Алхимия

(с. 224).

Мешок травы, бочонок мази — Вот пластырь вам для всех оказий…

(с. 156).

Алхимики у Бранта — наравне с прочими — почтенные жители страны Глупландии. Хлесткая брань далека от изящной возрожденческой хулы. Брант сам еще слишком средневеков. Ссылки на Аристотеля как аргумент в споре — разве не средневековое средство убедить оппонента в собственной правоте? Это критика «справа», заостряющая внимание на практических неудачах. Ругательского Бранта сменил пристойный Эразм Роттердамский (XV–XVI вв.), от которого тоже досталось и тайным наукам, и их ревностным адептам, «кто при помощи тайных наук тщится преобразовать природу вещей и отыскивает пятую стихию на морях и на суше». Но тут же утешает их стихом из Секста Проперция: «К великим делам и стремленье — почтенно бывает» (1932, с. 128). Ирония, а потом и смех, злой и глумливый, — верный признак конца алхимических занятий. Антиалхимические стихи «Кентерберийских рассказов» Чосера (XIV в.), карикатуры Гольбейна Младшего (XVI в.), рисунки Брейгеля Старшего (XVI в.), изобразившего алхимика-неудачника, который в поисках алхимического злата пустил по миру собственную семью… Свидетельство возрожденческого смеха над алхимией, непутевой дочерью Средних веков, так и оставшейся старой девой — не только не обрученной, но и не помолвленной с золотым алхимическим тельцом. Прибавлю к этому «Подсвечник» Джордано Бруно (XVI в.), сатиру испанца Франсиско Кеведо (XVI–XVII вв.). Этот Франсиско, например, в «Книге обо всем и еще о многом другом», продолжая длившуюся уже не одно столетие череду насмешек над алхимией и алхимиками, издевательски советует: «Делай то же, что делали все в подобных случаях и что очень легко: пиши вздор» (1949, с. 208). Но и на этом фоне являются печально снисходительные изображения чудаковатых алхимиков. Вот фрагмент из пьесы Бена Джонсона «Алхимик» (XVI–XVII вв.):

                               …Сегодня Я должен приготовить талисман, Наш перл творенья — философский камень… Вы все еще не верите? Напрасно! Я весь металл здесь в доме превращу Сегодня ночью в золото, а завтра Чуть свет за оловом и за свинцом К лудильщикам я слуг своих направлю…

(Джонсон, 1960, с. 246, 249)[10].

Примерно в те же времена существует критика вовсе иного свойства — преследовательская, инквизиторская. Она проста и незатейлива: алхимия — «проклятая наука, вдохновленная самим дьяволом» (Rassenfasse et Gueben, 1936, с. 43).

Возрождение критикует Средние века, а значит, и алхимию. Мишень для критики предельно упрощена. Только поиск алхимического золота. Может быть, еще и эликсира долголетия. Тысячелетний опыт — опыт неудач. Он-то и есть предмет для нападок. Возрождение критикует «корыстную» алхимию за невезение, забыв о безграничном ее же бескорыстии.

Возрождение отождествляет алхимию со Средними веками. Больше того, считает именно ее наиболее выразительным, безобразно выразительным и оглупленным образом этих самых хулимых Средних веков. Именно потому эта хула презрительна, беспощадна. Важно, однако, что ренессансное «источниковедение» алхимии считает ее законной дочерью средневековья.

И все-таки почему именно Ренессанс обеспечил алхимии как будто бы новую — тысячу лет спустя после Александрии — многоцветную, полнозвучную жизнь? Не было ли Возрождение само в какой-то своей грани алхимическим, то есть тоже средневековым? А если так, то и возрожденческие инвективы в адрес адептов — не более чем способ отмежеваться от оккультизма старого во имя новой герметики. Размежевание на всякий случай. Но, как бы там ни было, живая алхимия окончилась, что своевременно уловил ренессансный критический ум. Леонардо да Винчи: «О, искатели постоянного движения, сколько пустых проектов создали вы в подобных поисках! Прочь идите с искателями золота!» (Зубов, 1961, с. 125). Начинается естественнонаучная критика алхимии.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РОБЕРТА БОЙЛЯ (XVII в.), с прямотою манифеста запечатленная в его «Химике-скептике», химия флогистиков, химические воззрения Лавуазье (XVIII в.) — результативная антиалхимия. Анализ этой истории достаточно представлен и в зарубежной, и в нашей историко-химической литературе. Продолжение той самой, как будто и поныне продолжающейся, критической традиции отрицателей-возрожденцев, лишь внешне более подкрепленной аргументами в век Просвещения. И все-таки это иная традиция, ибо пафос ее не в расчете со средневековьем, а в оправдании рационального знания, ставшего идеалом XVIII столетия.

Николай Лемери (XVII–XVIII вв.): алхимия — это «искусство без умения, начало которого — ложь, середина — труд, конец — нищета». (Lemery, 1713, с. 85). Середина этого афоризма опорочена началом и обесценена концом — «нищетой». Эрнест Мейер отгораживает алхимию от химии, считая, что на химию алхимические учения оказали очень ничтожное влияние (Мейер, 1899, с. 38). Ведь наряду с алхимией всегда существовала практическая химия, и именно из нее возникла химия как наука. Опустив бесчисленные сходные высказывания, заключу весьма выразительными словами Н. А. Фигуровского: «Алхимию можно образно представить в виде бесплодного отростка на живом дереве химии. Уходя корнями в практику, питаясь и развиваясь от связей с производством, химия на определенном этане развития дала отросток-алхимию, пышно распустившийся и разросшийся в Средние века. Казалось, что этот отросток мог перерасти самое дерево; но он оказался нежизненным и, не получая питательных соков от производства и практики, в конце концов засох» (1969, с. 124). Как появился этот отросток? Почему он оказался неполноценным, в то время как на самом-то деле цвел пышно и ярко больше десяти столетий? Как из химического ремесла — только из него одного — возникает химическая наука? Что мешало отростку получать те же соки, что получало все дерево? Ни на один из этих вопросов автор ответа не дает.

Николай Лангле Дюфренуа (XVIII в.) предпослал своей «Истории герметической философии» такие слова: «В этом небольшом труде я дам историю величайшего безумия и величайшей мудрости, на которые способны люди» (Lenglet Dufresnoy, 1742, 1, с. 1). Более плодотворными оказались сочинения тех историков алхимии, которые видели в ней прямую прародительницу химии. Пьер Макер (XVIII в.) аттестует алхимию так: «Слава богу, что с алхимией химия не имеет ничего общего, кроме имени. Но это ей так же неприятно, как умной и рассудительной, но малоизвестной дочери носить имя матери, прославившейся своими причудами и нелепостями» (Macquer, 1778,1, с. 354). Прямо противоположное мнение высказывает Луи Фигье (XIX в.): «…алхимия есть мать нынешней химии. Работы учеников Гермеса Трисмегиста заложили основы современных научных химических знаний» (Figuier, 1856, с. 11). Основательный Герман Копп замечает: занятия алхимией — повод и случай к развитию химии (1870, с. 11). Многознающий Марселей Бертло считает алхимию переходной ступенью между чистой магией и научными методами исследования послесредневековой эпохи (Berthelot, 1885 [1938], с. VIII). Ему вторит неукоснительный Юстус Либих: «Я занялся историей алхимии и иатрохимии и открыл, что они являются не заблуждением времени, а естественной ступенью развития… когда все силы были направлены на определение свойств тел…» (1861, с. 56–57). Что же было найдено? Не дожидаясь ответа, Либих вопрошает: «На какой точке развития находились бы сейчас химики без серной… соляной и азотной кислот, без аммиака, щелочей и многочисленных соединений металлов, без винного спирта, эфира, фосфора, берлинской лазури?!» (там же). К этим достижениям можно прибавить и вполне приличную «экипировку» алхимической лаборатории, реакцию нейтрализации, открытие новых элементов, например фосфора и сурьмы, изобретение пороха, фарфора и прочее.

По мнению Д. И. Менделеева, важная заслуга алхимиков состояла в том, что они делали много опытов, открыли многие новые превращения (1906, с. 6). «Только благодаря запасу сведений, собранных алхимиками, можно было начать действительное научное изучение химических явлений» (1949,15, с. 358). Л. А. Чугаев: опыты алхимиков доставили тот фактический материал, который послужил для борьбы со старыми предрассудками и в то же время для фундамента химической науки (1919, с. 23).

М. Делакр придерживается сходных взглядов: работы алхимиков медленно направляли химию к элементам наших дней (Delacre, 1920, с. 56). Иначе: алхимия — прямая предшественница химии. М. Джуа: алхимики в поисках философского камня заложили фундамент для создания химии (1966, с. 32).

Пафос искателей «разумного, доброго, вечного» в осмеянной алхимии понять можно. Можно и принять его[11]. Такой подход не бесплоден, ибо в результате — множество исторически подтвержденных фактов. И все-таки стоит выявить ограниченность этой концепции. Алхимией как некогда живым целым пренебрегают. Точнее, рассматривают проекцию химии, современной тому или иному историку, на алхимию. В результате частичная алхимия принимается за все явление целиком. Эта неполнота оборачивается искажением. Вспомните все, что осталось за пределами «химической» расшифровки рецепта алхимика Рипли. В то же время насколько химической является эта расшифровка? Содержание рецепта заранее признано химическим. Осталось перевести текст с языка алхимии на язык современной химии, более или менее критически отнестись к полученному результату, дабы потом вписать этот результат в реестр фактических сведений новой химии. Да, все это правомочно и полезно. Но ускользает главное. Образ мышления алхимиков, именно химический образ мышления, остается непознанным. Алхимик даже и не заподозрен в существовании в его голове такового.

Между тем реконструировать «химию» алхимика куда трудней, чем просто перевести алхимический текст с одного языка на другой; зато куда интересней и, главное, куда актуальней.

«Химическая» картина мира алхимического средневековья принципиально отлична от нынешней химической картины мира. Как, впрочем, отлична культура (и наука) Средних веков от культуры (и науки) Нового времени, средневековое мышление — от мышления современного. Во всяком случае, таково достаточно тривиальное предположение. Главный интерес в истории алхимии представляет не то, в какой мере алхимия еще не стала или уже стала химией, а то, что она исторически неповторимо выражает определенную систему взглядов, определенный способ мышления определенной эпохи.

Наконец, самый радикальный на алхимию взгляд: алхимия — та же химия, логически не противоречивая форма научной деятельности. Либих, например, утверждает: «Философский камень, предмет постоянных поисков древних алхимиков, — это в сущности сама наука химии. Не она ли, подобно камню мудрецов, обещает благоденствие миллионам, увеличение плодородия полей, не этот ли самый камень открывает для нас законы жизни и дарует средства исцелять болезни и удлинять самую жизнь?» (1861, с. 56–57). Или: «Алхимия никогда не была чем-либо другим, как химией… Алхимия была наукой, она заключала в себе все технико-химические ветви промышленности. То, что сделано было в этом направлении Глаубером, Бетгером, Кункелем, может быть смело поставлено наряду с величайшими открытиями нашего столетия» (с. 57).

Вильгельм Оствальд варьирует ту же мысль: «Мы привыкли теперь свысока и даже с презрением смотреть на экспериментальные попытки средневековых ученых осуществить эти превращения (неблагородных металлов в золото и серебро. —В. Р.), как на какое-то невообразимое заблуждение. Но на это мы имеем так же мало права, как, например, по отношению к современным попыткам искусственного получения белков. Ведь теоретическая точка зрения того времени была именно такова, что любому веществу подходящими операциями можно придать любое свойство, подобно тому как теперь мы считаем возможным соединить каждый элемент с каждым из других. Невыполнимость такого превращения одного металла в другой выяснилась только в результате опыта нескольких столетий. Но эта невозможность — только опытный факт и, как таковая, не имеет ничего общего с логическими априорными доводами. Искусственное получение золота для науки того времени было просто технической проблемой, какой для нашего времени является искусственное получение полимеров» (1909, с. 5). Средневековая алхимия отождествлена с химией нового времени.

Итак: алхимия — ничто; алхимия — недохимия; алхимия — та же химия.

Б. М. Кедров свел воедино эти три, казалось бы, несовместимые точки зрения. Во-первых, алхимия — не одно только сплошное заблуждение. Считать иначе — значит поступать неисторично. Во-вторых, алхимия неоднородна. Золотоискательское направление отягощено оккультным туманом, застившим зачатки собственно химических знаний. Опытное направление, непосредственно связанное с практикой, а потом и с возникающим производством, оказывается более плодотворным — рецептуры, лабораторное оборудование, препаративные приемы, лекарства. Здесь и следует искать формирование эмпирического фундамента научной химии. Между тем теоретические основания алхимии наивны. И здесь новой химии у алхимии взять было нечего (1971, с. 34–37). Ближайший и единственный ориентир для алхимии — новая химия.

В СТОРОНЕ от рассмотренных работ — сочинения современных хемо-оккультистов начала века и ближе, имеющие прочную традицию в XVIII столетии (назову два печально прославленных сочинения Карла Эккартсгаузена «Наука числ» и «Ключ к таинствам натуры»). Блестящий анализ гносеологических оснований оккультизма в условиях науки ХIХ века дал Ф. Энгельс в «Диалектике природы» (раздел «Естествознание в мире духов»). «Существует старое положение диалектики, перешедшей в народное сознание: крайности сходятся. Мы поэтому вряд ли ошибемся, если станем искать самые крайние степени фантазерства, легковерия и суеверия… у того… направления, которое, чванясь тем, что оно пользуется только опытом, относится к мышлению с глубочайшим презрением и, действительно, дальше всего ушло по части оскудения мысли»12. «…Голая эмпирия не способна покончить со спиритами… Пока путем разоблачения не покончили с каждым отдельным мнимым чудом, у спиритов еще достаточно почвы под ногами…»13.

Конец XIX — начало XX столетия оказались особенно благоприятным временем для тайных увлечений. Десятки журналов по оккультизму: от солидных «Ребуса» и «Изиды» до совсем тоненького журнальчика, посвященного общению с загробным миром, с жутковатым названием «Оттуда». Наиболее примечательным, однако, в этой литературе было комментирование тайных знаний александрийцев и средневековья с позиций самоновейших достижений естествознания. Алхимию интерпретируют в свете открытия Анри Беккереля. Русский оккультист начала века М. А. Радынский выступает со статьей «Алхимия и современные науки» (1913, с. 28–32). Алхимические провидческие сны о трансмутации металлов объявляются сбывшимися в достижениях радиохимии и физики атома. Француз Ф. Жолливе-Кастелло, председатель тогдашнего французского алхимического общества, редактор журнала «Сверххимия» («EHyperchimie»), идет дальше. Он не только отождествляет алхимию с химией, но и считает современную ему химию находящейся в младенчестве по сравнению с алхимическим искусством. «Химия есть только грубая и низшая часть алхимии. Химия сохранит свое значение в будущем только при условии слияния с алхимией, которая даст ей общие принципы… Современная химия, в общем, — только лепет ребенка…» (1911, с. 9). При алхимическом обществе существовала «Высшая школа оккультных наук» (ныне Академия в Париже).

От химии к алхимии — не единственный ход современных оккультистов. Притязания мировоззренческого свойства не менее глобальны. Жюль Буа: «Я вижу в алхимии не столько химическое предприятие, слишком трудно еще выполнимое, сколько прекрасную и страшную проблему духа, тяжелого и плотного под земной своей оболочкой и силой воли и страданием поднимающегося к своему лучезарному прототипу. В каждом моралисте скрывается алхимик. История философского камня — это легенда души очищающейся, переходящей от бессознательности, от… знания путем страстей к торжеству воли и добродетели, это — история святых и героев…» (Boiz, 1962, с. 57). Так в сочинениях современных оккультистов представлен четвертый ракурс: алхимия есть сверххимия. А может быть, алхимия и в самом деле дает повод к таким сомнамбулическим фиоритурам? Алхимик — околокультурный дилетант? Не это ли и определило эллинистическую, средневековую и возрожденческую судьбы алхимии, равно и жизнь ее в новой истории — в качестве реликта?

ТАКОВ НАБОР «химических» интерпретаций алхимии. Не трудно заметить, что хвалители-адепты и хулители-антиадепты, соучастники и современники алхимического Великого деяния, предвосхитили химическое источниковедение алхимии, как бы предусмотрев все четыре его вариации: лженаука, предхимия, химия, сверххимия. И все-таки вновь тот же вопрос: химией или не химией была средневековая алхимия? А может быть, алхимический источник есть просто… алхимический источник, требующий целостного обозревания — во всяком случае взгляда синтетического? Историография алхимии зафиксировала и такие мнения. С анализом этих мнений повременим, отметив пока частичный характер «химических» интерпретаций алхимии как деятельности, а значит, и алхимического текста. Алхимический текст как источник исторический остался неприкосновенен, ибо его так называемый химический экстракт не есть свидетельство его сути. Все осталось, как было. Прочтение текста не состоялось.

НО ВЕРНЕМСЯ к нашим драконам.

Практический подтекст рецепта как будто уже раскрыт. Два предметных пласта обнаруживаются сразу: свинец, его окислы и соли, с одной — земной стороны; и их почти двойники — львы и дракон, благоденствующие под сенью и под синью неба.

Приключения льва запечатлены не только в алхимических, но и в иных текстах средневековья. Дракон — полисемантический парафраз древнеегипетского Уробороса; иносказание гностического змея познания. Жертвенные перипетии львов и дракона, очищенных в священном огне, даны как занимательные приключения, героизирующие их участников. Именно приключенческая природа главной алхимической субстанции — металлов — делает повествование эпически полнокровным, а пафос совершенствования — боговдохновенным. Неукоснительность предписания роднит алхимический мир с алхимическим мифом. Магические заклинания, обеспечивающие успех предприятия, слышны в невыразимом безглаголии.

Когда же в рассказ вторгается вдруг такое: «Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост», нет сомнения, текст такой мощной метафоричности действительно исполнен эстетических притязаний. Если же углубиться к началу, вернее, к началам — аристотелевским, космогоническим, обернувшимся алхимическими началами, мы можем включить этот рецепт в фундаментальный контекст древних космогоний. Текст этот предельно зрим и таит в себе возможности быть изображенным. Жанровое многоголосие алхимического сочинительства. Так что же такое алхимический текст, понятый как исторический источник? Это — все вместе — «физико-химическая» процедура и натурфилософская теория, магический ритуал и языческое чернокнижие, схоластическое философствование и мистические озарения, истовый аристотелизм и неуклюжее варварство, дорождественские космогонии и христианская боговдохновенность, неукоснительная обязательность мифа и эпическая остраненность, высокая литература и изобразительный артистизм. Неужто нераздельно? Пожалуй, что так. Именно таким видится алхимический текст. Именно такой — алхимическая деятельность.

Таков и алхимик: ставящий опыты теоретик и теоретизирующий ремесленник, философ и теолог, мистик и схоласт, художник и поэт, правоверный христианин и маг-чернокнижник. Но алхимия? Не наука, не искусство, не религия, не философия, не ремесло, но и то, и другое, и третье… Выходит, алхимия не столько предшественница химии Нового времени, сколько явление культуры в предельно широком смысле этого термина. Внешне эклектическое, но и — в порядке предположения — противоречиво-синкретическое образование. Такое представление об алхимии, алхимике, алхимическом тексте может решительно преобразовать алхимическое источниковедение. Открываются новые методологические возможности изучать алхимический текст в контексте всей средневековой культуры — сопредельных культур; выходить в многообразные сферы средневековья через обозначенные здесь компоненты алхимического сплава.

Разумеется, синкретизм алхимии (будем считать, что так оно и есть) вовсе не исключение. Вся средневековая культура в принципе синкретична, как, впрочем, синкретичен и любой фрагмент этой культуры, отмеченной врожденной составностью, уловимой in statu nascendi.

Составность как принцип. И тогда «химическое» звено в алхимическом тексте — именно звено, а не пружина. Но только установить синкретическую природу алхимии мало. Нужно выявить природу этого синкретизма; понять, что же скрепляет составляющие алхимию компоненты, каков механизм этого сочленения.

В ЧЕМ ЖЕ СОСТОИТ задача нашего сочинения?

Во-первых, воспроизвести, представить перед нашим умственным взором средневековую алхимию как целостный культурный феномен, не забыв при этом, что феномен этот угловат, странен, противоречив. Именно воспроизвести: вместе с читателем, с ним и у него на глазах, ввести алхимию в мир читательских представлений, уповая скорее на синтез, нежели на анализ.

Во-вторых, воспроизвести в алхимии (коль скоро окажется, что она — капля средневековой жизни, ее лучевой фокус) все мышление, всю культуру европейских Средних веков. Но даже и здесь — до начала — при самом первом прикосновении к предмету оговорки неизбежны. Алхимическая капля, воспроизводя всю средневековую культуру, должна отразить ее всю, но опять-таки странно, угловато. Но всю целиком и, конечно же, по законам средневекового отражения целого в части и по средневековым законам строения самой этой части. Важно, что культура средневековья не есть сумма или произведение частей — «возьмем алхимию, прибавим к ней ремесло, вычтем религию, добавим астрологию, приплюсуем искусство, все это умножим на труд землепашца и феодальную собственность и получим должный результат» (из бесед с В. С. Библером), — но органическое целое. Воспроизведение культурного феномена в его целостности — непременное условие анализа истории. Не в алхимии ли причудливо переплелись и средневековое ремесло, и средневековое теоретизирование, и средневековая ритуальность, и средневековый способ хранения и передачи опыта, освященного рецептурным запретом, авторитарной традицией? А может быть, все это вовсе не средневековое; напротив, чуждое этим самым Средним векам? Или, наконец, погранично культурное, инокультурное? И тогда алхимия — реторта радикального, химического, взаимодействия эллинской, арабской, грядущей ренессансной культур? Та реторта, в которой осуществлялась перегонка, ступенчатая ректификация средневековой культуры в культуру ренессансную? Или все-таки отражение средневековой культуры, но в карикатурных, вырожденных, превращенных формах? А если верно и то, и это, то не посчастливится ли нам увидеть в этой самой алхимической реторте становящуюся и преобразующуюся культуру средневековья и целостной, и гетерогенной одновременно; и потому естественной? И тогда причуда алхимического феномена, может быть, окажется исторически значимой причудой; странным «инобытием» (говоря в терминах Гегеля) культуры Нового времени; или — осторожнее — культуры Ренессанса. Внутри средневековой культуры как своего рода предчувствие, предположение иной культуры.

В-третьих, понять место и роль алхимии в истории европейской науки в целом и в особенности в истории химии, коль скоро алхимический текст и алхимическое дело есть все-таки химический текст и химическое дело. Но лишь при условии, что алхимия предшествовала химии и была ее источником не своими «рациональными вкраплениями», но опять-таки вся целиком — как единый противоречиво средневековый культурный феномен. И тогда нормативная рецептурность алхимии, и ее корпоративная ремесленность, и ее связи с астрологией, мистикой чисел, искусством, внимание к цветовой выявленности химических составов и, наконец, ее фантастический задел — нацеленность на радикальное превращение вещества — должны быть не отброшены, а принципиально учтены, если мы действительно хотим понять возникновение химии как науки Нового времени. Ибо почти очевидно, что и химию, и физику, и механику Нового времени породили не «предхимия» или «предфизика» средневековья, но единое, еще не специализированное и синкретическое «природоведение — рецептурное ремесло — культовое руководство к действию» того же самого средневековья. Вот почему едва ли плодотворно проецировать нынешнюю химию на несколько сот лет назад, а потом искать ее «первые шаги», «зерна» (и, конечно же, — не мудрено! — успешно их находить). Потому что не было тогда ни химии (в ее теперешнем смысле), ни, понятно, ее «зерен» и «первых шагов» тоже не было. А было нечто иное и, может быть, с особой выразительностью представленное как раз в средневековой алхимии; сжато, наглядно, многолико представленное! В ней одной — все разом; грубо и неуживчиво. И тогда, может быть, станут видны центростремительные и центробежные силы, взрывающие это культурное целое, чреватое исторически необходимым возникновением специальных научных дисциплин, относительно самостоятельных форм труда, столь характерных для Нового времени.

Но здесь я преступил границы Пролога. Декларированным гипотетическим соображениям, возникшим на первоначальном, едва ли не случайном распутье возможной проблемы, еще предстоит быть обоснованными либо обоснованно отвергнутыми.

Такова триединая задача, решить которую предстоит.

Но как раз в свете поставленной задачи и предполагается понять алхимический текст как остановленное мышление, которое нужно дегерметизировать, заставить ожить, вернуть к началу, сделать мышлением движущимся[12]. Текст как становление, как отражение деятельности, а стало быть, сама эта деятельность[13].

Анализ текста как фиксированного мышления призван реконструировать алхимические рукотворные процедуры, алхимическую практику, «эксперимент» и «теорию» средневековых алхимиков[14], в предметных формах представляющих это мышление.

Именно практическая деятельность есть предмет предстоящего анализа, ибо, по Марксу, «все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»[15]. В человеческой практике, в предметной, ориентированной на преобразование вещественного мира деятельности средневекового человека находят свое разрешение и алхимические мистерии. Только всестороннее воспроизведение алхимии как целостного образа культуры[16], что, конечно же, укоренено в марксистской историографии, может приблизить нас к постижению глубинной обусловленности этого сложного явления общественно-экономическими условиями, соответствующими типу общественного производства и общественных отношений в Средние века.

В согласии с общим замыслом определена и макроструктура исследования. Книга состоит из двух частей: «Диалог в замкнутом мире» и «На перекрестке культур». Если в первой части центром исследовательского внимания выбрано синхронное взаимодействие алхимии с иными формами деятельности средневековья, вместе и рядом живущими в замкнутом мире культуры европейских Средних веков, то вторая часть, напротив, посвящена исследованию межкультурных (синхронных и диахронных) взаимодействий, разрушающих замкнутость средневековой культуры и свидетельствующих лишь об относительной самостоятельности этой культуры. Однако и первая, и вторая части взаимосвязаны не только по принципу исторической дополнительности, но и единым исследовательским намерением: всесторонне, объемно, целостно воссоздать предмет. Тезис этот, сформулированный в столь общем виде, конечно же, не нов, а, напротив, укоренен и обоснован в марксистской исторической и историографической традиции.

Здесь необходимо отступление, призванное наметить методологические предпосылки разрешения задачи.

ПО ИСТОРИИ средневековой культуры есть немало работ, основательных и серьезных, в которых исследуются особенности средневекового мышления. Но это — лишь частные реконструкции многослойной культуры европейских Средних веков. Ибо даже сумма частных исследований, имеющих своим предметом отдельные стороны деятельности средневекового человека, — не более чем сумма, едва ли могущая претендовать на воспроизведение исторического образа целой культуры. Можно обозначить некоторые черты религиозной деятельности, обосновав ее психологический подтекст, как это сделал Л. П. Карсавин (1915). Можно, как это показал Г. Эйкен (1907), воспроизвести средневековое миросозерцание, понятое как философско-теологическое творчество. Можно, наконец, представить средневековое природознание как переходную ступень между Античностью и Новым временем (Berthelot, 1893; Crombie, 1952); как единственное и непосредственное основание новой науки (Duhem, 1913–1959); как эпоху антикварных раритетов (Thorndike, 1923–1958). Но, механически сложенные, эти реконструкции едва ли воссоздадут живой облик средневекового мировидения как исторически природного целого.

Историческая реконструкция алхимии как культурного феномена, вероятно, продвинет нас в постижении не только самой алхимии, но и существенных особенностей природознания, мышления, культуры европейских Средних веков.

Сердцевина любой исторической реконструкции — исторический факт, опосредованный в конкретных обстоятельствах культурно-исторической эпохи. В ином случае историческая реконструкция предстает анемичной схемой, вырождается в статическую конструкцию, не совместимую с природой исторического знания.

Объект исторической реконструкции многообразен: им может быть факт, система фактов, вид деятельности, образ страны, эпохи в целом. Но можно реконструировать и иное, представимое, скажем, в таком ряду: личность — поведение — мышление; стиль мышления как исторический процесс, как становление[17].

Исторически реконструированное знание — знание комплексное по природе, полученное комплексными же методами. Вместе с тем воссоздание объекта предполагает целостность конечного результата; иначе — образ. Сами же методы исследования предполагают, напротив, рассечение гипотетического образа.

В этом одна из существенных трудностей объективного свойства: цель исторической реконструкции как бы противоречит методам аналитического расчленения.

Стиль мышления европейского средневековья — менее всего набор признаков, характерных для средневекового миросозерцания. Это система признаков, каждый из которых определяет характер целого, самоорганизующегося из единого формо- и структуро-образующего центра культуры. Не магизм вообще, не рецептурность вообще, не иерархичность вообще, а обязательно средневековые, и притом взятые в их взаимном сочетании. Часть как целое. Образ этого целого.

Задача исторической реконструкции окажется в значительной мере обессмысленной, если мышление европейского средневековья, например, не будет сопоставлено (противопоставлено)[18] со стилем мышления античности и со стилем мышления Нового времени. Эта трудность предстает как непримиримые поединки оппозиций: Античность — средневековье; средневековье — Новое время.

Задача исторической реконструкции состоит, стало быть, в том, чтобы «дегерметизировать» стиль мышления отошедших эпох; представить алхимический текст реальным свидетельством реального мышления средневековых пытателей истины. «Дегерметизировать» прошлое означает понять его как исторически становящееся и потому актуальное. И тогда такой, спервоначалу странный, способ говорить и думать — алхимический способ думать и говорить — из обветшалого антиквариата может стать действенной исторической памятью нашего современника, способной вовлечь его в напряженную проблематику культуры и науки XX столетия.

Интерес историка состоит не столько в постижении всеобщего, сколько особенного, исторически непреходящего. Но не будем абсолютизировать особенности мыслительной жизни средневекового человека. Многое из свойственного ему присуще и людям Нового времени, хотя и по-другому присуще. Любой факт из истории алхимии, например, лишь тогда становится фактом историческим, когда осмысливается в его разнообразных связях с другими видами деятельности. В ином случае наидостовернейший факт может стать ложью, ибо «истина в ее грубом состоянии более поддельна, чем сама подделка» (Валери, 1936, с. 207). Модернизация и архаизация этого прошлого есть memento mori исторического первородства. Преодолеть соблазн можно, лишь войдя в лад отошедших времен. Но чем глубже такое проникновение, казалось бы дегерметизирующее это прошлое, тем ощутимее возможность уйти в крайность иную — архаизировать это прошлое. Пребывание в любой из этих крайних точек неисторично. Сама же предпосылка понимания иных типов культур в том и состоит, что этот тип культуры осознается как чужой и «остраненный» и именно потому как свой и понятный. Лишь так осуществляется с помощью исторических реконструкций определение «самого себя» как субъекта культуры. Лишь такой взгляд сможет возвыситься над историческим источниковедением в привычном его смысле.

НО ПРЕЖДЕ: метод исследования — метод гуманитарного эксперимента.

Даже первое, обзорное чтение рецепта Рипли бесспорно свидетельствует многозначность, многосмысленность этого текста как текста алхимического. Это и рецепт-предписание, и символическое иносказание, и инокультурный пришелец в европейский средневековый мир, и ритуально-мифическое образование, и теоретико-практическое, ремесленно-умозрительное дело, и еретический антипод собственно средневековому, догматическому послушанию — алхимическое инакомыслие… Так, по крайней мере, на первый взгляд. Вместе и сразу. Все эти прочтения уже живут в этом тексте — купно и нераздельно. Верно: все эти вещи в этом тексте странным образом, но вычитываются. Прочитываются «в целом», что достаточно пусто и может остаться в сознании разве что как первое впечатление. Необходимо понимание. Но чтобы понять, нужно разделить — разъять, ухитрившись сохранить при этом жизнь всего явления. Оркестр как единство. Но такое единство, в котором слышна и третья скрипка. Вот почему существенная особенность нашего эксперимента должна состоять в том, чтобы в этом одном тексте увидеть (реконструировать) все — отдельно! — особенности алхимического мышления и алхимической деятельности как средневекового мышления и средневековой деятельности в поливалентной странности феномена. И все это при сильнейшем сопротивлении материала — упругого, герметически замкнутого.

Отсюда микроструктура исследования: каждая глава должна начинаться именно этим текстом, последовательно высветляя — вкупе с другими текстами — все грани алхимического синкретизма, давая одно из возможных и необходимых прочтений текста, необходимых и возможных в контексте средневековой культуры. Каждое такое прочтение, взятое в отдельности, призвано претендовать на исчерпывающее и законченное толкование всей алхимической деятельности. Эти прочтения как прочтения тотальные призваны взаимно отвергать друг друга, но взаимно и дополнять. В результате — объемный, многогранный — целостный образ алхимии, ибо каждое новое прочтение должно не отменить предшествующие, а вступить с ними в сложные, противоречивые отношения. Чае-мое свойство складывающегося образа — это сохранение собственного средневекового первородства, исторически природной собственной цельности и странности. Алхимический текст как сложное органическое единство призван воспроизвести целостный тип культуры. Иначе: все определения средневековой культуры должны преломиться в зеркале алхимического текста, на поверхности алхимического многогранника, обещая помочь понять механизм этого преломления. Но алхимическое зеркало может оказаться кривым зеркалом, в котором все определения средневековья предстанут нарочито огрубленными, выразительно заостренными. Все характеристики «нормального» средневековья — ив этом можно было уже в какой-то мере убедиться, читая рецепт Рипли сразу на несколько голосов, — в алхимических речениях гипертрофированы, асимметричны, деформированы и намекают на выход средневековой культуры за собственные пределы — в иные социокультурные пространства.

Все это таит и до поры хранит алхимический текст — рецепт Рипли. Нужно только многоголосый алхимический хорал представить как полилог сольных партий; но таким образом представить, чтобы каждый одиночный голос говорил каждый раз от имени и лица всей алхимии, всех алхимиков — именем всего средневековья и даже… более чем[19]. Самоопределение предмета (слово самим участникам исторических событий) и развертывание смысла и мысли текста вместе с читателем — необходимые гарантии действенности предстоящего гуманитарного эксперимента. Ожидаемый результат — живой образ средневековой алхимии, каждый элемент которого воссоздан, самоопределен в соавторстве с творцами исследуемой культуры средствами рефлексивного определения собственного дела.

Таковы особенности аналитического метода для решения синтетической задачи. Но синтез не есть подготовка для анализа. Предмет понимания воспроизводится здесь и теперь, на страницах этой книги, так сказать, по ходу дела. Тогда сам процесс реконструкции текста вместе с его замыслом и его историческим автором есть вкупе с «видением» и понимание предмета, и его анализ, но подчиненный синтетической задаче построения образа. Иначе: спектральный анализ во имя синтеза света (точнее — во имя света)', но такого видимого света, в котором явственно слышимы все спектральные линии всех монохроматических цветов — каждого в отдельности. И вновь — рукотворный, отмеченный личным знаком мастера, свет. Стало быть, метод в согласии с задачей, а жанр в согласии с методом исследования исторического процесса. Таков идеал. Но жанр, а значит, и стиль (композиция, язык, пределы популярности) — дело практическое, непланируемое. О них судить читателю, и только ему.

ТАК ЧТО ЖЕ будет?

Семь раз я буду возвращаться именно к этому тексту — алхимическому рецепту Джорджа Рипли. Семь глав будут начинаться именно с него. Семь раз будет слышна эта алхимическая песнь. Но для чего это? Во-первых, дань композиции. Семь ракурсов, под которыми читается один и тот же текст, семь проекций, семь граней алхимического кристалла. Один и тот же текст рассказывает об алхимии, но рассказывает по-разному, вызванивая и высветляя то одну, то другую грань алхимического многогранника, формируя полифоническое, полихроматическое целое. Во-вторых, дань смыслу. Об этом уже сказано. Но сказано не все.

Каждая глава — это пробный тематический комментарий рецепта: комментарий, призванный исчерпать текст, коснуться его дна. И вот, когда глава завершена и дно, казалось бы, достигнуто, наш лот-текстомер выброшен вновь на поверхность того же самого текста. И вновь погружение в текстовую глубину: дно… и снова к неуязвимой поверхности текста, который неисчерпаем[20]. Но неисчерпаемость текста средневекового — иного рода. Средневековая культура — культура текста. Чем глубже мы в него погружаемся, тем ближе мы к его поверхности. Едва не обретенная суть дела оборачивается словом — первой и последней инстанцией средневековой культуры. Культура текста. Комментаторская культура. Стало быть, прием этот — не изыск композиции. Он призван сказать о средневековой культуре, может быть, самое главное.

Итак, без боязни вниз!

Часть I. ДИАЛОГ В ЗАМКНУТОМ МИРЕ

ГЛАВА I. Алхимический рецепт: действие и священнодействие

«Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом. Положи его в обмазанную глиной реторту и не спеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся при этом. Ты получишь безвкусную флегму, спирт и красные капли. Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона, разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови».

А теперь выберем такую точку обзора этой картины, чтобы можно было увидеть в ней строжайшее рецептурное предписание — как поступать, что делать, не отступая ни на йоту от указующих велений адепта.

Императивный характер этого герметического регламента очевиден: возьми, накаливай, дигерируй, выпари, положи, собери, разотри, прикоснись, сделай, дистиллируй, ректифицируй…

Правда, есть здесь одно обстоятельство, которое мешает алхимику воспроизвести рецепт. Сознательное смешение в одном тексте именного принципа и вещественной реалии: философская ртуть и песчаная баня; истинный дракон и настоящий камень для растирания настоящих грубых порошков…

РЕЦЕПТ есть неукоснительная форма деятельности. Рецептурный характер средневекового мышления — фундаментальная его особенность. Какова же природа этой рецептурности? Идея рецепта — это идея приема. Рецепт операционален. Он дробим на отдельные действия. Рецепт как регламент деятельности обращен на вещь. Но в рецепте присутствует и личностное начало. Вещь не противопоставлена индивиду. Применительно же к рецепту средневековому можно сказать, что, растворенный в коллективном субъекте, индивид проявляет свою личностную особость лишь постольку, поскольку ощутил себя частицей субъекта всеобщего. Только тогда его личное действие вспыхнет неповторимым узором, но на ковре, который ткут все ради Всевышнего. Иных путей проявить себя нет.

Иначе с рецептом античным. Августин (IV–V вв.): «Смешно, когда мы видим, что языческие боги в силу разнообразных людских выдумок представлены распределившими между собой знания, подобно мелочным откупщикам налогов или подобно ремесленникам в квартале серебряных дел мастеров, где один сосудик, чтобы он вышел совершенным, проходит через руки многих мастеров, хотя его мог бы закончить один мастер, но превосходный. Впрочем, иначе, казалось, нельзя было пособить массе ремесленников, как только тем, что отдельные лица должны были изучать быстро и легко отдельные части производства, а таким образом исключалась необходимость, чтобы все медленно и с трудом достигали совершенства в производстве в его целом» (Античный… 1933, № 294).

Но именные производственные ведомства богов-олимпийцев еще не делают древние рецепты личностными. Умение кузнеца (всех кузнецов) — в подражании главному мастеру кузнечного дела Гефесту. Античный мастер-универсал обходится без дотошных предписаний, определяющих каждое его движение, заключаемое в прокрустову матрицу рецепта. Он свободен от рецептурной скованности, потому что его универсальное мастерство предполагало многовековую сумму рецептурных приемов, овладев которыми только и может состояться мастер-универсал. Вот почему естественны максималистские требования Полиона Витрувия (I в. до н. э.) к рядовому архитектору, который «должен быть человеком грамотным, умелым рисовальщиком, изучить геометрию, всесторонне знать историю, внимательно слушать философов, быть знакомым с музыкой, иметь понятие о медицине, знать решения юристов и обладать сведениями в астрономии и небесных законах» (1936, I, 1, 3–5; X, 1, 1). Лишь спустя двенадцать столетий Альберт Великий (XIII в.) ощутил не столько комментаторскую, сколько творческую функцию мастера: «Архитекторы разумно применяют знания и к делу исполнены, и к материи, и к форме, и к завершению вещи, а ремесленники же работают приложением форм к действительности» (Albertus Magnus, 1890, 6, с. 17–18).

Единство бога, человека и природы, запечатленное в античном сознании, обернулось в христианском миросозерцании противостоянием бога и мира, духа и плоти.

Но это противостояние выступает лишь в принципе — в форме проповеднического витийства. Средневековое бытийство сближает дух и плоть. Идея Логоса — личность Христа — была достаточно иерархизи-рована. Христос — личность, но не универсальная, а специализированная, предстающая в облике своих представителей (покровители цехов, местные святые, Мадонна). Возможна прямая ориентация на Христа (жизнь-подражание Франциска Ассизского).

Секрет конкретной операциональности средневекового рецепта. Здесь же секрет его священности.

Легко увидеть в средневековом рецепте только способ овладеть тем или иным ремеслом, панацею от всех бед варварских разрушений. Но это значит отметить лишь один аспект — не главный. Можно ведь сказать и так. Опомнившийся варвар, обозрев им же созданные обломки римской культуры, должен начинать все сначала — с ноля. Всему надо учиться заново. Но у кого? У тех немногих мастеров, редких, как последние мамонты, которые еще сохраняют античное универсальное умение. Поэтому наказ мастера — не каприз. Это единственно необходимое установление: не выполнишь, не подчинишься, так и останешься никчемным недоучкой. Вот почему авторитарно-рецептурный характер средневековой деятельности — не просто орнаментальная ее особенность. Такого рода рецептурность, равнозначная первоначальной специализации, неизбежна в отработке простейших навыков предметной деятельности — нужна узкая специализация, доходящая, однако, до удивительной виртуозности в изготовлении конечного продукта труда (или отдельной, относительно самостоятельной, его части). Уместить на кончике иглы тысячу чертей — для средневекового мастера-виртуоза фокус не хитрый. Буквальное следование авторитету — залог подлинного мастерства. Трепетный пиетет перед авторитетом — верный способ хоть чему-то на первых порах научиться. Но так можно объяснить появление рецептурно оформленных кодексов предметной деятельности для всех эпох. Исчезает рецептурность средневековая, усыхая до рецептурности вообще и потому оказываясь за пределами истории.

Рецепт средневековья операционален, но и священен. В средневековом рецепте сливается индивидуальное и всеобщее. Связующее звено — идея Сына Божия. Но не столько учение Христа, сколько его личность особенно значима (Эйкен, 1907, с. 90). Действия, назначенные ввести человека в состояние мистического воспарения, тоже оформляются рецептурно. Лишь мистика — недостижимый предел рецепта — принципиально внерецептурна. Загнать ее в жесткие пространства рецепта немыслимо. Это тот меловой круг, за который рецепту нет ходу.

Мейстер Экхарт (XIII в.) выдвигает два, казалось бы, противоположных тезиса. Первый: «Когда ты лишаешься себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это знаешь… Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же, когда выйдут оба — то, что останется, будет нечто единое и простое» (1912, с. 21, 26). Второй: «Зачем не останетесь в самих себе и не черпаете из своего собственного сокровища?

В вас самих заключена по существу вся правда» (там же, с. 26). Отказ от себя во имя всех, действующих ради Бога, — дело божественное. Но и уход в себя не менее богоугоден. Пребывание в этих крайних точках равно священно и осуществляется лишь в нерецептурном мистическом акте. Но между этими крайностями вершатся вполне земные дела. Взаимодействие этих крайностей и есть реальное бытие рецепта.

Рецепт средневековья двойствен. Вторая его природа, в отличие от первой, ремесленной, мистически жертвенна, а значит, и глубоко индивидуальна. Рецепт — и норма, и артистизм вместе. Но, в отличие от искусства мирского, первый читатель, первый зритель, первый слушатель (может быть, единственный) — сам Бог. Причастный к Богу, рецепт приобретает характер общезначимого, но и личностно неповторимого[21].

Вырабатываются рецепты универсальные, коллективно-субъективные, но каждый раз открываемые как бы заново, а потому каждый же раз личностно неповторимые. Личностное начало в пределах коллективного действия ярко запечатлено в средневековом рецепте. Сама же вещь, на создание которой нацелен рецепт, должна быть вещью совершенной, истинной. Истинное и совершенное тождественны. У Фомы Аквинского (XIII в.) читаем: «…о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла» (АМФ, 1, с. 837). Стало быть, и в практическом назначении рецепта усматривается его священнодейственное предназначение.

Каждое действие средневекового мастера двойственно. Средневековый рецепт — и действие, и священнодействие сразу. С одной стороны, дело это делает рука, принадлежащая человеку — части природы, плоти земной (Христос — сын человеческий), с другой — деяние это творит десница, принадлежащая человеку — частице Бога (Христос — Сын Божий). Рецепт, с одной стороны, — практика, с другой — личный вклад (в пределах вклада всеобщего) в дело приобщения к божественному. Сумма же этих сугубо личных деяний формирует, согласно Марксу, всечеловеческое деяние коллективного, родового субъекта, запечатленное в личном, именном вкладе. В средневековых цехах ремесленный — не инженерный! — труд «еще не дошел до безразличного отношения к своему содержанию»[22], столь характерного для капиталистических отношений.

РЕЦЕПТ И ВЕЩЬ, изготовленная по этому рецепту, — первая очевидность, просящаяся стать примером. Что же, пусть будет сначала рецепт ремесленный. Ну хотя бы такой — руководство по разбивке сада Пьера де Крешенци из Болоньи (XIV в.) в книге о сельском хозяйстве. «О садах средних размеров, принадлежащих людям среднего достатка»: «Протяжение участка, предназначенного для цветника, размеряют, сообразуясь с достатком и достоинством людей среднего состояния, а именно: два, три, четыре и более югеров (1 югер = 0,26 га. — Примеч. переводчика). Окружают рвом и живой изгородью из шиповника или роз, а также изгородью из гранатовых деревьев в теплых местностях, в холодных же — из орешника, сливы или айвы. Участок следует взрыхлить мотыгами и повсюду его выровнить. Потом посредством бечевок следует обозначить места, где будут посажены названные деревья. Здесь рассаживают шеренги или ряды грушевых деревьев и яблонь, а в теплых местностях — пальм и лимонов… Эти ряды должны находиться друг от друга на расстоянии по меньшей мере в 20 футов, или в 40, или больше, как пожелает хозяин. В пределах одного ряда крупные деревья должны быть удалены друг от друга на 20 футов, а мелкие — на 10. Между этими деревьями, выстроенными в ряд, можно посадить виноградные деревья различных видов; они будут служить и пользе, и наслаждению… По всему участку устраиваются лужайки, на которых часто удаляют неподходящую или слишком высокую траву. Косят эти лужайки два раза в год, чтобы они были красивее…» (1937, с. 711).

Вырванную из природы площадь расчетливо приспосабливают к практической пользе, придавая ей совершенный вид с помощью обыденных ремесленных действий, вознесенных до действий искусства. Но сад не только для пользы. Он еще и для наслаждения. Лужайки косят, чтобы они были красивее… Сад для практической пользы. И для душевной пользы тоже. Сад наслаждений. Гефсиманский сад. Райский сад как идеал сада земного. Обыденное действие вспыхивает священнодействием. Напротив, райский идеал достижим в мастерском рецептурном ремесле. Понятно, истолкование текста находится за его пределами. Но зато в пространствах большого текста — тотального рецепта всего средневековья. Вернемся теперь к иным текстам, составляющим этот большой текст.

Разве рецепт есть принадлежность только ремесленной деятельности? Рецептурность определяет различные сферы деятельного созидания: этику и мораль, семью и право, христианскую апологетику и религиозную обрядность, искусство и ремесло, науку и опытно-магические действия алхимиков, привитые к дереву средневековья и ставшие исконно средневековыми. Все это держится на соблюдении рецепта, освященного авторитетом.

Соблюдение рецептурного кодекса-регламента — способ коллективно включиться в поле тяготения учителя. «Verba magistri» не обсуждаемы. Этими словами клянутся: «jurare in verbis magistri». He иметь собственного суждения почитается заслугой.

Рецепт может быть и не вполне строгим: не сделка ex vi termini, а лишь обещание, учит Фома Аквинский, предопределяет естественную обязанность исполнения, поскольку, по Генриху Сегузию, Бог не делает никакого различия между простым словом и клятвой (Эйкен, 1907, с. 493).

Проповеди имеют силу общественного воздействия лишь постольку, поскольку они рецептурны, то есть содержат некую сумму моральных правил-запретов, исполнив которые следующий им получает возможность достичь вечного блаженства по смерти. Известен апокрифический рассказ о том, как однажды население одного города настолько прониклось проповедью Франциска из Ассизи (XII–XIII вв.), что все целиком пожелали стать францисканцами, а значит, неукоснительно выполнять, в числе прочего, один из главных запретов ордена — добродетель целомудрия, что должно в конечном счете завершиться прекращением человеческого рода. Вот тут-то и пришлось, говорит легенда, самому Франциску отговорить своих восторженных слушателей и вскорости учредить орден терциариев, в уставе которого все было как у францисканцев, только добродетель целомудрия была смягчена — можно иметь детей (там же, с. 395). Рецепты можно изменить, но лишь авторитетом, столь чтимым в Средние века, и никем иным, если под угрозу и в самом деле ставились коренные общественные интересы.

Отправление магических предписаний в алхимическом рукотворении, как, впрочем, и культовых обрядов, основанное на сознательном выполнении рецептурных правил, от частого повторения приобретало черты автоматизма. Вот пересказ одной стихотворной баллады XIII века. Один ученик, еще мирянин, отличался такой добродетелью: каждое утро он делал венок из роз и возлагал его на голову Мадонны. Став монахом, он уже не мог собирать цветы, как прежде, — было недосуг. Взамен старательный послушник ежедневно по пятидесяти, сверх положенных, раз читал «Ave Maria». Однажды ему случилось идти через поле. Не удержавшись, следуя давнишнему своему обычаю, он сплел-таки венок для царицы небесной. Но прежде он ровно пятьдесят раз (пробил урочный час) прочитал свою молитву (там же, с. 423). Схлестнулись два рецепта — один, по условию, вполне заменяющий другой. И однако, все пятьдесят «Ave Maria» были прочитаны — по привычке. Между тем этот последний венок был выражением осознанной воли, отмеченный личностью послушника и составляющий его личный вклад.

Рецепт-молитва, казалось бы представляющий чистое священнодействие, оборачивается устроением конкретной земной жизни земного человека, ушедшего в молитву. Становится обыденным действием! Действие же, напротив, возвышается до заоблачных высот, касается этих высот, исчезая в священном слове молитвы, выраженной, однако, в рецептурных запретах, рецептурных предписаниях, рецептурных предначертаниях. Земной сад, взращенный на райской почве.