасангхики уже шли по пути обожествления Будды и склонялись к докетизму, представляя себе Будду бесконечным, вечным и всемогущим существом, а его земную жизнь – лишь видимостью. Другая школа сарвастивадинов называется по основному тезису их учения «сарвам асти» (все существует): реальны не только дхармы настоящего, но и прошлого и будущего. Эти школы имели свой особый канон на санскрите. Наоборот, саутрантики отрицали реальность прошлых и будущих дхарм. Вайбхашики признавали прошлое реальным, но они дуалистически разделяли природу и разум, существующие, по их мнению, независимо друг от друга. Наконец, пудгалавадины уже представляли себе нечто вроде индивидуальной души.

Все перечисленные школы относятся к т.н. хинаяне (Малой колеснице) – направлению буддизма, господствующему до сих пор на Цейлоне, в Бирме и в Таиланде. Кое-кому это направление не нравится: А.Бэшему – потому что это «религия без души и без бога-создателя», [А.Бэшем, цит.соч., стр.293.] С.Радхакришнану, говорящему о нем с явным раздражением, – примерно по той же причине: «Хинаяна – это бесцветная религия, отрицавшая бога», которую «вдохновляет своего рода ненависть к миру». [Р.Радхакришнан, цит.соч., стр.504-505.] Однако нельзя не признать, что эти определения полностью приложимы к самому первоначальному учению Будды, что хинаяна в наибольшей степени сохранила верность этому учению, но – это один из тех редких случаев, когда отход от первоначального учения, его так сказать «искажение» заслуживает положительной оценки.

Новый буддизм, буддизм Махаяны (Великой колесницы) обязан своим возникновением притоку в Индию свежей арийской крови. Ее принесли скифы-саки (шакья) и тохары, создавшие на территории Индии, Афганистана, Средней Азии и Синьцзяна огромную Кушанскую империю. Самым знаменитым правителем этой империи был Канишка (78-123 г. н.э.), с начала царствования которого ведет свой отсчет современный индийский календарь Шаки. Окончание имени Канишки не случайно напоминает нам наши русские имена, уменьшительный суффикс – ишк имелся в тохарском языке, о близости которого со славянскими мы уже говорили в первой части. В истории буддизма Канишка стал вторым Ашокой: при нем около 100 г. не то в Кашмире, не то в Пенджабе, точно не установлено, состоялся IV буддийский собор, который сформулировал основные положения Махаяны.

Главным положительным изменением, которое внесла Махаяна в буддизм, было изменение идеала личного поведения. Идеалом хинаяны, идеалом раннего буддизма, был архат – монах, стремящийся достичь нирваны. Махаяна справедливо сочла этот идеал слишком эгоистичным. Она ссылалась на пример самого Будды, отказавшегося от нирваны, в которой побуждал его остаться Мара. Хинаянистов прямо обвиняли в том, что они поддались искушению Мары.

Вместо архата Махаяна объявила идеалом бодисатву. В раннем буддизме этот термин означал лишь последнюю стадию духовного развития человека перед достижением им прозрения, в Махаяне же бодисатва – существо, уже достигшее высшей святости и получившее право на уход в нирвану, но добровольно отказывающееся от этого права, чтобы непосредственно помогать людям в достижении спасения.

Под идеал бодисатв было подведено метафизическое основание. Сам Будда отвергал метафизику, в Махаяне же она расцвела пышным цветом. Окончательно завершился процесс обожествления Будды, была разработана теория т.н. трех тел Будды: Нирмана-кая-Будда в земном воплощении, Самбхога-кая-Будда как царь высших миров и Дхарма-кая-Будда как безличный Абсолют. Аналогичным образом в индуизме Вишну выступает в земных воплощениях, как властитель рая и как Абсолют, так что нетрудно понять, откуда дул ветер. Возникла сложная система со множеством будд и бодисатов. Верховное место в ней занимал АдиБудда, прото-Будда, вечный, создавший сам себя. Посредством размышления он породил 5 будд размышления (дхьяни-будды), те в свою очередь тем же путем – 5 дхьяни-бодисатов. Будды, обретающие образ людей, называются в этой системе Мануши-будды. Их тоже пять, исторический Будда – четвертый из них. [H.v.Glasenapp, цит.соч., стр.247-248.]