Язык, онтология и реализм

Интересно отметить, что защита теории онтологической относительности не помешала Куайну называть себя реалистом, или, вернее, научным реалистом, в отношении объектов, которые принимаются и постулируется научными теориями. По его мнению, если мы всерьез воспринимаем наши научные теории, мы должны серьезно относиться и к их онтологическим постулатам. Если научные теории утверждают, что существуют электроны, протоны, черные дыры и множества, то мы обязаны признать, что они действительно существуют. Что же касается окружающих нас привычных внешних вещей вроде деревьев и стульев, то их существование признается Куайном в той мере, в какой оно принимается наукой, ибо, как мы видели, он отрицает, что в основе обыденного языка или мировоззрения здравого смысла лежит какая-либо онтология.

Реализм Куайна необычен. С одной стороны, онтология, о которой он говорит, имеет отношение к тому, что реально существует. Более того, мир в его представлении не раскалывается на мир феноменов и мир ноуменов — это единый мир, с которым мы вступаем в когнитивные отношения. Именно этот единый мир мы познаем, и возможность его познания удостоверяется истинностью предложений наблюдения. Таким образом, подобно Расселу, Куайн обосновывает свой реализм эмпиристскими соображениями, предполагающими непосредственный когнитивный контакт субъекта с реально существующим, однако, в отличие от Рассела, американский философ не считает, что в этом контакте субъекту открывается структура и содержание реальности. Онтологическую структуру с включенными в нее родами сущего совместно создают люди, развивая и совершенствуя свои научные теории и язык, на которых эти теории формулируются. Стало быть для Куайна, с другой стороны, онтология является средством, с помощью которого люди добиваются более эффективного контроля над своим опытом и над тем, чем этот опыт порождается, т. е. над реальностью. В силу этого онтология всегда остается «открытым вопросом», в решении которого можно полагаться лишь на «терпимость и экспериментальный дух» [Куайн, 2000, с. 341].

Этот реализм необычен, ибо разве не является странным или даже парадоксальным признание реальности объектов, к которым имеют референцию наши слова, если мы не можем — принципиально не можем — сказать, чем именно являются эти объекты в силу непостижимости референции? Получается, что мы не можем знать, в отношении чего мы являемся реалистами. Пес Рекс должен «восприниматься как имеющий референцию к реальному объекту, настаиваем мы, однако затем добавляем, что этот объект может быть или домашней собакой, или ее пространственно-временным дополнением, или множеством временных отрезков собаки, или множеством действительных чисел, соответствующих пространственно-временным точкам, занимаемым собакой, или кто знает чем еще. Какова сила первоначального требования перед лицом этих добавлений?» [Hylton, 2004, p. 147]. Куайн не видит ничего парадоксального или странного в этом положении дел, поскольку оно показывает, в чем же может заключаться последовательный реализм в отношении объектов. Если объект — это лишь «нейтральный узел» в структуре научной теории, выполняющий определенную роль, то быть реалистом в отношении объектов значит быть реалистом в отношении теории, признавая ее истинность и относясь к ней всерьез. Это идет вразрез с нашим обычным представлением о реальности объектов, но только таким, по мнению Куайна, может быть реализм в отношении объектов.

Можно по-разному оценивать трактовку реализма, данную Куайном, но примечателен тот факт, что в своем обосновании этой трактовки он выдвинул немало аргументов — прежде всего тезис о недоопределенности научных теорий эмпирическими данными, — которые, как мы увидим дальше, существенно пополнили арсенал средств, используемых против научного реализма его сегодняшними противниками.

Итак, подведем итоги. В основу своей модели соотношения языка и реальности Куайн положил новую концепцию языка, в которой сочетаются формальная семантика, разработанная Тарским и Карнапом, и прагматистская идея о том, что язык — это по сути вид человеческого поведения. Он отверг идею о том, что мы понимаем слова просто в силу того, что знаем, с какими объектами в реальности они связаны. По его мнению, ключом к трактовке природы значения должно стать употребление языковых выражений. Вместе с тем Куайн видит только один путь научного объяснения лингвистического употребления — с помощью бихевиоризма, ибо только так можно избежать «реификации» значений и использования интенсиональных понятий. Поэтому изучение стимулов к речевому поведению становится для него единственным источником фактов относительно значения предложений и слов.

В представлении Куайна язык выполняет множество функций, главной среди которых является коммуникация, однако свое внимание он сосредоточивает исключительно на использовании языковых выражений для того, чтобы делать утверждения о мире. Эту функцию прежде всего выполняют предложения наблюдения, но она наследуется и предложениями более высоких уровней. Рассматривая вопрос о том, благодаря чему язык выполняет эту свою «ассерторическую» функцию, т. е. является языком, говорящим о мире, Куайн связывает эту роль не с референцией, а с отношением между предложениями наблюдения и сенсорными стимуляциями, которые сообщают нашим описаниям мира эмпирическое содержание и определяют их истинностное значение. Референция же возникает только в процессе создания концептуальной схемы языка и имеет под собой разложение предложений (изначально воспринимаемых голофрастически) на составные части. В силу того что все предложения в рамках концептуальной схемы связаны между собой, значение оказывается не функцией отдельного предложения (и тем более отдельного слова), а всей системы в целом. Переход на позиции семантического холизма означал, что отношение между языком и реальностью перестает быть простым и прозрачным. Концептуальная схема (вместе с ее аппаратом референции) уже не может восприниматься как зеркальное отображение структуры реальности. Отношение «язык-мир» становится сложным и опосредованным, зависящим в конечном счете от особенностей языка, а поскольку языков может быть много, референция в итоге оказывается непостижимой, а онтология — относительной.

Кроме того, Куайн предложил новый критерий существования. Понятие онтологического обязательства, опирающееся на объектную интерпретацию квантификации, позволило ему совместить семантический холизм с экстенсиональностью формально-логического языка, используемого в качестве инструмента онтологических исследований.

Куайн является сторонником научного реализма, который можно охарактеризовать как «реализм истины». В этом реализме признается независимая от субъекта реальность и возможность ее познания, однако объекты, наделяемые статусом реально существующих, оказываются «постулатами» научных теорий, принимаемых научным сообществом в качестве истинных.

Глава 3. Обыденный язык и метафизика

До сих пор мы в основном рассматривали философов, для которых главным инструментом в решении онтологических проблем были искусственные формальные языки логики. Новый этап в исследовании связи между языком и реальностью в рамках аналитической философии начался, когда в этой роли выступил естественный, или (как принято говорить в данном случае) обыденный, язык. Этот новый этап связан с именем британского философа Питера Фредерика Стросона (1919–2006), принадлежащего к оксфордской философии обыденного языка, которая, в свою очередь, является одной из школ, или течений, лингвистической философии [79]. Однако Стросон очень необычный представитель лингвистической философии, поскольку некоторые его идеи, в частности концепция дескриптивной метафизики, которая будет основным предметом рассмотрения в настоящей главе, идут вразрез с ярко выраженным антиметафизическим характером этой философии. Создателем и основным представителем лингвистической философии считается поздний Витгенштейн, хотя немалое влияние на формирование этой философии, и прежде всего такой ее ветви, как философия обыденного языка, оказал Джордж Мур.

Как известно, ядро доктрины лингвистической философии образует тезис о том, что традиционные философские проблемы можно разрешить (или отбросить), если разобраться в том, как работает наш язык, сосредоточив внимание на анализе повседневного употребления выражений, с помощью которых обычно формулируются философские учения. Только включив анализируемые выражения в органически присущие им контексты человеческой языковой коммуникации, можно выявить и устранить «злоупотребления» языком, которыми неизбежно грешат философы, стремящиеся открыть истину о мире. Так, согласно Витгенштейну, философские проблемы «не являются эмпирическими проблемами, они решаются путем такого всматривания в работу нашего языка, которое позволяет осознать его действия вопреки склонности истолковывать их превратно. Проблемы решаются не через приобретение нового опыта, а путем упорядочения уже давно известного. Философия есть борьба против очаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка» (§ 109) [Витгенштейн, 1994, с. 127] [80]. Именно эта околдованность языком, согласно Витгенштейну, и порождает метафизику. Мы думаем, что задаем глубокие вопросы о мире, но в действительности только демонстрируем неясность или путаницу в своем понимании грамматики языка, на котором говорим. Поэтому задача философии состоит в том, чтобы возвращать «слова от метафизического к их повседневному употреблению» (§ 116).

Вместе с тем если Витгенштейн видел в философии деятельность, нацеленную не на создание теорий, а на «прояснение» мыслей, на освобождение от мучительной погруженности в философские проблемы путем достижения в ходе философского анализа их нового «видения», то философы обыденного языка не разделяли его неприятия теоретической философии. Рассматривая язык не только как инструмент разрешения философских проблем, но и как самостоятельный предмет изучения, они надеялись, что теоретическое осмысление обыденного языка не только позволит показать несостоятельность или бессмысленность прежних философских теорий, но и откроет путь к правильной постановке проблем и их решению, если, конечно, после тщательного их очищения от всех философских интерпретаций, от всего того расплывчатого, туманного и банального, что наслоилось на них в течение веков, они сохранят свое содержание. При этом не исключался и такой вариант, что, будучи строго и четко сформулированы, эти проблемы станут предметом уже не философского, а научного исследования. Следует отметить, что Стросон сделал еще один шаг в сторону от витгенштейновского взгляда на природу философии. Для него анализ обыденного языка стал одновременно и средством борьбы с прежней метафизикой, и основой для построения новой, более совершенной метафизики. Стросон надеялся «через» язык пробиться к структуре внеязыковой реальности. Как отмечает отечественный исследователь творчества этого британского философа Т.Н. Панченко, за этим стоит убеждение Стросона в том, что «все усилия по искоренению метафизики не удались, и аналитики должны… принять во внимание этот урок собственной истории. Именно им, изощренным в технике философского анализа, …впервые в истории философии предстоит создать принципиально новый тип метафизики, свободный от недостатков прежних метафизик» [Панченко, 1979, с. 159].

Корни метафизической концепции Стросона следует искать в том представлении об обыденном языке, которое сложилось в рамках лингвистической философии и которое послужит нам отправным пунктом в нашем исследовании построенной на анализе такого языка онтологии.

3.1. Значение как употребление

В основу концепции обыденного языка, развиваемой лингвистическими философами, легло представление о том, что значение языковых выражений самым тесным образом связано с их употреблением. Создателем идеи значения как употребления считается поздний Витгенштейн, однако, как мы видели, Куайн ее корни усматривал и в прагматизме Джона Дьюи.

У позднего Витгенштейна эта идея выражает квинтэссенцию его понимания природы языка. В его представлении язык — это деятельность, вплетенная в сложную сеть неязыковых видов деятельности. Язык не имеет сущности, которую можно было бы выразить в определении, поэтому на вопрос «что такое язык?» следует отвечать, разбирая многочисленные простые фрагменты языковой деятельности, которые Витгенштейн называет «языковыми играми». По его убеждению, обращение к языковым играм помогает рассеять туман, которым в философии окружено понятие «значение», ибо, анализируя конкретные языковые игры, мы начинаем понимать, как работает язык. В языке нельзя выделить какую-то одну функцию, ссылкой на которую можно было бы объяснить значение; например значением языкового выражения нельзя считать то, что это выражение обозначает, замещает или репрезентирует. Витгенштейн уподобляет язык ящику с инструментами: сколь различны функции инструментов, столь по-разному функционируют слова и столь по-разному они соотносятся с обозначаемым ими. Эти разнообразные функции слов и определяют их значение; тем самым значение — это то, как языковое выражение употребляется в различных языковых играх.

С тем чтобы лучше понять, что Витгенштейн вкладывает в идею значения как употребления, имеет смысл сопоставить его позицию с позицией Куайна в этом вопросе. Безусловно, по ряду важных пунктов их трактовки совпадают: и тот и другой подчеркивают социальную природу языка, отвергают представление о значении как о ментальной или платонистской сущности и делают упор на том, как происходит обучение языку, но между ними имеется и ряд существенных различий. Во-первых, если Куайн отводит приоритетную роль лишь одной функции языковых выражений — выражать утверждения о мире, то Витгенштейн рассматривает язык во всем многообразии его функций, которые в равной мере влияют на значение его выражений. Во-вторых, у Куайна употребление слов получает бихевиористское истолкование: цель человека, произносящего то или иное языковое выражение, — отреагировать соответствующим образом на то, что регистрируется его органами чувств. Человек может при этом совершать какие-то движения, перемещать свое тело в пространстве, но все эти действия не имеют отношения к содержанию произносимых им слов. Витгенштейн же подчеркивает нерасторжимое единство языка, его употребления и неязыковой деятельности. Значение языкового выражения напрямую зависит от контекста его произнесения и от тех действий, которые совершаются человеком. В-третьих, Куайн признает некоторый базисный уровень языка в виде предложений наблюдения, которые благодаря их связям с другими предложениями обеспечивают последние эмпирическим содержанием. Витгенштейн же считает совершенно неприемлемой идею «базисного» уровня значений и сведения всех прочих видов значения к этому базисному уровню. В-четвертых, описывая, как происходит обучение языку, Куайн много внимания уделяет остенсивным определениям, тогда как Витгенштейн категорически отвергает концепцию обучения языку, основанную на использовании остенсивных определений. Для него обучение есть натаскивание ребенка на правильное употребление языка во всех соответствующих ситуациях. Овладение языком есть овладение определенной техникой. Более того, обучаясь языку, ребенок приобщается к определенной «форме жизни». В-пятых, Куайн не принимает идею о том, что значение может быть объяснено ссылкой на конвенциональные правила его употребления. Для Витгенштейна же объяснение значения языкового выражения посредством разбора языковых игр, в которых оно используется, предполагает выявление правил, управляющих его употреблением. Эти правила обычно не имеют четкой формулировки и не осознаются теми, кто им следует [81], однако их обнаружение и изучение составляет одну из важнейших задач философии. И наконец, если у Куайна вербальное поведение рассматривается как реакция на физическое воздействие окружающего мира, а значение, манифестируемое вербальным поведением, отождествляется с совокупностью стимуляций сенсорных рецепторов человека, то у Витгенштейна поведение трактуется прежде всего как интенциональное действие, а потому значение языкового выражения, приравниваемое к способам его употребления в разнообразных конкретных ситуациях, напрямую связывается с намерениями, которые имел человек, используя это выражение.

Идея значения как употребления показалась очень привлекательной для многих философов, поскольку позволяла без ссылок на какие-либо ментальные или абстрактные сущности дать ответ на вопрос, благодаря чему удается «вдохнуть жизнь» в простые звуки и начертания и сделать их языковыми символами. Этот ответ состоял в том, что звуки и начертания становятся языком, когда их употребляют люди в своей коммуникации друг с другом. Вместе с тем, очевидно, что при таком подходе понятие значения противится точному определению. Помимо общего указания «ищи не значение, а употребление», т. е., иначе говоря, заменяй вопросы вида «Что означает слово W?» вопросами «Как слово W употребляется?», у Витгенштейна нельзя найти и намека на то, как можно было бы дать более точное определение значения в терминах употребления. Это обстоятельство, с одной стороны, не вызывало у философов обыденного языка большого беспокойства. Так, по мнению Стросона, «нет оснований сетовать на то, что это центральное понятие не является сразу и целиком ясным, ибо общая цель достаточно ясна: увести нас от нашего увлечения сомнительным отношением именования… и заставить посмотреть на …язык как на вид человеческой деятельности, взаимодействующий с другими видами» [Strawson, 1954, p. 72]. С другой стороны, все острее стала ощущаться этими философами потребность в более систематическом теоретическом описании употребления, ибо они стали осознавать, что когда идея значения как употребления берется в отрыве от общей теории, она ведет к «партикуляристской» трактовке значения. Ведь если в различных языковых играх одни и те же слова имеют разные употребления и, соответственно, разные значения, а совокупность возможных употреблений одного и того же слова ничем не ограничена и не фиксирована, то значение любого слова неизбежно оказывается неопределенным и неустойчивым, и, более того, каждое изменение в его употреблении влечет за собой изменение его значения. Поэтому философы обыденного языка предприняли попытки создать систематическую теорию, взяв за основу идею значения как употребления. Наиболее важный вклад в решение этой задачи был внесен оксфордскими философами Джоном Остином (1911–1960) и Полом Грайсом (1913–1988) [82], идеи которых мы кратко рассмотрим.

Язык представляет для Остина ключевой предмет философской рефлексии, и он подходит к его осмыслению с эмпирических позиций. Он воспринимает язык не как формальную и абстрактную систему, а прежде всего как множество конкретных предложений, произносимых в конкретных ситуациях [83]. С его точки зрения, в самой идее говорящего человека заключено представление о нем как о субъекте деятельности. Именно это представление и легло в основу созданной Остином теории речевых актов, которая стала важным достижением не только в развитии философии языка, но и лингвистики, и история ее создания начинается с введения Остином понятия перформативного высказывания.

Совершенно очевидно, что язык очень часто используется для описания. Когда человек говорит: «В комнате находятся три человека», — это высказывание, если оно истинно, описывает определенное положение дел в мире. Однако значительное число произносимых предложений, даже сформулированных в изъявительном наклонении, таковы, что по крайней мере в некоторых случаях их нельзя охарактеризовать как истинные или ложные. Например, высказывания «Я нарекаю этот корабль именем Арабеллы», «Я обещаю встретиться с тобой в 2 часа» представляют собой совершение некоторого действия, а не сообщение о его совершении. Подобные высказывания Остин предложил называть «перформативами» (или «перформативными высказываниями»), а для обозначения описательных высказываний, которые могут быть охарактеризованы как истинные или ложные, он стал использовать термин «констативы» (или «констатирующие высказывания»). В качестве отличительной особенности перформативов Остин отметил то, что с каждым из них связан определенный ритуал или процедура, а стало быть, некоторая совокупность конвенций. Так, при заключении брака слова «Объявляю вас мужем и женой» должны быть произнесены в строго определенной ситуации в соответствии с некоторой общепринятой процедурой, и участвующие стороны должны неукоснительно выполнять все, что предписывает эта процедура.

Хотя перформативные высказывания нельзя оценить как истинные или ложные, их можно, считает Остин, охарактеризовать по-другому — как успешные или безуспешные, либо как удачные или неудачные в зависимости от того, получилось ли у человека, произносящего их, совершить таким образом некоторое действие. Между истинностью и успешностью есть важное различие: если в случае констативов мы имеем независимый факт, отдельно существующий от произносимой фразы, который делает ее истинной, то в случае перформативов успешное их произнесение означает появление нового факта в мире. Например, когда человек говорит: «Я приношу свои извинения», успешность произнесенных им слов создает сам факт его извинения. Американский последователь Остина Дж. Сёрл выразил это различие с помощью понятия «направление приспособления»: при использовании констативов происходит приспособление слов к реальности, а при использовании перформативов — приспособление реальности к словам.

Остин подробно рассматривает условия, при которых перформативы могут оказаться неудачными. Например, это имеет место тогда, когда при произнесении перформативного высказывания отсутствует соответствующая конвенциональная процедура, или когда один из участников процедуры совершает ошибку при ее выполнении (человек пишет в завещании: «Я все оставляю своему сыну» и забывает подписать завещание). Кроме того, конвенциональные процедуры часто связаны с ожиданием определенного поведения со стороны человека, произносящего перформативное высказывание. Так, если человек говорит другому: «Я советую тебе возвратить деньги», то предполагается, что он не назовет его глупцом, когда тот сделает то, что он ему посоветовал. В этом случае, считает Остин, человек не совершает ошибку, а злоупотребляет конвенциональной процедурой.

Некоторое время спустя различение констативов и перформативов перестало удовлетворять Остина, ибо он не смог найти адекватных критериев его проведения. Дело в том, что мы не вправе противопоставлять делание и говорение, поскольку в констатирующих высказываниях человек описывает, сообщает, утверждает и т. п., т. е. также совершает действия, и эти действия равносильны актам предупреждения, обещания и т. п. Это означает, что констативы являются особой разновидностью перформативов. Возьмем, к примеру, два высказывания «Предупреждаю тебя, что поезд прибывает» и «Сообщаю, что поезд прибывает». Произнося их, человек в обоих случаях совершает определенное действие: в первом — акт предупреждения, во втором — акт сообщения, и принципиального различия тут нет. Остин отвергает прежнее противопоставление истинности и успешности, истолковывая истинностные характеристики констатирующих высказываний как особые проявления их успешного или неуспешного характера. Ведь констативы сталкиваются с теми же видами «неудач», что и перформативы. И человек, дающий обещание, которое он не собирается выполнять, и человек, утверждающий что-то такое, во что он не верит, равным образом обрекают свои высказывания на «неудачу». Поэтому, характеризуя утверждения как истинные, мы даем им оценку, аналогичную той, что содержится в наших словах, когда мы называем вывод правильным, аргументацию — обоснованной, а судебное решение — справедливым.

Если при произнесении любого высказывания человек совершает некоторое действие, то что представляет собой это действие и как его можно описать? Ответ на этот вопрос и подвел Остина к формулировке понятия речевого акта. Он начинает с различения трех смыслов, в которых произнесение каких-либо слов является или может быть совершением действия. Во-первых, говорение в прямом и основном смысле этого слова означает произнесение определенных звуков, которые, как говорящий знает, являются словами, наделенными определенным значением и указывающими на определенные предметы. Делая это, говорящий, по Остину, совершает «локутивный» акт. Во-вторых, человек может произнести одни и те же слова, придав им разную силу и тем самым совершив два разных действия. Например, когда человек говорит: «Бык опасен», это может быть предупреждением, или предсказанием, или просто описанием. Такого рода действия Остин называет «иллокутивными» актами и в их идентификации ключевую роль отводит иллокутивным силам, благодаря которым высказывание приобретает характер определенного действия — сообщения, уверения, мольбы о помощи, намека, предостережения и т. п. В-третьих, иногда своими словами человек может сознательно побудить того, кто его слушает, выполнить определенные действия. Оказывая такое воздействие на слушателей, человек осуществляет, по Остину, «перлокутивный» акт. Например, говоря: «Дверь открыта», человек одновременно совершает локутивный акт (произносит звуки, имеющие значение), иллокутивный акт (произносит свои слова как намек) и, возможно, перлокутивный акт, если ему удастся побудить своих слушателей закрыть дверь. Все эти три акта соединяются в одном физическом явлении, однако это разные акты, так как формальные условия их успешного выполнения различны. Для признания перлокутивного акта успешным необходимо, чтобы за ним последовало изменение в убеждениях, мнениях или действиях слушателей; для успешного совершения иллокутивного акта необходимо лишь, чтобы слушающий понял все, что хотел сказать говорящий, а необходимым условием успешности локутивного акта является владение языком.

Соединяясь в целостную трехуровневую структуру, перечисленные виды актов и образуют то, что Остин называет речевым актом [84]. Таким образом, речевой акт в отношении к используемым в нем языковым средствам выступает как локутивный акт, в отношении к поставленной цели и условиям ее осуществления — как иллокутивный акт, а в отношении к достигнутым с его помощью результатам — как перлокутивный акт. Если локуцией традиционно занималась семантика, а перлокуция служила предметом изучения риторики, то теория иллокуции является главным новшеством в учении Остина.

Внимание Остина к теории иллокуции объясняется тем, что именно она призвана дать ответ на вопрос, как люди распознают, какой иллокутивный акт совершается при произнесении того или иного предложения, т. е. как выявляется его иллокутивная сила. С одной стороны, ориентиром здесь может служить грамматическая форма высказывания, например указанный в нем перформатив («Я прошу вас уйти») или же тот перформатив, который использовал бы говорящий, если бы ему потребовалось описать свое действие. Так, человек, сказавший своему собеседнику: «Уходите», мог бы для описания своего действия использовать перформатив «Я приказал ему уйти» или «Я попросил его уйти», который и определяет, какой иллокутивный акт был совершен. С другой стороны, даже при наличии явно выраженного перформатива человек может совершить иной иллокутивный акт, чем тот, на который указывает использованный им перформатив. Это объясняется тем, что на характер иллокутивного акта влияют намерения говорящего и конвенции, регламентирующие отношения между ним и его слушателями. Получается, что условия, определяющие, какой иллокутивный акт совершен при произнесении определенных слов, довольно разнообразны: в каких-то случаях основную роль играют конвенции, в других определяющим становится намерение говорящего, в-третьих — грамматическая форма высказывания и т. п.

Если возвратиться теперь к вопросу о значении, то мы видим, что, согласно теории речевых актов, для установления значения языкового выражения необходимо обратиться к тому, для выполнения каких речевых актов употребляется это выражение. При этом Остин выделяет некоторое устойчивое значение языкового выражения, которое образует основу локутивного акта и остается практически неизменным в разных контекстах его употребления, а также «аспекты значимости», создаваемые иллокутивным и перлокутивным актами. Устойчивое значение фиксирует нечто общее во всех контекстах употребления некоторого выражения, обеспечивая возможность его использования и понимания в бесчисленных и разнообразных ситуациях. По мнению Остина, оно устанавливается конвенционально и воплощает в себе общие правила употребления данного выражения, усваиваемые в процессе овладения языком. Помимо этого устойчивого значения в ходе языковой коммуникации возникают иные «аспекты значимости» языкового выражения, порождаемые конкретными обстоятельствами его употребления и играющие порой более важную роль в его понимании. Однако систематического описания связей между всеми этими компонентами значения и роли каждого из них в тех или иных ситуациях Остину дать не удалось.

Этот недостаток попытался исправить Грайс, проведя четкое различие между «значением, подразумеваемым говорящим», и значением самого предложения или слова [Grice, 1968, p. 225–242] [85]. Мы ссылаемся на первое значение, когда говорим о ком-то, что, произнеся такие-то слова, он имел в виду то-то и то-то, т. е. намеревался с их помощью совершить такое-то действие, тогда как второе предполагается нами, когда мы говорим, что предложение или слово сами по себе значат то-то и то-то. В духе Остина Грайс считает значение, подразумеваемое говорящим, основным для понимания того, что было сказано, а все остальное — производным. Иногда значение, вкладываемое человеком в свои слова, может идти вразрез с собственным значением этих слов и при этом подчинять его себе. Например, говоря: «Как остроумно!», человек может иметь в виду, что то, к чему относятся его слова, совершенно не остроумно. Итак, то, что имеет в виду человек, произнося какое-то предложение в конкретной ситуации, зависит от того, что он намеревается донести до слушателя. Согласно Грайсу, в речевом акте в намерения того, кто произносит некоторую фразу, входит, чтобы слушающий его человек распознал, в чем состоит его, говорящего, намерение, и благодаря этому распознанию отреагировал — или, по крайней мере, имел намерение отреагировать — на его, говорящего, намерение.

Из своего анализа значения Грайс сделал важный вывод о том, что нельзя ставить знак равенства между значением языкового выражения и его употреблением, хотя между ними существует очень тесная связь. Значение — это только один из наиболее важных факторов, управляющих употреблением языкового выражения, но отнюдь не единственный фактор. Поэтому систематическая теория языка должна ответить на вопрос, что представляют собой другие факторы и как они взаимодействуют со значением. Согласно Грайсу, употребление языка есть продукт сложного взаимодействия нескольких систем, включая систему конвенционально установленных значений и систем коммуникативных приемов, которые имеют в своем распоряжении совершающие осмысленные поступки люди и которые регулируют эффективный обмен информацией.

Для описания этого взаимодействия Грайс разработал специальную «логику разговора», в которой ключевую роль играет понятие разговорной импликатуры [Грайс, 1985, с. 217–237]. Его идея состоит в том, что в контексте разговора или обмена мнениями произносимые предложения вступают в более сложные логические отношения, чем те простые формально-логические связи, которые выявляются при анализе этих предложений в отрыве от подобных контекстов. Поэтому имеются определенные принципы («постулаты речевого общения» [86]), управляющие эффективным и рациональным обменом информацией между носителями языка, которые могут, опираясь на эти принципы, использовать предложения для передачи информации, выходящей за рамки той, что содержится в значениях произносимых ими предложений. Применение этих принципов в каждом конкретном случае позволяет собеседникам получать выводы, не сводимые к формально-логическим следствиям из сказанного [87], и именно эти выводы Грайс называет разговорной импликатурой. В простейшем случае разговорную импликатуру можно описать так: допустим, что кто-то высказывает предложение p при условии, что, соблюдая принципы рационального разговора, он не стал бы высказывать этого предложения, не придерживайся он мнения q. Если при этом он осознает, что его собеседник сделает это заключение, и хочет, чтобы он его сделал, то это значит, что q является разговорной импликатурой p .

Таким образом, с помощью понятия разговорной импликатуры Грайс представил значение, вкладываемое в слова и предложения говорящим, как своего рода вывод из известных собеседникам принципов речевого общения, собственных значений слов и предложений и конкретных условий их произнесения. Этот подход, безусловно, открывал более широкие возможности для систематического исследования различных аспектов значения языковых выражений, включая и те, которые напрямую связаны с намерениями людей, использующих эти выражения в своем общении. Трудность заключалась в том, чтобы составить более или менее приемлемый список принципов, управляющих речевой коммуникацией, ибо в предложенных Грайсом постулатах речевого общения многие критики усмотрели не какую-то особую логику разговора, а простой набор британских условностей. Данное обстоятельство не умаляет значения теории языка Грайса, которая считается высшим (и одновременно последним) достижением в развитии философии обыденного языка и во многом определяет то, как философы, лингвисты и когнитивные психологи наших дней представляют себе значение и коммуникацию.

Избрав в качестве предмета своего изучения естественный язык, оксфордские философы не только предложили новое понимание природы значения языковых выражений, но и отвергли представление о том, что главным инструментом в анализе языка должна быть современная символическая логика. Они сформулировали концепцию иной логики, которую назвали неформальной. Поскольку при построении онтологии на основе любого языка — и естественного, и искусственного — логика играет важную роль, имеет смысл кратко рассмотреть, что эти философы понимали под неформальной логикой.

3.2. Неформальная логика естественного языка и понятие референции

Философы обыденного языка полагают, что в основе естественного языка лежит не символическая логика, как она представлена, скажем, в «Principia Mathematica», а особая неформальная логика. Довольно ярко и образно охарактеризовал отношение между формальной и неформальной логикой Г. Райл (1900–1976). По его словам, формальная логика занимается построением и изучением формальных символических исчислений, тогда как задача неформальной логики состоит в составлении «логической географии» понятий, и решается эта задача чаще всего, если не всегда, на невозделанных окраинах мышления, которых еще не достигли или не способны достичь ровные и прямые железнодорожные пути формальной логики. Согласно другой метафоре Райла, формальная логика относится к неформальной как геометрия к картографии. С помощью последней масштабируются и наносятся на карту неповторимые ландшафты со всеми их особенностями и подробностями, однако успех этого предприятия зависит от способности картографа применять идеальные и абстрактные законы Евклидовой геометрии. Так же как картограф использует геометрию, философ в своих исследованиях использует формальную логику, но сам по себе инструментарий формальной логики еще не обеспечивает решения философских проблем — так наличие у зеленщика карманного калькулятора еще не решает вопроса о том, какую цену ему стоит установить на капусту.

Первое, на что обращают внимание философы обыденного языка при сравнении формальной и неформальной логики, — это различие в значении между формальными логическими константами (такими как конъюнкция, импликация и т. п.) и их аналогами в естественном языке (союзами «и», «если, то» и т. п.) [88]. И хотя эти различия признаются практически всеми логиками, «формалисты» видят в них лишнее свидетельство несовершенства естественного языка, и, как отмечает Грайс, они убеждены, что «рассматриваемые выражения в том виде, как они употребляются в естественном языке, нельзя считать полностью приемлемыми, и при ближайшем рассмотрении они могут оказаться вообще невразумительными» [Грайс, 1985, с. 218]. С этим категорически не согласны сторонники неформальной логики, для которых указанное различие есть свидетельство того, что имеется множество вполне надежных рассуждений и выводов, выразимых на естественном языке и не выразимых в формальных символах. «Тем самым имеет право на существование неупрощенная, и потому более или менее несистематическая, логика естественно-языковых аналогов формальных символов; упрощенная формальная логика может подкреплять и направлять эту логику, но ни в коем случае не вытеснять и не подменять ее» [Грайс, 1985, с. 219].

Противопоставление абстрактного схематизма формальной логики и богатого разнообразия выводов в обыденном языке составляет центральную тему в первой книге П. Стросона «Введение в логическую теорию». Проведя философский анализ основных логических понятий, Стросон приходит к выводу, что «выражения обыденного языка не имеют точной и систематической логики» [Strawson, 1952, p. 57], поэтому их значение нельзя исчерпывающим образом описать, используя методы формальной логики. Ключ к ним следует искать не в абстракциях, позаимствованных из философии математики, а в сложившихся способах словоупотребления, в многообразных видах аргументации и техниках убеждения, которыми пользуются люди в самых разных областях своей деятельности. Предоставляя неистощимые ресурсы для концептуального анализа, неформальная логика, полагает Стросон, имеет намного больший интерес для философов, чем формальная, ибо она позволяет обнаруживать источники философских проблем и заблуждений.

С позиций такой неформальной трактовки логики естественного языка Стросон подверг критике «священное учение» формалистов — расселовскую теорию дескрипций. Этой критике посвящена статья Стросона «О референции» («On Referring», 1950), принесшая ему международную известность, и в контексте нашего исследования она заслуживает пристального внимания, поскольку содержит идеи, которые легли в основу концепции дескриптивной метафизики.

Напомним, что, согласно теории дескрипций Б. Рассела, предложение, имеющее грамматическую форму «F есть G», где F является определенной дескрипцией (например, «Король Франции мудр»), в действительности не имеет субъектно-предикатной формы, а эквивалентно сложному предложению с квантором существования «Существует один и только один x , такой, что x есть F и x есть G». Таким образом, для Рассела определенная дескрипция F не является обозначающим выражением, имеющим в качестве своего референта конкретный объект. Поэтому если объекта, обладающего свойством «быть F» не существует, рассматриваемое предложение, с точки зрения Рассела, следует считать ложным.

Согласно Стросону, теория Рассела является ошибочной в нескольких отношениях. Во-первых, Рассел не сумел увидеть различия между предложением и его употреблением [89], но именно это различие Стросон считает принципиально важным для теории языка и логики. Допустим, нам дано предложение «Король Франции мудр» (обозначим его как S), и мы хотим установить его истинностное значение. Мы должны учесть, что S может быть произнесено в периоды правления разных французских королей, оставаясь при этом тем же самым предложением. Поэтому те, кто произносят S в разные исторические периоды, говорят о разных королях, и в зависимости оттого, о каком именно короле идет речь, одни из них высказывают что-то истинное, а другие — что-то ложное. Таким образом, считает Стросон, мы имеем здесь различные случаи употребления одного и того же предложения, и только они могут быть охарактеризованы как истинные или ложные. Рассел же ошибочно считает носителем истинностного значения само предложение, а не его употребления, однако «мы не можем говорить об истинности или ложности предложения, а только о его употреблении для того, чтобы сделать истинное или ложное утверждение, или (что то же самое) выразить истинное или ложное суждение» [Стросон, 1982, с. 62]. Точно такое различие, считает Стросон, следует провести между отдельным языковым выражением и его употреблением. В этом случае под употреблением некоторого выражения (например, определенной дескрипции «король Франции», которую мы обозначим как F) он понимает то, что с его помощью можно произвести референцию к определенному лицу или предмету с тем, чтобы что-либо о нем высказать. Это означает, что само по себе F не имеет референции к королю Франции, но может использоваться для референции к нему при определенном его употреблении, поэтому референция — это не «свойство выражения, это то, для чего говорящий может его употребить» [Стросон, 1982, с. 63]. Языковое выражение, как таковое, не имеет референции, поскольку референцию совершают люди. Взятый вне употребления, язык является, таким образом, «референциально немым».

По мнению Стросона, Рассел не сумел увидеть этих различий, поскольку придерживался ошибочной теории значения, согласно которой значением имени является его носитель, т. е. если имя имеет значение, то оно должно иметь и референцию, а предложения, в которых оно встречается, должны быть истинными или ложными. Рассел, считает Стросон, спутал значение с референцией и истинностью (или ложностью). Однако если значение есть функция языкового выражения или предложения, то референция и истинность — это функции их употребления. «Определить значение выражения… — значит дать общие правила его употребления для референции к отдельным предметам или лицам; определить значение предложения — значит дать общие правила его употребления для того, чтобы высказывать истинные или ложные утверждения» [Стросон, 1982, с. 64].

Во-вторых, согласно Стросону, ошибка Рассела состояла и в том, что он исходит из «ложной трихотомии», считая, что предложения бывают истинными, ложными или лишенными значения, т. е. наличие у предложения значения говорит о том, что предложение обязательно должно быть истинным или ложным. Стросон же считает, что, если предложение имеет значение, отсюда следует только, что при определенном его употреблении оно может выражать истинное или ложное утверждение, но отнюдь не любое его употребление является истинным или ложным. Если бы какой-нибудь человек совершенно серьезно произнес сейчас фразу «Король Франции мудр», мы бы не сочли сказанное им ложным; мы бы указали ему на то, что в настоящее время не существует короля Франции. В подобном случае, считает Стросон, мы вообще не оцениваем высказанное предложение как истинное или ложное, поскольку оно лишено истинностного значения. Таким образом, если не существует F, утверждение «F есть G» не считается ложным; скорее, вопрос о его истинности или ложности просто не встает.

Попутно отметим, что позиция Стросона вызвала резкую критику со стороны многих аналитических философов, поскольку они усмотрели в подобном отказе от принципа двузначности и закона исключенного третьего серьезную угрозу экстенсионализму в логике, согласно которому истинностные значения сложных высказываний являются функциями от истинностных значений составляющих их простых высказываний. Куайн обвинил Стросона в совершении «пагубной ошибки», состоящей в том, что он не разделяет семантику и прагматику языка [Quine, 1987 b , p. 211]. В ответ Стросон указывал, что принцип двузначности и закон исключенного третьего не следует применять к предложениям, которые никто не использует для утверждения о существующих объектах, и в этом его позиция совпадает с позицией Фреге, который, напомним, рассматривал предложения с пустыми именами как имеющие смысл, но лишенные истинностного значения.

В-третьих, согласно Стросону, Рассел совершает еще одну ошибку, считая предложение «F есть G», где F — определенная дескрипция, эквивалентным предложению с квантором существования «Существует один и только один x, такой, что x есть F и x есть G». Возражение Стросона заключается в том, что, когда человек произносит предложение, содержащее определенную дескрипцию F, в его намерения не входит сообщить слушающему о существовании объекта, удовлетворяющего данной дескрипции, хотя он рассчитывает на то, что слушающий уже обладает знанием о существовании и единственности этого объекта. Использование определенной дескрипции, полагает Стросон, «выступает в качестве сигнала того, что производится единичная референция, — сигнала, но не скрытого утверждения» [Стросон, 1982, с. 70]. Утверждение «F есть G» и суждение о существовании F, которое предполагается тем, кто высказывает данное утверждение, находятся, согласно Стросону, не в отношении логического следования (в этом случае суждение о существовании F неявно содержалось бы в суждении «F есть G»), а в особом логическом отношении, для обозначения которого он ввел в работе «Введение в логическую теорию» термин «пресуппозиция».

Согласно Стросону, пресуппозиция — это отношение между двумя суждениями А и В, такое, что А считается пресуппозицией суждения В, если В имеет истинностное значение только в том случае, когда истинно А. Суждение «Человек в саду насвистывает» может обладать истинностным значением, только если истинна его пресуппозиция — суждение «В саду находится человек». Различие между отношением пресуппозиции и отношением логического следования состоит в следующем. В случаях когда из А следует В, конъюнкция А и отрицания В является противоречием, т. е. утверждать А и одновременно отрицать В — это допускать противоречие, поскольку истинность А является необходимым условием истинности В. Но когда А является пресуппозицией В, то истинность А является необходимым условием истинности или ложности В, т. е. истинность А является необходимым условием наличия у В какого-либо истинностного значения. По словам Стросона, одновременно утверждать В и отрицать А было бы в этом случае не противоречием, а «иным видом нелепости».

Подводя итог критики Стросоном расселовской теории дескрипций, отметим, что она имеет ряд важных следствий. Во-первых, Стросон истолковывает референцию не как свойство языкового выражения, проявляющееся в том, что оно некоторым устойчивым образом связано с определенным объектом, а как «функцию употребления», благодаря чему референция становится действием, совершаемым людьми с помощью слов. Стросон определяет референцию как «идентифицирующую», имея в виду то, что она позволяет при определенных обстоятельствах однозначным образом выделить объект, о котором идет речь; иначе говоря, как действие, она может выполняться успешно или неуспешно, что зависит от ряда условий. Необходимым, но недостаточным, условием успешной референции является истинность пресуппозиции о существовании объекта, на который ссылается говорящий. Другие условия охватываются понятием идентифицирующего знания. По словам Стросона, «понятие идентифицирующей референции тесно связано с понятием идентифицирующего знания. Когда люди разговаривают друг с другом, то они обычно справедливо полагают, что обладают большим фондом общих знаний об отдельных объектах. Очень часто говорящий знает или предполагает, что объект, идентифицирующим знанием которого он обладает, также известен слушающему. Зная или предполагая это, говорящий может захотеть сообщить какой-то факт об этом объекте (например, что объект такой-то и такой-то). Тогда он обыкновенно включает в высказывание выражение, которое в данном контексте считает самым подходящим для указания на то, какой объект в области идентифицирующего знания слушающего он характеризует» [Стросон, 1982, с. 112].

Во-вторых, согласно Стросону, функцию идентифицирующей референции могут выполнять не только имена, но и все те виды языковых выражений (указательные и личные местоимения единственного числа, определенные дескрипции и т. п.), которые используются в качестве подлежащего в сингулярных предложениях. В результате отпадает необходимость истолковывать — в соответствии с теорией дескрипций — такого рода предложения как имеющие логическую форму сложных экзистенциальных суждений. По мнению Стросона, все эти предложения имеют подлинную субъектно-предикатную форму.

В-третьих, Стросон неслучайно делает упор на субъектно-предикатной структуре суждений, поскольку, с его точки зрения, одной из главных целей употребления языка является «констатация фактов о предметах, людях и событиях», а для этого нужно каким-то образом ответить на два вопроса — о чем (или о ком) идет речь и что о нем говорится? «Ответить на первый вопрос — задача референции (или идентификации). Ответить на второй вопрос — задача предикации (или характеризации)» [Стросон, 1982, с. 75]. Суждения, имеющие субъектно-предикатную структуру, наилучшим образом приспособлены для этой цели. Более того, как мы увидим дальше, эта структура суждений в представлении Стросона имеет глубокие онтологические корни.

И, наконец, Стросон истолковывает как функцию употребления не только референцию, но и истинность тех утверждений, которые люди делают с помощью предложений. За этим стоит довольно серьезное переосмысление понятия истины, которое было осуществлено в рамках философии обыденного языка и о котором стоит сказать особо.

3.3. Обыденный язык и истина

Философами обыденного языка было предложено две известных теории истины — корреспондентная теория Дж. Остина и перформативная теория П. Стросона. Хотя непосредственный интерес для нас представляет вторая теория, мы кратко остановимся и на первой, поскольку подход Стросона к истине во многом вырос из критики теории Остина.

Сразу отметим общую черту этих двух теорий: и в той, и в другой вопрос об истине ставится как вопрос о том, какую функцию выполняют высказывания (произносимые предложения), в которых приписывается истинность некоторому суждению или мнению, или, иначе говоря, какое действие совершают люди, произнося фразы вроде «Теорема Пифагора истинна» или «То, что сказал Джон, истинно» [90]. Главное же различие между ними состоит в том, что если, согласно Остину, с помощью таких высказываний мы делаем некоторое утверждение, то Стросон считал, что с их помощью мы ничего не утверждаем и их единственная цель — совершение определенного иллокутивного акта [91]. Однако рассмотрим все по порядку.

Корреспондентной теории истины, как мы видели, придерживались Рассел и Витгенштейн в «Логико-философском трактате», но поскольку они рассматривали соответствие как изоморфное, или конгруэнтное, отношение между логической структурой предложения и онтологической структурой положения дел, или факта, в мире, их трактовка истины была сильно нагружена атомистской метафизикой и доверием к «идеальным» логическим языкам. Остин предпринял попытку сформулировать корреспондентную теорию, свободную от подобной метафизики и подобного подхода к языку. С его точки зрения, идея изоморфного отображения служит лишь метафорой, которая только вводит в заблуждение, ибо соответствие, которое имеет место между истинным суждением и миром, является «абсолютно и чисто конвенциональным… Нет никакой необходимости в том, чтобы слова, используемые для образования истинного утверждения, „отображали“ в каком бы то ни было, пусть даже косвенном, смысле какой-либо аспект ситуации или события» [Austin, 1961, p. 124–125]. Но в чем же тогда состоит идея соответствия?

Нужно сказать, что, подобно Стросону, Остин считает носителем истины не предложения как таковые, а утверждения, понимаемые как конкретные акты, т. е. как акты произнесения определенных слов отдельным человеком со ссылкой на конкретную (у Остина — «историческую») ситуацию или событие. Это связано с тем, что люди могут произносить одно и то же предложение, делая при этом разные — по истинности — утверждения.

Итак, в каком же смысле речевой акт может соответствовать конкретной ситуации? Cогласно Остину, когда мы ведем разговор о мире, наша коммуникация регламентируется двумя множествами конвенций: «дескриптивными» конвенциями, устанавливающими корреляцию между предложениями и типами ситуаций, которые мы обнаруживаем в мире, и «демонстративными» конвенциями, устанавливающими корреляцию между утверждениями и «историческими» ситуациями. Исходя из этого, он дает следующее определение: «утверждение является истинным тогда, когда историческое положение дел, с которым оно коррелируется при помощи демонстративных конвенций (и на которое „указывает“), относится к тому типу ситуаций, с которым скоррелировано при помощи дескриптивных конвенций предложение, используемое для выражения этого утверждения» [Austin, 1961, p. 122]. Когда человек говорит о мире, он использует некоторый набор символов с конвенционально установленными значениями, которые могут быть применены более чем в одной ситуации. Благодаря этим конвенционально установленным значениям символы могут коррелировать с типами ситуаций, состояний и т. п. Однако человеку нужно иметь возможность говорить в каждом конкретном случае не о типе положений дел, а об определенном индивидуальном положении дел. Предложение «Слева от меня находится мужчина в черной шляпе» коррелируется с определенным типом ситуаций благодаря своему значению и может быть использовано в бесконечном числе случаев применительно к конкретным ситуациям этого типа. Только тогда, когда это предложение применяется к ситуации соответствующего ему типа, выражаемое им утверждение является истинным. Именно это обстоятельство, а не структурное сходство, считает Остин, и стоит за идеей соответствия утверждения факту.

Того, кто ожидает от теории истины раскрытия природы или сущности этого понятия, такой ответ может разочаровать, но Остин и не скрывает, что в его представлении «теория истины является серией трюизмов». Но разве может она быть иной, иронически спрашивает он, если мы пытаемся дать простое определение тому, что значит установить истинность столь разных утверждений, как «Белфаст находится к северу от Лондона», «Галактика имеет форму яичницы», «Бетховен был пьяницей», «Веллингтон выиграл сражение при Ватерлоо»? «Будучи высказанными, эти утверждения обладают успешностью в разной степени и в разных аспектах: утверждения соответствуют фактам всегда более или менее свободно, в разных случаях по-разному с учетом разных целей» [Austin, 1961, p. 129–130].

Трактуя соответствие как конвенциональную корреляцию, Остин указывает на важный момент в отношении между миром и языком — оно имеет произвольный характер в том смысле, что, по сути, за каждым языковым выражением стоит соглашение о том, что оно замещает в мире. Когда человек приписывает истинность или ложность некоторому высказыванию или мнению, он, согласно Остину, утверждает, что в каком-то определенном случае конвенции, связанные с данным высказыванием и с предложением, которое его выражает, были соблюдены или не соблюдены. Именно этот аспект теории Остина подвергся основной критике со стороны Стросона, для которого конвенциональность отдельных слов еще не означает, что и весь язык, взятый как некое функциональное и структурное целое, полностью является конвенциональным, ибо нет ничего случайного или произвольного в том, что главные грамматические категории каким-то образом «вычленяют» основные категории вещей, существующих в мире. Кроме того, Стросон указывает, что хотя «мы используем слово „истинный“, когда выполнены семантические условия, описанные Остином; но, используя это слово, мы не констатируем, что они выполнены» [Strawson, 1964, p. 44]. Употребляя слово «истинный», считает Стросон, мы ничего не говорим о конвенциях языка. Высказывание «p истинно» не больше говорит о языке, чем просто «p».

В своей статье «Истина» (1950) Стросон отстаивает так называемую избыточную (redundancy) теорию истины в стиле Ф. Рамсея. Согласно этой теории, сказать «р истинно» значит просто сказать p : в обоих случаях человек утверждает одно и то же. Поэтому присутствие предиката «истинно» в предложении ничего не добавляет к тому, для утверждения чего это предложение используется. Истинность, по мнению Стросона, не является свойством чего бы то ни было, и выражение «является истинным» никогда не функционирует в качестве описания. Но зачем тогда нам нужен этот предикат и как он функционирует? Согласно Стросону, сказать, что p истинно, значит наряду с утверждением p совершить еще некоторое действие, а именно: сообщить о нашем подтверждении, признании или согласии с р. Вклад в подобные речевые акты Стросон считает центральной функцией предиката «истинно» [92]. Поскольку указанные действия можно совершить с помощью жестов (например, кивнуть головой в знак согласия), приписывание истинностных значений, по сути, равносильно жесту. Таким образом, Стросон дополнил избыточную теорию истины соображениями о речевых актах, обычно совершаемых при использовании выражения «истинно», и поэтому его вариант этой теории принято называть «перформативной» теорией.

Мы не будем здесь касаться вопроса о том, можно ли считать такое объяснение истины адекватным. Отметим лишь один момент. Попытавшись понять истину через объяснение того, как функционирует язык в качестве средства, применяемого людьми для коммуникации и описания мира, Остин и Стросон в итоге лишили понятие истины какой-либо философской значимости. Возможно, в этом не было бы ничего плохого, если бы своим низведением истины до уровня сложной совокупности конвенций или простого индикатора согласия, подтверждения и т. п. они не поставили под удар те области человеческого познания, где это понятие играет конституирующую роль, а именно — логику и науку. Ну да речь сейчас не об этом.

Итак, мы рассмотрели, как в философии обыденного языка были истолкованы понятия значения, логики, референции и истины. Именно эти понятия играют ключевую роль при описании отношения между языком и реальностью, и теперь настало время обратиться к собственно онтологической концепции, предложенной в рамках этого философского направления. Эта концепция была сформулирована Стросоном в его книге «Индивиды» («Individuals», 1959), в которой он попытался построить онтологию, взяв за отправную точку естественный язык и сосредоточив внимание на исследовании условий, обеспечивающих возможность успешной лингвистической коммуникации.

3.4. Дескриптивная метафизика П. Стросона

В своей книге «Индивиды» (1959) Питер Стросон возрождает метафизику как респектабельную философскую дисциплину. Хотя многими это было воспринято как «смерть лингвистической философии», у Стросона «идеи новой метафизики выступают в теснейшей связи с идеями и методами философии анализа языка, дав специфический продукт „лингвистической метафизики“» [Козлова, 1983, с. 167]. Он называет свою метафизику дескриптивной и противопоставляет ее «ревизующей» метафизике. Что это означает, мы скажем чуть позже — после того, как кратко охарактеризуем его общий подход к построению онтологии.

Стросон не постулирует существование внешнего объективного мира, он стремится обосновать его, опираясь на единственное допущение — наличие успешной языковой коммуникации между людьми. Ставя, по сути, кантовский вопрос о том, как возможна языковая коммуникация и понимание, он отвечает: это возможно благодаря тому, что мы обладаем определенной концептуальной схемой, а она, в свою очередь, предполагает возможность правильной идентификации тех объектов и сущностей, о которых мы говорим и по поводу которых общаемся друг с другом. Вместе с тем эта правильная идентификация не имела бы места, если бы не существовало то, что мы идентифицируем. Называя такого рода обоснование «трансцендентальным аргументом», Стросон отмечает его специфику: в его основе лежит идея о том, что «только потому что решение возможно, существует сама проблема» [Strawson, 1961, p. 40]. Исходя из возможности решения, мы ищем его необходимые предпосылки и, обнаружив их, заключаем, что раз наша концептуальная схема, обеспечивающая успешную языковую коммуникацию, позволяет идентифицировать такие-то виды объектов и сущностей, последние должны существовать, поскольку они являются необходимым условием языковой коммуникации.

Говоря о «нашей концептуальной схеме», Стросон имеет в виду «массивное центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Эта концептуальная схема включает в качестве компонентов не особые категории и понятия наиболее совершенного интеллекта, а «банальности наименее рафинированного мышления», которые тем не менее составляют и «необходимую сердцевину концептуального инструментария наиболее утонченных человеческих существ» [Strawson, 1961, p. 10]. Поэтому искать эту концептуальную схему следует не в теориях о человеческом мышлении, а в обыденном языке. Позже Стросон так охарактеризует поставленную перед собой задачу: «Как грамматик трудится, чтобы дать последовательное описание системы правил, без усилия соблюдаемых нами в процессе грамматически правильной речи, так и философ трудится, чтобы представить систематическое описание той понятийной структуры, которой, как показывает нам наша повседневная практика, мы владеем с бессознательным мастерством» [Strawson, 1973, p. 806; цит. по: Панченко, 1996, с. 71]. С одной стороны, в этом проявилось свойственное лингвистическим философам доверие к обыденному языку [93], но, с другой стороны, Стросон подчеркивает, что для систематического описания нашей концептуальной схемы уже недостаточно исследовать конкретные способы словоупотребления в обыденном языке, ибо концептуальная схема не лежит на поверхности языка. И хотя, по его мнению, «тщательный анализ действительного употребления слов является наилучшим и, по сути, единственным надежным путем в философии», он вынужден от него отказаться, поскольку этот метод недостаточно глубок, чтобы удовлетворить «полному метафизическому требованию понимания» [Strawson, 1961, p. 9–10]. Задача выявления концептуальной схемы как некой «глубинной грамматики» или базовой структуры обыденного языка заставляет философа рассматривать не действительно существующие языки, а «лишь предельно упрощенный тип языка» [Стросон, 1986, с. 168]. Как отмечает Т.Н. Панченко, «стремясь выявить систему правил, определяющих нашу языковую практику, дескриптивная метафизика хочет обнаружить форму неформального языка, создать идеальную модель формальной структуры обыденного языка» [Панченко, 1979, с. 160].

Свою метафизику Стросон называет дескриптивной, поскольку она призвана прояснить базисные черты нашей концептуальной схемы и довольствуется простым описанием этой структуры, не стремясь ее улучшить или исправить. Это означает, что свои онтологические выводы он основывает на представлениях здравого смысла, а не на теориях ученых и философов. Будучи уверенным в том, что мир явлен в языке, которым мы пользуемся повседневно, Стросон видит свою задачу в том, чтобы сделать явным онтологическое содержание, заключенное в структурах обыденного языка. Он ищет «онтологию, которая входит в основания грамматики» [Панченко, 1996, с. 79]. Подвергая критике ревизующую метафизику (яркими представителями которой являются, по его мнению, Декарт, Лейбниц и Беркли), он не отвергает ее полностью, считая, что она может быть полезной для дескриптивной метафизики при описании реальной структуры нашего мышления.

Понимая задачу метафизики в традиционном аристотелевском духе — как выявление основных родов сущего, Стросон избирает в качестве ориентира при решении этой задачи то, к каким объектам и сущностям мы можем осуществлять референцию при помощи выражений нашего языка. Среди такого рода сущностей он выделяет два вида: партикулярии (или индивидуальные сущности — particulars) [94] и универсалии, однако краеугольным камнем его онтологии оказываются первые. Чем обусловлено такое решение и какую онтологическую роль Стросон отводит универсалиям, мы рассмотрим немного позже, а сейчас отметим, что, ставя перед собой задачу «выявить некоторые общие структурные черты нашей концептуальной схемы, посредством которой мы думаем об индивидуальных объектах», он берет в качестве отправной точки наше привычное и интуитивно очевидное представление о мире: «Мы думаем о мире как содержащем индивидуальные вещи, некоторые из которых не зависят от нас; мы думаем о развитии мира как состоящем из индивидуальных эпизодов, в которых мы можем принимать или не принимать участие; и мы думаем об этих индивидуальных вещах и событиях как о предметах наших повседневных размышлений и разговоров друг с другом» [Strawson, 1961, p. 15]. Стросон не дает общего определения партикулярии, а лишь перечисляет, какого рода вещи обычно включаются в это понятие: «исторические события, материальные предметы, люди и их тени», но не «качества и свойства, числа и виды» [Strawson, 1961, p. 15].

Наличие в нашем языке средств, позволяющих выделять и обсуждать индивидуальные вещи и события, означает, по мнению Стросона, — если говорить философским языком, — что «наша онтология включает объективные партикулярии» [Strawson, 1961, p. 15]. К языковым средствам, с помощью которых говорящий осуществляет референцию к партикуляриям, а слушающий идентифицирует эти партикулярии, относятся имена, местоимения, определенные дескрипции и выражения, составленные из них. Такой вид употребления данных выражений Стросон, как уже отмечалось, называет идентифицирующей референцией, а саму возможность идентифицировать индивидуальные объекты некоторого вида объявляет необходимым условием включения этого вида в нашу онтологию, ибо «какой смысл мы могли бы придать нашему признанию существования класса отдельных вещей и нашим разговорам друг с другом о членах этого класса, если бы вдобавок мы указали, что у любого из нас в принципе нет возможности дать понять другому человеку или людям, о каком члене или членах этого класса говорится в тот или другой момент времени» [Strawson, 1961, p. 16].

Итак, согласно Стросону, идентификация индивидуальных объектов образует необходимое условие любой речевой коммуникации; при этом она может осуществляться разными способами. Во-первых, Стросон различает относительную или контекстуальную идентификацию, когда слушающий способен выделить объект, о котором ему говорят, лишь в рамках контекста, представленного ему говорящим, но не соотносит его со своей общей картиной мира, и полную идентификацию, когда такое соотнесение с общей картиной имеет место. Во-вторых, Стросон выделяет демонстративную и недемонстративную идентификацию. При демонстративной идентификации слушающий способен напрямую локализовать индивидуальный объект, о котором идет речь, поскольку этот объект находится в поле его непосредственного восприятия. Осуществляется демонстративная референция обычно с помощью жестов или указательных местоимений. Когда же человек говорит о том, на что нельзя непосредственно указать, он и его слушатели вынуждены прибегать к недемонстративной идентификации, совершаемой при помощи имен и дескрипций, однако эти лингвистические средства, сколько бы подробностей мы ни добавляли к нашим описаниям, не могут гарантировать, что мы однозначным образом охарактеризовали индивидуальный объект и что наше описание не может быть применено к какому-то другому объекту. Указанная трудность, отмечает Стросон, преодолевается тем, что любой объект, недоступный демонстративной идентификации, может быть идентифицирован с помощью описания, связывающего его с другими индивидуальными объектами, поддающимися демонстративной идентификации, а возможность установления такой связи обеспечивается «системой пространственных и временных отношений, в которой каждая партикулярия однозначно соотнесена с каждой другой» [Strawson, 1961, p. 22]. Мы всегда способны отнести идентифицирующую дескрипцию к некоторому месту в пространственно-временной структуре и тем самым косвенно связать его с той областью, в которой находимся мы сами. Каждый человек обладает такой пространственно-временной структурой, которая по мере расширения его знаний о мире упорядочивается с помощью календарей, карт и различных общепринятых систем координат.

Из сказанного вытекает, что Стросон отвергает наличие в языке базисных языковых выражений, неизменно и жестко соотнесенных с определенными объектами. Референция к объектам осуществляется людьми в процессе их речевой коммуникации и опирается не только на использование разнообразных сочетаний языковых выражений для идентифицирующего описания объектов, но и на способность носителей языка локализовать объекты в некоторой общей для них пространственно-временной структуре.

Вместе с тем, указывает Стросон, чтобы слушатели были способны идентифицировать то, о чем им сообщают другие люди, некоторые из окружающих их объектов должны непрерывно существовать во времени, обеспечивая устойчивость пространственно-временной структуры, используемой в речевой коммуникации. А это означает, что должны существовать объекты, допускающие многократную повторную идентификацию или, как говорит Стросон, реидентификацию. В истории философии не раз высказывались сомнения в отношении непрерывного существования внешних вещей, вызванные невозможностью постоянного наблюдения этих вещей. Учитывая, что поле нашего наблюдения ограничено, что мы спим, перемещаемся в пространстве, переключаем внимание и т. п., прерывность выступает неотъемлемой чертой нашего чувственного опыта. Стросон пытается отвергнуть вырастающий отсюда скептицизм ссылкой на то, что ключевым аспектом нашей концептуальной схемы является «идея единой пространственно-временной системы материальных вещей» [Strawson, 1961, p. 35] — партикулярий, непрерывно существующих во времени и в каждый момент пространственно связанных друг с другом. Мы должны, полагает Стросон, безоговорочно признать, что некоторые объекты, которые мы время от времени наблюдаем и о которых говорим, остаются теми же самыми объектами, т. е. сохраняют свою самотождественность, ибо иначе мы не могли бы иметь такую концептуальную схему, какую имеем, и речевая коммуникация между нами была бы невозможна.

Хотя для идентификации партикулярий требуется их пространственно-временная локализация, Стросон вовсе не считает, что все идентифицируемые индивидуальные сущности существуют в пространстве и времени, поскольку некоторые из них можно идентифицировать, соотнеся однозначным образом с объектами, имеющими пространственно-временную локализацию. Таким образом, идентификация одних сущностей зависит от идентификации других. Поскольку только материальные тела обладают пространственно-временной локализацией, общедоступны для наблюдения и мы можем идентифицировать их независимо от всех остальных видов индивидуальных сущностей, они являются базисными в том смысле, что идентификация всех остальных сущностей совершается через них. Отметим, что помимо материальных тел Стросон выделяет такие категории индивидуальных сущностей, как частные или личные партикулярии (ощущения, чувственные данные, ментальные состояния), а также процессы, события и теоретические объекты вроде элементарных частиц, атомов и т. п. Если в различных вариантах «ревизующей» метафизики этим видам индивидуальных сущностей отводится роль онтологических «кирпичиков» мироздания, то у Стросона они оказываются в идентификационной зависимости от материальных тел. Подобное «категориальное предпочтение» материальных тел, с точки зрения Стросона, не означает, что они обладают существованием в каком-то особом смысле или что все остальные сущности каким-то образом редуцируемы к ним. «Базисность» материальных тел означает лишь, что они являются базисными объектами референции, хотя Стросон не видит возражений и в том, чтобы определить материальные тела как «онтологически первичные» (ontologically prior) в нашей концептуальной схеме по отношению к другим категориям индивидуальных сущностей.

Чтобы подтвердить тезис о базисной роли материальных тел, Стросон исследует вопрос о том, могла бы концептуальная схема, в которой материальные тела не являются базисными, обеспечивать референцию к объективным партикуляриям. Он моделирует мир, который населяют существа, имеющие лишь звуковые ощущения, и делает вывод, что при настолько обедненном чувственном опыте концептуальная схема только тогда будет содержать идею реидентифицируемой партикулярии, если будет воссоздан некоторый звуковой аналог пространства. И хотя, считает Стросон, можно в принципе смоделировать такой аналог и он даже предлагает свой вариант, однако остается нечто такое, для осуществления чего вряд ли могут, если вообще могут, быть условия в рассматриваемой концептуальной схеме. Он имеет в виду различие между Я и не- Я , поскольку, если субъект не отличает самого себя от других элементов в мире его чувственного опыта, ему недоступна идея объективной партикулярии, как недоступна и идея Я, но именно эта последняя идея имеет ключевое значение для второй категории базисных партикулярий, которые Стросон включает в свою онтологию, а именно — личностей.

Фундаментальная особенность нашего понятия Я, согласно Стросону заключается в том, что Я представляет собой вещь, которой мы приписываем два типа совершенно разных предикатов: телесные характеристики (вес, рост и т. п.), в принципе не отличающиеся от свойств любых материальных объектов, и ментальные свойства (намерения, мысли, чувства, воспоминания и т. п.), прямо или косвенно говорящие о состояниях сознания. Но почему мы вообще приписываем чему-то состояния сознания и почему той же самой вещи, что и физические свойства? По мнению Стросона, ни на тот, ни на другой вопрос нельзя ответить, указав на причинную обусловленность наших психологических состояний особенностями нашего физического тела, ибо, согласно этой каузальной теории, которую он называет «теорией необладания», состояния сознания вообще ничему не принадлежат, но здесь не учитывается то обстоятельство, что любое ментальное состояние можно идентифицировать только как чье-то состояние. Таким образом, теория необладания не позволяет объяснить, почему мы можем идентифицировать состояния сознания и ссылаться на них.

Стросон отвергает и другое известное решение этой проблемы — картезианский дуализм, согласно которому мы приписываем физические свойства нашему телу, а ментальные — нашему нефизическому эго. Однако, если состояния сознания носят исключительно индивидуальный характер, их нельзя приписать кому-то другому, но тогда, считает Стросон, их нельзя приписать и самому себе, поскольку способность приписывать ментальные состояния себе предполагает способность приписывать их (или, по крайней мере, некоторые из них) другим по той причине, что психологические предикаты по своему характеру имеют общее применение, а в рамках картезианской теории нельзя выделять других субъектов для осуществления подобных приписываний. Отсюда Стросон делает вывод, что понятие личности следует принять в качестве исходного, далее не анализируемого понятия. Человеческое существо следует рассматривать не как соединение сознания и тела, а как единичную индивидуальную сущность. Базисность этой индивидуальной сущности объясняется тем, что идентификация личности, полагает Стросон, предшествует и идентификации тела конкретного человека, и идентификации состояний его сознания. Таким образом, наряду с материальными телами личности являются базисными индивидуальными объектами.

Хотя, по мнению Стросона, партикулярии являются не единственными объектами идентифицирующей референции, им традиционно приписывается особое место среди объектов референции, поскольку считается, что индивидуальные сущности могут выступать в суждении только в роли логического субъекта, тогда как универсалии (охватывающие собой качества, свойства, отношения, абстрактные сущности и т. п.) могут выполнять и роль субъекта, и роль предиката. Поэтому во второй части «Индивидов» Стросон обращается к рассмотрению этого традиционного учения. Подробно анализируя «грамматический» критерий различения субъекта и предиката и «категориальный» критерий различения референции и предикации, он приходит к выводу, что все логические различия между субъектом и предикатом объясняются онтологическим различием между партикуляриями и универсалиями. Так, особенностью предикатных выражений является их неполнота, т. е., не будучи дополненными, они не могут образовывать утверждения (например, выражение «есть красный» не станет утверждением, пока его не соединят с выражением, обозначающим некоторый конкретный предмет), тогда как «субъектные» выражения в этом отношении являются полными.

Согласно Стросону, это различие станет понятным, если мы учтем, какие условия должны быть выполнены, чтобы можно было ввести в суждение термины универсалий и партикулярий. Термин может использоваться для идентифицирующей референции к индивидуальной сущности только в том случае, если говорящему и слушающему известно некоторое истинное эмпирическое суждение, а именно суждение о том, что существует только одна партикулярия, отвечающая определенной дескрипции, выражаемой этим термином или связанной с ним. Это эмпирическое суждение не относится к тому, что утверждает говорящий; оно лишь предполагается говорящим, будучи пресуппозицией его утверждения. Вместе с тем это означает, что вводимые в суждение термины партикулярий с необходимостью заключают в себе «весомость факта». Когда же термин используется для идентифицирующей референции к универсалии, ничего подобного не требуется, ибо «знание того, что означает универсалия, не подразумевает таким же образом знания какого-либо эмпирического факта: оно просто подразумевает знание языка» [Strawson, 1961, p. 186]. В силу этого термины универсалий не заключают в себе «весомости факта», тем не менее они являются необходимым условием всякого рассуждения о реальности [95], а потому, считает Стросон, было бы неправильно отказывать им в онтологическом статусе и не признавать за ними той степени реальности, какую на деле отводит им наш язык. Таким образом, Стросон принимает реальность партикулярий и универсалий, но не требует унификации различных уровней их существования.

Такова в общих чертах метафизическая концепция Стросона. С одной стороны, подобно другим философам, рассматриваемым в этой книге, он попытался, опираясь на анализ языка, сделать онтологические выводы о мире, веря в то, что единственный путь к внеязыковой реальности лежит через язык. С другой стороны, в отличие от своих предшественников, он избрал инструментом онтологического исследования обыденный язык, взятый с учетом его деятельностно-функционального аспекта. «Язык предстал в стросоновском анализе как целостная функциональная система, притом не замкнутая, а открытая, имеющая два равно необходимых и неразрывно связанных измерения — коммуникативное и информативное» [Козлова, 1983, с. 190]. Этот новый подход к языку создал предпосылки для построения модели соотношения языка и реальности, не похожей ни на одну из тех, что были изложены нами ранее. Если Рассел и ранний Витгенштейн постулировали строгий параллелизм между логической структурой языка и онтологической структурой мира, если Куайн полагал, что мы можем выдвигать онтологические гипотезы, полагаясь на формально-логический анализ концептуальной схемы, лежащей в основе наиболее зрелых научных теорий, то Стросон, по сути, вообще не разделяет структуру языка и структуру мира; они берутся им как нечто изначально и нерасторжимо единое. Для него их единство — факт, удостоверяемый возможностью успешной коммуникации между людьми. Мы должны его принять, ибо иначе люди не могли бы передавать друг другу информацию, понимать друг друга и успешно решать все те задачи, для выполнения которых они вступают в вербальную коммуникацию друг с другом.

В представлении Стросона единство глубинной концептуальной схемы языка и структуры мира таково, что мы не можем даже мысленно развести их с тем, чтобы затем определить, как они между собой связаны. Он исходит из того, что строение реальности каким-то образом «запечатлено» в грамматике языка, и вместе они образуют тот каркас, или остов, который служит своеобразной системой координат для участвующих в коммуникации людей. Благодаря этой системе они могут локализовать и идентифицировать все то, о чем они говорят. Поэтому Стросон вообще не ставит вопроса о том, как соотносятся между собой элементы концептуальной схемы и элементы мира, и те понятия, которые предшествующие философы использовали для характеристики этого соотношения, — к ним прежде всего относятся понятия референции и истины, — в его модели «язык-мир» начинают выполнять совсем иную функцию. Референция перестает быть более или менее устойчивым и конвенционально закрепленным отношением между словом и объектом и становится действием, аналогичным указательному жесту. В силу того, что в разных коммуникативных ситуациях люди с помощью одних и тех же слов могут ссылаться на разные объекты в окружающем их мире, она приобретает гибкость и вариабельность. Сходным образом понятие истины перестает фиксировать связь между языком и реальностью и начинает выражать определенные аспекты вербальной коммуникации людей внутри единой системы «язык-мир».

В такой модели соотношения языка и мира не встает и вопрос о критерии существования [96], поскольку нет ни необходимости, ни возможности выделить категорию референциальных выражений. Многие виды выражений могут использоваться для референции к тем или иным объектам, но ни для одних из них не гарантирована успешность референции. В языке просто нет выражений, надежно и постоянно отсылающих к чему-то существующему. Вместе с тем Стросон отнюдь не считает, что в любом аспекте нашей концептуальной схемы запечатлен определенный аспект реальности; эту роль он приписывает лишь ее неизменному «массивному ядру», однако вопрос о том, по каким критериям следует вычленять это массивное ядро и есть ли вообще такие критерии, остался открытым.

Стросон признает объективное существование тех видов партикулярий и универсалий, которые он включает в свою онтологию, однако, учитывая его общий взгляд на соотношение языка и мира, эта «объективность» получает у него вполне кантовское прочтение. Ведь не стоит упускать из виду, что и у Канта мир феноменов, организованный с помощью априорных форм чувственности и категорий рассудка, является объективным по отношению к эмпирическому субъекту. Стало быть, подход Стросона к онтологии лежит в русле современного лингвистического кантианства.

Итак, мы рассмотрели две модели соотношения языка и реальности, ключевым компонентом которых выступает идея значения как употребления. Если Куайн дал этой идее чисто бихевиористское истолкование, то философы обыденного языка связали ее с интенциональной трактовкой поведения, что позволило им представить язык в значительно более богатом разнообразии его функций и связей с реальностью, однако они натолкнулись на серьезные трудности, когда попытались дать систематическое описание значения языковых выражений. Еще одну попытку сохранить интуитивно привлекательную идею значения как употребления и вместе с тем построить на ее основе некую общую систематическую теорию предприняли американский философ Дональд Дэвидсон и его британский коллега Майкл Даммит, убежденные в том, что только при наличии подобной теории можно ставить вопрос об онтологических предпосылках нашего языка. Что у них из этого получилось, мы рассмотрим в следующей главе.

Глава 4. Д. Дэвидсон и М. Даммит: систематическая теория значения — ключ к онтологии

Дональд Дэвидсон (1917–2003) и Майкл Даммит (р. 1925) являются крупнейшими аналитическими философами последних десятилетий XX столетия. Оба видят главную задачу философии в том, чтобы раскрыть загадку значения, создав его систематическую теорию. Оба предложили программы построения такой теории. Мы начнем с изложения программы Дэвидсона, поскольку программа Даммита появилась прежде всего как оппозиция к ней.

Дэвидсон разделяет убеждение ранее рассмотренных нами философов в том, что «выявляя общие особенности нашего языка, мы выявляем общие особенности реальности» [Дэвидсон, 1998, с. 278]. Более того, при всей широте философских интересов Дэвидсона вопрос о связи между языком, мышлением и миром служит центральной темой в его творчестве. Отправной точкой для Дэвидсона стала философия Куайна — «учителя и неизменного друга интеллектуального задиры» [Боррадори, 1999, с. 52]. Однако он не только воспринял и развил многие из идей Куайна, а именно натурализм, отказ от аналитико-синтетического различия, семантический холизм, экстенсионализм, концепцию радикального перевода, тезис неопределенности перевода, непостижимость референции и др., но и подверг критике ряд его положений. У него не нашла отклика попытка Куайна связать значение с сенсорными (или невральными) стимуляциями поверхностей человеческого тела; он отверг концепцию онтологической относительности и обвинил Куайна в приверженности к «третьей догме» эмпиризма, согласно которой можно провести четкое различие между концептуальной схемой нашего языка и его эмпирическим содержанием. Хотя оба философа предложили концепции языка и сознания, в которых отвергаются платонизм и картезианство, и полагали, что лингвистические выражения приобретают значение не благодаря своей связи с ментальными процессами или абстрактными сущностями, а выполняя определенную роль в коммуникации, однако Дэвидсон не поддерживал сциентизма и элиминативизма Куайна в отношении интенсиональных понятий. Он считал, что хотя эти понятия не относятся к основному словарю, с помощью которого мы описываем природу, мы вправе применять их к сложным по структуре физическим явлениям, таким как звуки и движения, совершаемые говорящими людьми. Об этих и некоторых других различиях речь пойдет дальше; сейчас же следует отметить три важных момента.

Во-первых, вслед за Фреге, Расселом, Карнапом и Куайном Дэвидсон в своем анализе языка опирается на средства формальной логики, однако его отношение к формальной логике иное, чем у перечисленных философов. Если последние были сторонниками философии «идеального языка» (интерпретированного логического исчисления), отвергая естественный язык из-за его многочисленных логических дефектов (многозначности, неопределенности, референциальной пустоты, категориальных смешений и т. п.), то Дэвидсон, напротив, ратовал за анализ естественных языков. Как и Витгенштейн в «Логико-философском трактате», он полагал, что формальные языки логики нужны философам не для того, чтобы в своих исследованиях избегать недостатков естественного языка, а для того, чтобы понять, какие логические формы лежат в основе предложений обыденного языка. Это означает, что формальная логика фиксирует глубинную структуру естественного языка и, стало быть, может использоваться в качестве инструмента его анализа. Поэтому в явной оппозиции к Куайну Дэвидсон не пытается установить онтологию мира путем переструктурирования языка науки, он стремится выявить «метафизику, предполагаемую естественным языком». В духе Стросона он интересуется не «улучшением естественного языка, а его пониманием» [Davidson, 1984, p. 203].

Во-вторых, в отличие от Куайна, скептически относящегося к перспективам создания теории значения и заменившего понятие значения его «бихевиористским эрзацем» — стимул-значением, Дэвидсон выдвинул программу построения систематической формальной теории значения для естественных языков.

В-третьих, хотя, как мы видели, истина играет ключевую роль в онтологических изысканиях Куайна, поскольку предложения наблюдения, истинность которых удостоверяется напрямую, образуют, по его мнению, тот уровень или край языка, на котором происходит его столкновение с реальностью, однако связь между истиной и значением не стала для Куайна предметом теоретического осмысления. Для Дэвидсона же истина выступает не только ключом к трактовке значения, но и образует основу особого онтологического метода — так называемого метода истины в метафизике. Поэтому в своем изложении метафизической концепции Дэвидсона мы для начала обратимся к тому, как он связал между собой понятия значения и истины.

4.1. Д. Дэвидсон о связи между значением и истиной

К началу 1960-х годов среди аналитических философов стала остро ощущаться потребность в выработке нового подхода к проблеме значения. С одной стороны, исследования лингвистических философов, выдвинувших лозунг «значение есть употребление», показали, что значение представляет собой сложный по структуре феномен и на вопрос о том, что входит в значение слова, а что не входит, не так-то легко ответить. Поэтому росло осознание того, что проблему значения нельзя плодотворно исследовать, не имея систематической теории. Это было серьезным затруднением для философов обыденного языка, поскольку они либо не считали нужным и возможным построение такой теории, либо не имели четкого представления о том, как это следует делать. С другой стороны, философы, работающие в иной аналитической традиции, накопили впечатляющий арсенал логических средств для изучения и интерпретации формальных языков логики и математики. В середине 1930-х годов польский логик и философ Альфред Тарский показал, как можно построить в строго математическом виде определение истины для формализованных языков, а на его основе определить понятия логической истины и логического следования. Одно из главных применений, которое было найдено его результатам, состояло в разработке интерпретаций для различных формальных языков. Задать интерпретацию такого языка значит указать область объектов, которые соотносятся с его выражениями, при этом интерпретация предложений получается из интерпретации слов при помощи условий, составляющих определение истины Тарского. Важным направлением в этих логических исследованиях стало обогащение формальных языков символической логики, к которым применим метод Тарского, с тем, чтобы они могли выражать все больше и больше понятий, играющих центральную роль в естественных языках, например модальные понятия, временные выражения, индексикальные выражения, глаголы, выражающие пропозициональные установки и т. п. Полученные результаты внушали надежду, что в недалеком будущем можно будет достичь полного описания естественных языков с помощью подобных средств. Именно в этот момент и появился Дэвидсон со своей программой создания систематической теории значения для естественных языков.

Для формулировки своей программы Дэвидсон использовал прием Тарского, который оказался плодотворным в исследовании формальных языков, и тем самым американский философ «способствовал установлению важного контакта между двумя философскими субкультурами в аналитической философии. Одна субкультура включала лингвистических философов, считавших вопросы значения центральными в философии, но не располагавших теоретическими средствами для разработки систематического подхода к значению. Вторая субкультура состояла из формалистов, которые усиленно использовали искусственные языки для моделирования разнообразных аспектов естественных языков, но которые, за небольшим исключением, не были обеспокоены тем, чтобы связать свои формальные исследования с более широким спектром философских проблем. Во многом влияние Дэвидсона объясняется тем, что он заставил эти группы уделить друг другу больше внимания» [Soames, 2003 b , p. 295].

Прежде чем излагать теорию значения Дэвидсона, следует кратко рассмотреть, в чем состоял подход Тарского к определению предиката «истинно» для формализованных языков. Свое определение, по словам Тарского, он стремился связать с «интуициями, закрепленными в классической аристотелевской концепции истины», которую он формулирует следующим образом: «Истинность предложения состоит в его согласии с реальностью (или в соответствии ей)», но поскольку эта формулировка не является достаточно точной и ясной и способна «приводить к различным недоразумениям», Тарский счел нужным найти «более точное выражение наших интуиций» [Тарский, 1998, с. 92–93]. Он характеризует свою теорию как семантическую, а семантику трактует как раздел логики, занимающийся отношениями между лингвистическими выражениями и объектами или положениями дел, на которые эти выражения «ссылаются» или которые они выражают. Свою цель он видит в том, чтобы дать систематическое описание того, как определяется объем термина «истинно» в конкретном языке с точно заданной структурой (скажем, L). С его точки зрения, подобное систематическое описание и является искомым определением предиката «истинно», которое вместе с тем должно удовлетворять следующим двум условиям: оно должно быть «материально адекватным» и «формально корректным». При формулировке критерия материальной адекватности Тарский начинает с того, что условия истинности для отдельного предложения языка L можно задать следующим образом:

«Снег бел» истинно, если и только если снег бел.

В правой части этой эквивалентности стоит само предложение, а в левой части — имя этого предложения, образованное благодаря заключению предложения в кавычки. Использование имени предложения объясняется тем, что «если мы хотим что-то сказать относительно какого-то предложения, например, что оно истинно, мы должны использовать имя этого предложения, а не само предложение» [Тарский, 1998, с. 94]; кроме того, благодаря использованию имени предложенное «частичное» определение термина «истинно» применительно к предложению «Снег бел» не содержит в себе круга. Аналогичные определения можно дать любому другому предложению языка L, и, если бы число таких предложений было конечно, мы могли бы иметь полное определение термина «истинно» в виде конъюнкции всех частичных определений. Однако число предложений потенциально бесконечно, поэтому вместо полного определения мы можем сформулировать схему, которой должно удовлетворять каждое частичное определение, а именно:

(T) s истинно, если и только если p ,

где p можно заменить любым предложением языка L, а s — именем этого предложения. Эта T-схема обеспечивает желаемый критерий материальной адекватности полного определения, известный как «конвенция T»: определение «истинно» является материально адекватным, если из него следуют все эквивалентности вида (T) для предложений языка L.

Требование формальной корректности необходимо для того, чтобы избежать семантических парадоксов (вроде парадокса лжеца), возникновение которых, по мнению Тарского, обусловлено «семантической замкнутостью» обыденного языка: в нем содержатся не только выражения для внеязыковых объектов, но и имена его собственных выражений и семантические термины вроде «истинно», в результате чего становится возможным построение самореференциальных или самоприменимых предложений. Для получения семантически незамкнутых языков нужно, считает Тарский, четко различать «объектный язык», для которого семантическая теория определяет термин «истинно», и «метаязык» самой теории, который используется для описания объектного языка. Таким образом, в понимании Тарского истина — это металингвистическое свойство предложений незамкнутых языков, т. е. термин «истинно», определенный для языка L (точнее, термин «истинно-в-L»), принадлежит к метаязыку M, который должен быть богаче языка L. Если же метаязык M содержит объектный язык L в качестве своей части, в этом случае мы имеем Т-предложения со снятием кавычек (или «дисквотационные» T-предложения):

(T’) «p» истинно в L , если и только если p .

Установив требования, которым должно отвечать общее определение «истинно-в-L», Тарский обращается к построению самого этого определения. На первый взгляд, это общее определение можно получить, применив квантор всеобщности к схеме (T’): для всякого p, «p» истинно в L , если и только если p . Однако, считая квантификацию внутри кавычек незаконной, Тарский стремится получить общее определение истины с помощью аксиоматизации, т. е. путем задания множества аксиом, достаточных для выведения Т-предложения для каждого предложения языка L . Выполнение этой задачи предполагает, что язык L (да собственно и метаязык M) имеет точно заданную структуру: четко указан словарь исходных терминов, рекурсивно перечислены простые предложения и определены операции, с помощью которых можно из простых предложений образовывать более сложные. Семантика такого языка также строится рекурсивно. Она определяет, как истинностные значения сложных предложений зависят от истинностных значений составляющих их простых предложений. Поскольку простые предложения образуются из предикатов, трактуемых как пропозициональные функции (например, «x больше y» превращается в предложение, когда вместо свободных переменных x и y в это выражение подставляются имена объектов), Тарский вводит понятие выполнимости, выражающее отношение между предикатами и бесконечными последовательностями (упорядоченными множествами) объектов. Так, пропозициональная функция ‘F (x 1 … x n)’ выполняется последовательностью <О 1… O n, O n+1 … >, если и только если она выполняется первыми n членами этой последовательности, а это означает, что данная функция становится истинным предложением, когда свободные переменные в ней заменяются именами соответствующих объектов из указанной последовательности. Таким образом, для каждого предиката языка L рекурсивно задаются условия, при которых он выполняется в L, а затем на основе понятия выполнимости-в- L определяется «истинно-в-L» для простых предложений. В силу того, что простые предложения представляют собой предельные случаи пропозициональных функций, т. е. являются пропозициональными функциями без свободных переменных, истинное простое предложение можно определить как такое предложение, которое выполняется каждой последовательностью объектов.

Как мы видим, семантическая теория истины Тарского является теорией истины в ином смысле, чем традиционные теории вроде корреспондентной, когерентной и прагматистской. Начать с того, что если последние могут быть сформулированы обыденным языком, то Тарскому потребовалось построение аксиоматической формальной теории, нацеленной на выведение семантических характеристик для каждого предложения искусственного языка. Но главное различие состоит в том, что цель традиционных теорий истины — разъяснить содержание понятия истины, тогда как в теории Тарского дается строгое описание объема этого понятия. Философы по-разному оценивают этот результат. Одни указывают на то, что подобное «определение» ничего не говорит нам о сути истины [97]; другие же ставят в заслугу Тарского то, что ему удалось дать определение интенсионального понятия, используя лишь экстенсиональные концептуальные ресурсы. Дэвидсон, безусловно, принадлежит ко второй категории философов. По его собственным словам, именно теория Тарского вдохновила его на исследование значения.

В представлении Дэвидсона цель теории значения — показать, как приписываются значения языковым выражениям. Вместе с тем в этой теории должны найти отражение некоторые важные идеи, касающиеся значения, которые Дэвидсон почерпнул у Фреге и раннего Витгенштейна. Во-первых, теория значения должна удовлетворять требованию «композициональности», согласно которому значение сложных языковых выражений определяется исключительно значением их составных частей и способом их соединения. Для обоснования необходимости соблюдения этого требования Дэвидсон выдвигает довод, который называют аргументом обучаемости. Если говорить кратко, этот аргумент состоит в том, что без признания композициональности естественного языка невозможно понять, как при конечном наборе слов и правил мы способны составлять и понимать потенциально бесконечное количество несинонимичных предложений. Мы приходим в мир, не владея языком, однако за очень ограниченный период времени полностью овладеваем языком. Учитывая, что мы не можем мгновенно обрести способность постигать «значения предложений безотносительно к каким бы то ни было правилам», что каждое новое выражение или правило требует некоторого конечного отрезка времени для его усвоения и что, в конце концов, мы являемся смертными существами, необходимо принять, что «поддающийся изучению язык имеет конечное число семантических примитивов» [Дэвидсон, 2003, с. 34] и мы в состоянии понимать все остальные выражения только потому, что их значение обусловливается значением содержащихся в них этих семантических примитивов и правилами, указывающими, как значение сложных выражений определяется на основе значений простых выражений и способов их соединения. Согласно Дэвидсону, композициональность объясняет не только, как мы обучаемся языку, но и чему именно мы обучаемся. Кроме того, благодаря композициональности естественного языка его теория значения допускает конечную аксиоматизацию, т. е. она может (и должна, считает Дэвидсон) быть представлена как система, содержащая конечный набор аксиом, из которых для каждого из потенциально бесконечного числа предложений естественного языка выводится теорема, задающая его значение.

Во-вторых, теория значения должна быть холистской, т. е. она должна признавать семантическое первенство предложений над словами, т. е., иначе говоря, зависимость значения слов от значения предложений, в которых они встречаются. На первый взгляд, этот холизм несовместим с композициональностью языка: если значение предложения есть функция от значений его составных частей, последние должны иметь семантическое первенство, однако у Дэвидсона холизм — лишь обратная сторона композициональности. Поскольку единицей коммуникации, по его мнению, выступает не отдельное слово, а предложение в целом, значение слова определяется тем систематическим вкладом, который оно вносит в содержащие его предложения и извлекается из значения этих предложений в соответствии с той ролью, которую оно в них играет. Мы знаем значение слова, только если понимаем предложения, в которых оно встречается. Вместе с тем, считает Дэвидсон, нельзя понимать отдельное предложение, не понимая других предложений, в которых встречаются его составные части, но эти другие предложения включают новые составные части, которые, в свою очередь, могут быть поняты, только если мы обратимся к тем предложениям, которые их содержат и т. д. В результате любое слово и любое предложение может быть понято, только если поняты все слова и все предложения. Как пишет Дэвидсон, «если значение предложений зависит от их структуры и мы понимаем значение каждого элемента этой структуры только как абстракцию, полученную из всей совокупности предложений, в которых этот элемент фигурирует, то мы можем задать значение любого предложения (или слова), только задав значение каждого предложения (или слова) в языке. Фреге говорил, что только в контексте предложения слово имеет значение; в том же духе он мог бы добавить, что предложение (и, соответственно, слово) имеют значение только в контексте всего языка» [Davidson, 1984, p. 22]. Из сказанного следует, что первая и основная цель теории значения — это показать, как задается значение предложений.