Язык, онтология и реализм

В вопросе истины Витгенштейн, подобно Расселу, придерживается корреспондентной теории, правда, здесь требуются некоторые уточнения. Признавая, что любой образ может быть истинным или ложным в зависимости от его соответствия или несоответствия реальности, Витгенштейн основное внимание уделяет предложениям. Элементарное предложение является истинным, если и только если оно соответствует существующему атомарному факту. Это соответствие имеет место в том случае, когда объекты, поименованные в предложении, действительно сочетаются таким образом, как это представлено в сцеплении имен в предложении. Что касается молекулярных предложений, то, по мнению Витгенштейна, истинность любого такого предложения является функцией от истинности составляющих его атомарных предложений. Например, отрицательное предложение является истинным, если и только если предложение, отрицанием которого оно является, ложно, т. е. если не существует соответствующего факта. Истинность отрицательного предложения состоит, таким образом, в его несоответствии существующим фактам [39].

Таким образом, в представлении Витгенштейна язык является почти «зеркальным» образом мира: каждое имя обозначает один-единственный простой объект, а совокупность истинных предложений в точности воспроизводит все существующие в мире положения вещей. Отсюда следует, что «границы моего языка означают границы моего мира» (5.6). Но поскольку предложения языка служат образами не только действительных, но и возможных фактов (т. е. могут быть не только истинными, но и ложными), язык — это «модель» и действительного, и «возможного» миров. Область же возможных положений вещей (как существующих, так и несуществующих) определяется логическим пространством. Но что имеет в виду Витгенштейн, говоря о «логическом пространстве», «логической форме» и т. п., что вообще он понимает под логикой? Настало время рассмотреть этот вопрос.

Исследование природы логики является ключевой темой «Трактата», что следует уже из самого его названия. Витгенштейн, безусловно, считает логику, созданную усилиями Фреге и Рассела, важным достижением по сравнению с традиционной логикой и во многом опирается на нее в своем исследовании. Вместе с тем, с его точки зрения, основной прогресс в ее развитии коснулся техники логического анализа, а не истолкования ее природы. Но Витгенштейна интересует именно вопрос о природе логического, и здесь он выступает против того, что он называет «старым пониманием логики» (6.125), к сторонникам которого он причисляет и Фреге с Расселом. В основе этой «старой» трактовки лежит представление о том, что логика — это одна из наук, отличающаяся лишь максимальной общностью своих законов. Логические законы опосредуют любые демонстративные выводы [40], и в этом смысле являются универсально применимыми. Именно благодаря общности ее фундаментальных законов логика обеспечивает формы и структуры, охватывающие все науки. Основные законы, выступающие в качестве аксиом в логической системе, обладают самоочевидностью, но при этом они вовсе не лишены содержания.

Витгенштейн же отвергает и общезначимость, и самоочевидность в качестве критериев логического. Для него логика не может быть наукой, поскольку она служит предпосылкой любой науки. Она не исследует законы какого-либо процесса или явления, поэтому вместо логических законов Витгенштейн говорит о «логических предложениях», ибо слово «закон», по его мнению, здесь лишь вводит в заблуждение. Логические предложения не имеют содержания и ничего не говорят о мире (пусть даже о его наиболее общих фундаментальных чертах). Согласно Витгенштейну, существенным для них является лишь то, что они представляют собой тавтологии. Как известно, тавтологии образуются при определенных способах соединения предложений друг с другом, и главная их особенность состоит в том, что они гарантированно являются истинными — независимо от истинноcтных значений составляющих их предложений. Для Витгенштейна это означает, что тавтологии сами себя «показывают». В тех же случаях, когда их распознание затруднено, можно применить чисто «механическое средство» в виде метода построения таблиц истинности или какого-либо логического доказательства. В любом случае истинность тавтологии устанавливается путем анализа ее структуры. Это означает, что «специфическим признаком логических предложений является то, что их истинность узнается из символа самого по себе» (6.113) и не требует какого бы то ни было обращения к опыту, т. е. они являются аналитическими и априорными истинами.

Поскольку, согласно Витгенштейну, логические предложения являются тавтологиями, их функция состоит в том, что они «демонстрируют логические свойства предложений, связывая их в ничего не говорящие предложения» (6.121). К числу наиболее важных логических свойств предложений относится их способность образовывать друг с другом такие логические связи, которые позволяют выводить одни предложения из других. Поэтому «тот факт, что истинность одного предложения следует из истинности других предложений, мы усматриваем из структуры предложений» (5.131), т. е. любой логический вывод имеет основание в структуре или форме предложений. Он не нуждается ни в каких опосредующих «законах логики» и носит такой же непосредственный характер, как modus ponens [41]. Поэтому любое предложение логики является «формой доказательства» [42], а стало быть, выражает логическую необходимость. Все предложения логики имеют равный статус (6.127), среди них нельзя выделить основные или производные. Более того, мы вполне можем обходиться без логических предложений, поскольку демонстрируемые ими формальные свойства других предложений мы можем узнавать «простым наблюдением» (6.122). Согласно Витгенштейну, в каждой символической системе есть что-то произвольное (относящееся к принимаемым нами конвенциям) и что-то такое, что выражает природу символизма и к чему имеет отношение логика, поэтому «если мы знаем логический синтаксис какого-либо знакового языка, то нам уже даны все предложения логики» (6.124). К тому же для Витгенштейна предложения логики не только отражают способ конструирования символических систем, но и задают «строительные леса» мира, поэтому «логика не теория, а отражение мира» (6.13).

Надо признать, что мир предстает довольно необычным в таком «отражении». Поскольку истинность атомарного предложения не зависит от истинности других предложений (а определяется существованием соответствующего атомарного факта), мы не можем на основе истинности одного атомарного предложения заключить об истинности другого атомарного предложения. Отсюда Витгенштейн делает вывод о том, что «из существования или несуществования какого-либо одного атомарного факта нельзя заключить о существовании или несуществовании другого атомарного факта» (2.062), т. е. все атомарные факты оказываются независимыми друг от друга. Каждый атомарный факт случаен в том смысле, что объектам, составляющим субстанцию мира, «случилось» иметь такую конфигурацию. Если конфигурации, присутствующие в действительном мире, случайны, то совокупность всех возможных конфигураций, согласно Витгенштейну, определяет область необходимого и совпадает с логическим пространством. Необходимость в мире Витгенштейна является только логической, другие необходимые связи (например, причинно-следственные) в нем отсутствуют. Эту логическую необходимость и выражают тавтологии, которые одновременно являются аналитическими и априорными истинами.

Необычность рисуемого Витгенштейном мира во многом объясняется тем, что в качестве его «коррелята» выбран экстенсиональный формально-логический язык. Хотя в «Трактате» не дано подробного и строгого описания этого языка, однако, взяв в качестве отправной точки логические системы Фреге и Рассела, Витгенштейн внес некоторые существенные изменения, о которых следует кратко сказать и которые, видимо, были вызваны его стремлением привести формальный язык логики в соответствие с новым пониманием ее природы. Здесь главным новшеством стало введение вместо пропозициональных связок и кванторов единого оператора N, в котором были обобщены идеи пропозициональной связки и квантора [43] и который был призван выразить ту идею, что истинность каждого предложения, образованного с его помощью из других предложений, является функцией от истинности этих других предложений. В результате в логической системе Витгенштейна каждое предложение может быть построено из атомарных предложений путем повторного применения к ним этого оператора N. Мы не будем касаться вопроса о достоинствах и недостатках этой системы. Отметим лишь, что в отличие от стандартной пропозициональной логики, в которой каждое высказывание является функцией истинности от конечного числа атомарных высказываний и поэтому существует разрешающая процедура для определения логически истинных высказываний (тавтологий), в системе Витгенштейна некоторые предложения (а именно те, которые содержат индивидные переменные) являются функциями истинности от потенциально бесконечного числа предложений или предполагают потенциально бесконечное число применений оператора N к другим предложениям. Это означает, что разработанный им метод истинностных таблиц не во всех случаях позволяет выявить тавтологии.

Подводя итог нашему рассмотрению логики Витгенштейна, нужно сказать, что он признает, таким образом, две категории осмысленных предложений: «случайно» истинные предложения, истинность которых устанавливается эмпирическим путем, и тавтологии (и противоречия [44]), которые выявляются с помощью чисто формальных вычислений (добавим, что помимо предложений логики Витгенштейн относит к тавтологиям и предложения математики). Однако имеются много предложений, которые не попадают ни в ту, ни в другую категорию (ценностные предложения этики и эстетики, философские предложения и т. п.). Обычно эти предложения выдвигаются как необходимые истины, стало быть, их истинность нельзя установить на основе эмпирического исследования, а потому они не принадлежат к первой категории. В то же время они не являются и тавтологиями, так как их истинность нельзя установить путем логического анализа. Витгенштейну ничего не остается как признать их лишенными смысла, однако для него это означает, что они не могут быть «сказаны».

Здесь мы подошли к тому, что составляет принципиальное, кардинальное различие между концепциями логического атомизма Рассела и Витгенштейна. Это различие касается понимания природы философии. Дело в том, что, согласно автору «Трактата», к тому, что не может быть сказано, относится и связь между языком и реальностью. «Предложения могут изображать всю действительность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общим с действительностью, чтобы быть способными ее изображать, — логическую форму. Для того чтобы можно было изображать логическую форму, мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе с предложениями вне логики, то есть вне мира» (4.12). Предложения могут показывать логическую форму, поскольку они ее имеют, но не могут ее выражать, ибо «любой образ (как и любой факт) указывает на нее, несет ее в себе, но как раз вследствие своей вездесущности она неописываема» [Сокулер, 1994, с. 43]. Таким образом, логические предложения не описывают логическую форму, а лишь «предъявляют» ее. Отсюда следует тот парадоксальный вывод, что мы не можем использовать язык для описания связи между языком и миром. Философия, претендующая на описание этой связи, пытается поэтому сделать нечто бессмысленное.

Более того, философия вообще не может претендовать на описание мира, ибо это функция естественных наук; задача же философии — «логическое прояснение мыслей». «Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, — следовательно, кроме предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего общего с философией, — и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях» (6.53). Это означает, что философия представляет собой деятельность, результаты которой не могут фиксироваться в виде предложений или теорий. Невозможность философии в ее традиционном понимании вытекает, таким образом, из существования пределов того, что может быть сказано. Витгенштейн не останавливается даже перед тем, чтобы признать бессмысленными и собственные философские построения. Он предлагает воспринимать предложения «Трактата» как «лестницу», которая нужна лишь для того, чтобы «правильно увидеть мир» (6.54), а затем после осознания бессмысленности этих предложений она должна быть отброшена.

Таким образом, если Рассел предлагает в своем логическом атомизме метафизическую теорию, то для Витгенштейна его логический атомизм — это попытка сказать то, что не может быть сказано, и поэтому, строго говоря, его нельзя считать метафизической теорией. Однако, поскольку Витгенштейн все-таки попытался сказать то, что не может быть сказано, можно попытаться оценить, какую философскую позицию выражает предложенное им описание связи между языком и миром, а точнее говоря, — является ли он реалистом.

Начнем с того, что Витгенштейн не разделяет эмпиристских эпистемологических мотиваций Рассела в обосновании параллелизма между логической структурой языка и онтологической структурой мира. Если Рассел оправдывал свой атомизм ссылками на возможность непосредственного «знакомства» с чувственными данными и универсалиями, то Витгенштейн никак не характеризует объекты, которые выступают у него в качестве логических атомов, и ничего не говорит о том, как осуществляется их познание. Хотя «Трактат» написан, скорее, в дескриптивной, чем аргументативной, манере, по мнению многих авторов, предельно лаконичное оправдание логического атомизма содержится во фрагментах 2.021, 2.0211 и 2.0212: «2.021. Объекты образуют субстанцию мира. Поэтому они не могут быть составными. 2.0211. Если бы мир не имел субстанции, то имеет смысл предложение или нет — зависело бы от того, истинно или нет другое предложение. 2.0212. Тогда было бы невозможно построить образ мира (истинный или ложный)». Основная идея этого оправдания (см.: [Munitz, 1981]) усматривается в том, что уместность атомистской онтологии заключена в нашей способности репрезентировать мир в языке. А поскольку язык репрезентирует мир благодаря тому, что и тот, и другой пронизаны единой логикой, то в конечном счете оправданием логического атомизма у Витгенштейна служит своеобразный «панлогизм».

Мир, мышление и язык, как они представлены в «Трактате», выглядят совершенно безличными. Складывается впечатление, что язык «никем не используется, а как бы сам устанавливает свои отношения с описываемой им реальностью благодаря тому, что снабжен какими-то „щупальцами“, которыми без содействия языкового сообщества „дотягивается“ до реальности» [Сокулер, 1994, с. 44]. Это впечатление неслучайно, и связано оно с тем, как Витгенштейн трактует понятие субъекта. Для него субъект, или «философское Я», — это не отдельное человеческое существо, его душа или тело, а метафизический субъект, устанавливающий границу мира: «субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира» (5.632). Чтобы показать связь субъекта с миром, Витгенштейн использует аналогию с глазом: мы видим глазом, но самого глаза не видно в поле зрения и «ни из чего в поле зрения нельзя заключить, что оно видится глазом» (5.633); так и метафизический субъект не находится в мире, но его существование удостоверяется самим существованием мира. «Я выступает в философии благодаря тому, что „мир есть мой мир“» (5.641).

Эта солипсическая позиция дополняется тем, что именно через субъекта в мир, который содержит только факты, «входят» ценности, добро и зло, да и сам «смысл мира». Более того, субъект является источником априоризма, играющего такую важную роль в логическом атомизме Витгенштейна. Однако в отличие от Канта, считавшего опыт продуктом априорной структуры трансцендентального субъекта (его форм чувственности и категорий рассудка), автор «Трактата» средоточие априорного видит в языке с его логическими принципами организации. Логика языка определяет, таким образом, возможные состояния мира и тем самым устанавливает его границы. Согласно Витгенштейну, мы можем видеть эти границы только «с этой стороны» — изнутри логически возможного использования языка. Мы ничего не можем сказать о мире «по ту сторону» этой границы. Иначе говоря, мой мир — это мир, организованный в соответствии с логическими принципами моего языка. Вместе с тем логика и язык устанавливают лишь границы мира, но не определяют «содержание» нашего опыта, а поскольку мир, который мы переживаем в опыте, может быть другим, это означает, согласно Витгенштейну, что солипсизм, выраженный в утверждении «мир есть мой мир», «совпадает с чистым реализмом. Я солипсизма сокращается до непротяженной точки, и остается соотнесенная с ним реальность» (5.64). Очевидно, что реальность, о которой говорит Витгенштейн, не является независимой от субъекта, поэтому его позицию можно охарактеризовать как современный лингвистический вариант кантовского подхода.

В заключение отметим еще несколько важных, на наш взгляд, особенностей витгенштейновской модели соотношения языка и реальности.

Во-первых, интерес Витгенштейна в большей степени, чем у Рассела, смещается к естественному языку. Это проявляется в том, что если для Рассела метафизическое исследование реальности требует построения специального «логически совершенного языка», структура которого и отражает онтологическую структуру мира, то в представлении Витгенштейна «идеальный» язык есть просто результат «очищения» естественного языка. Идеальный язык фиксирует то, что лежит в основе естественного языка, но оказывается скрытым поверхностными грамматическими формами. Поэтому у Витгенштейна мир, по сути, представляет собой «слепок» уже с естественного, а не идеального языка.

Во-вторых, в логическом атомизме Витгенштейна получили более наглядное выражение «онтологические» следствия использования экстенсионального языка в качестве «образа» мира. Независимость атомарных фактов друг от друга, отсутствие в реальности какой-либо иной необходимости, кроме логической, — все это черты мира, подчиненного принципам экстенсиональной логики.

В-третьих, разделяя с Фреге и Расселом универсалистское представление о языке, согласно которому существует один-единственный язык, который служит «картиной» одного-единственного мира, Витгенштейн развил это представление дальше, сделав вывод о том, что выход за пределы такого языка невозможен, а потому невозможно и построение его семантики. Тем самым, если Кант осуществил «критику мышления», положившую пределы разуму, то Витгенштейн, как он сам отмечает в предисловии к «Трактату», предложил «критику выражения мышления» в языке, продемонстрировавшую пределы выразительных возможностей языка.

Труд Витгенштейна не остался без внимания у современников; он оказался в центре обсуждений Венского кружка, который «одновременно и поддержал, и трансформировал некоторые центральные идеи „Трактата“, особенно касающиеся природы и возможностей философии» [Страуд, 1998, с. 514]. Однако логических позитивистов не убедила идея Витгенштейна о том, что язык может «показывать» что-то такое, чего нельзя выразить языком, и они — в лице Р. Карнапа — предложили свое видение проблемы соотношения языка и мира.

1.4. Языковые каркасы Р. Карнапа

Возможно, кому-то вопрос о том, как ставилась и решалась проблема соотношения реальности и языка в рамках логического позитивизма, покажется, по меньшей мере, надуманным, ибо ни одно философское направление в XX в. не выразило такого принципиального неприятия метафизики, как логический позитивизм. Однако, на наш взгляд, рассмотрение вклада логических позитивистов в решение этой метафизической проблемы представляет немалый интерес. В пользу этого можно привести два соображения. Во-первых, в философии нередко случается так, что уход от решения какой-либо проблемы на деле неявно предполагает определенное ее решение. В свое время английский неогегельянец Френсис Брэдли остроумно заметил, что человек, утверждающий невозможность метафизики, является собратом-метафизиком, просто придерживающимся иной теории. Так и логические позитивисты, объявившие вопрос о связи между языком и реальностью «бессмысленной псевдопроблемой», по сути, предложили определенное решение этого вопроса, заняв тем самым некоторую метафизическую позицию. Наиболее четко и ясно это решение представлено в теории языковых каркасов Рудольфа Карнапа (1891–1970). Во-вторых, логические позитивисты отводили ключевую роль исследованию языка. Для них философия имела право на существование только как логический анализ языка. Им удалось получить ряд важных результатов в области изучения языка, которые заставили изменить взгляд и на то, как язык соотносится с реальностью. Поэтому логический позитивизм составляет важный этап в развитии рассматриваемой нами темы в рамках аналитической философии. Во многом это является заслугой Карнапа, позиция которого и будет изложена в этом параграфе.

Как уже было отмечено, в отличие от Витгенштейна члены Венского кружка пришли к выводу, что можно анализировать и выражать в языке логическую форму языковых выражений. Осуществление такого анализа стало одной из главных задач в творчестве Карнапа. Воспринимая язык как систему знаков [45], организованную согласно определенным правилам, Карнап проводил четкую границу между естественными и формализованными языками. Если правила естественных языков являются эмпирическими обобщениями, полученными при описании действительного лингвистического употребления или поведения, и изучаются эмпирической лингвистикой, то правила формализованных языков представляют собой соглашения, явно сформулированные для конкретных целей их создателями. Вслед за Расселом и Витгенштейном Карнап полагал, что для философии интересны именно вторые языки, поскольку только с их помощью можно выявить правильную логическую форму языковых выражений. Кроме того, под влиянием А. Тарского Карнап принял строгое различение объектного языка и метаязыка: объектный язык используется для того, чтобы говорить об объектах, находящихся вне этого языка, тогда как метаязык — это язык, в котором описываются и анализируются свойства объектного языка [46]. Именно таким образом Карнап надеялся преодолеть вывод Витгенштейна о мистической невыразимости логической формы языковых выражений.

Вначале исследования Карнапа сосредоточились на «синтаксическом» аспекте языка, и им была выдвинута идея логического синтаксиса языка как чисто аналитической теории о структуре его выражений. Эта идея нашла выражение в книге Карнапа «Логический синтаксис языка» (1934), в которой форма (или структура) выражения характеризовалась через указание входящих в нее знаков и порядка их соединения без каких-либо ссылок на их значение. Цель создаваемой теории заключалась в том, чтобы продемонстрировать возможность определения основных понятий формальной дедуктивной логики (доказуемости, логической независимости и т. п.) в чисто синтаксических понятиях, но параллельно Карнап сделал несколько важных философских выводов. Во-первых, как он отметил позже в своей «Интеллектуальной автобиографии», знакомство с совершенно разными формализованными языками (языками «Principia Mathematica», модальной логики К.И. Льюиса, интуиционистской логики Л. Брауэра и А. Гейтинга и др.) подвело его к осознанию бесконечного многообразия возможных языковых форм. Карнап понял, что нельзя говорить о некой «правильной языковой форме», потому что различные формы имеют разные преимущества и в разных отношениях [Carnap, 1963 а , p. 68]. Это послужило основанием для формулировки им «принципа терпимости» или «принципа конвенциональности языковых форм» [Carnap, 1937, p. 51–52], который провозглашает свободу каждого в выборе языка и, стало быть, в выборе логики. При этом языковые формы, среди которых осуществляется выбор при решении той или иной задачи, включают не только исторически возникшие естественные языки или исторически разработанные символические языки математики, но также любой новый язык, который кто-либо пожелает создать. Во-вторых, в «Логическом синтаксисе языка» Карнап попытался показать на многочисленных примерах, как философские тезисы и вопросы при надлежащем анализе оказываются говорящими не о каких-либо сущностях и объектах, а о свойствах используемого языка, которые могут быть охарактеризованы при помощи синтаксических понятий. Карнап предложил различать материальный и формальный модусы речи: предложения, сформулированные в материальном модусе, сообщают об объектах, в то время как предложения в формальном модусе говорят о словах. В философии предложения, которые выглядят как предложения об объектах, при внимательном анализе оказываются предложениями о словах, но поскольку они используются как предложения об объектах, это и приводит, по Карнапу, к возникновению псевдопроблем. Таким образом, задачи философии были сведены им к синтаксическому анализу языка.

Важным шагом в логических исследованиях Карнапа стало дополнение синтаксического анализа языка семантическим, т. е. опирающимся на понятия значения и истины. В 1920–1930-е годы главным образом усилиями логиков Львовско-Варшавской школы были заложены основы логической семантики. Так, Тарский разработал общий метод построения точных определений истины для дедуктивных языковых систем, т. е. метод формулировки правил, определяющих для каждого предложения такой системы необходимые и достаточные условия его истинности [Тарский, 1998, с. 90–129]. Эти правила формулируются в метаязыке, и каждому предложению объектного языка они ставят в соответствие задаваемые в метаязыке условия, при которых это предложение истинно [47]. Это позволяет дать строгое и точное описание отношений между предложениями языка и фактами. Взяв теорию Тарского в качестве основы, Карнап создал развернутую концепцию логической семантики в серии работ под общим названием «Исследования по семантике» («Studies in Semantics», 1942–1947) [48].

В рамках своей концепции Карнап сформулировал метод семантического анализа, который назвал методом экстенсионала и интенсионала и который является развитием и обобщением фрегевского подхода к анализу значения. Понятия экстенсионала и интенсионала соответствуют значению и смыслу, предложенным Фреге. Различие между этими парами терминов состоит лишь в том, что у Фреге они, по мнению Карнапа, являются экспликатами понятий «денотация» и «коннотация», предложенных Дж. С. Миллем, а экстенсионал и интенсионал являются экспликатами для таких логических терминов, как объем и содержание понятия. Все языковые выражения, к которым применяется семантический анализ и которые соответственно имеют более или менее независимое значение, Карнап называет десигнаторами и выделяет среди них три основных вида: индивидные выражения, предикаторы и (декларативные) предложения. Десигнатор любого вида обладает экстенсионалом и интенсионалом. Для определения последних Карнап вводит понятия фактической истинности (F — истинности) и логической истинности (L — истинности) [49], а также понятия (фактической) эквивалентности (F — эквивалентности) и логической эквивалентности (L — эквивалентности). Если для установления F — истинности предложения необходимо обращаться к внеязыковым фактам, то L — истинность устанавливается на основе одних лишь семантических правил языка. Два предложения являются F — эквивалентными, если они одновременно F-истинны или одновременно F — ложны. Понятие F — эквивалентности Карнап распространяет, с соответствующими уточнениями, на все виды десигнаторов и на его основе определяет L — эквивалентность: два десигнатора L — эквивалентны, если их F — эквивалентность вытекает из одних только семантических правил, т. е. если они одновременно L — истинны или одновременно L — ложны. Все эти понятия нужны Карнапу для того, чтобы сформулировать следующие два постулата. 1. Два десигнатора имеют один и тот же экстенсионал, если и только если они F — эквивалентны. Это означает, что экстенсионалом индивидного выражения является объект, предикатора — класс объектов, а предложения — истинностное значение. 2. Два десигнатора имеют один и тот же интенсионал, если и только если они L — эквивалентны. В результате интенсионалом индивидного выражения является индивидный концепт (смысл), предикатора — свойство или отношение, предложения — выражаемое им суждение [50]. Интенсионал десигнатора — это то, что известно человеку, когда он понимает данный десигнатор. Экстенсионалы десигнаторов определяются их интенсионалами, и механизм этого определения обеспечивается связью между интенсионалом и аналитической истиной. Так, в случае индивидных выражений этот механизм состоит в том, что некоторый объект входит в экстенсионал некоторого выражения, если и только если он имеет характеристики, включенные в интенсионал данного выражения [51].

Итак, в логической семантике Карнапа допускаются в качестве экстенсионалов разного рода языковых выражений (т. е. того, что обозначается ими) не только отдельные «индивиды», но и такие абстрактные сущности, как классы, свойства и т. п. Многие его молодые коллеги (У.В.О. Куайн, Н. Гудмен и др.) усмотрели в таком решении проявление платонизма и стали настаивать на том, что нельзя просто «гипостазировать» подобные сущности; необходимо доказать, что они «действительно существуют». Ответ на возражения своих оппонентов Карнап дал в статье «Эмпиризм, семантика и онтология» (1950), где и сформулировал теорию языковых каркасов. Чтобы лучше понять, чем вызвана предложенная в рамках этой теории трактовка онтологических вопросов, необходимо принять во внимание ряд важных аспектов логического эмпиризма Карнапа.

Как известно, одной из центральных тем в творчестве Карнапа был поиск точного и строгого выражения основной идеи эмпиризма, трактуемой им как сведение всех предложений науки к некоторому классу элементарных («протокольных») предложений, образующих предел их логического анализа и фиксирующих «чистый» опыт. Система знания воспринималась им как закрытая система, в которой протокольные предложения обеспечивали неопровержимый и абсолютно достоверный базис знания, а сводимость к ним всех других предложений науки трактовалась как критерий их истинности и осмысленности. В осуществлении эмпирической редукции Карнап отводил принципиальную роль построению формально-логических языков и строгому определению процедур сведения. Первую попытку соединения эмпиризма и логики Карнап предпринял в книге «Логическое построение мира» («Der logische Aufbau der Welt», 1928), где им была разработана «конструкционная» методология сведения всего массива знания к феноменалистическому базису, составленному из элементов индивидуального чувственного опыта [52]. Эта методология предполагала построение многоуровневой системы понятий, связанных между собой цепями определений, цель которых — обеспечить строгую сводимость понятий более «высоких» уровней к понятиям низшего уровня [53]. Возможность использования ресурсов символической логики для подобной реконструкции знания, а главное, для описания «сырого материала» опыта обосновывалась Карнапом тем, что наука имеет дело с описанием не содержания опыта, а лишь его структурных свойств, допускающих формальное представление в логических символах. С помощью разработанной им «конструкционной» методологии Карнап надеялся продемонстрировать адекватность предложенного логическими позитивистами верификационистского критерия значения, согласно которому предложение имеет значение, если оно может быть верифицировано, т. е. сведено к протокольным предложениям.

Вскоре, однако, под влиянием критики со стороны О. Нейрата, К. Поппера и др., а также в ходе собственных исследований Карнап осознал неосуществимость подобного проекта реконструкции знания. Во-первых, обнаружилась неприемлемость феноменалистического базиса, ибо сугубо индивидуальный характер опыта, фиксируемого в протокольных предложениях, противоречит общезначимости научного знания и не обеспечивает возможности коммуникации и интерсубъективной верификации. Во-вторых, логические исследования показали невозможность строгого определения в терминах наблюдаемых характеристик, даже наиболее близких к эмпирическому базису теоретических понятий — так называемых диспозиционных предикатов, выражающих предрасположенность объекта реагировать определенным образом при определенных обстоятельствах. В-третьих, была осознана чрезмерная жесткость верификационистского критерия значения, отсекающего от науки многие ее важные части (например, предложения, выражающие научные законы, утверждения о прошлом и др.). Все это побудило Карнапа пересмотреть и эмпирический базис системы знания [54], и процедуры сведения всего знания к этому базису [55], что повлекло за собой значительную либерализацию критерия значения и в конечном счете замену понятия верификации более слабым понятием подтверждения. Согласно новому критерию, значение предложения уже не заключается в фиксации «непосредственно данного», а раскрывается через бесконечный ряд предложений наблюдения, служащих элементами подтверждения.

Во всех своих попытках осуществить логическую реконструкцию системы знания Карнап, как и Рассел, стремился подвести под эту систему надежный и достоверный эмпирический базис, однако в их подходах в решении этой задачи есть существенные различия. Одно из различий состоит в том, как трактуется связь между понятиями истины и существования в их концепциях. У Рассела истинность атомарного предложения имеет в качестве необходимой предпосылки существование тех объектов и сущностей, которые обозначаются логическими именами собственными. Существование же этих объектов и сущностей удостоверяется тем непосредственным контактом с ними, который осуществляется в акте знания-знакомства. У Карнапа же «первичным» оказывается понятие истины. Языковыми выражениями, в которых фиксируется непосредственный опыт субъекта, являются протокольные предложения; в их истинности субъект удостоверяется сразу благодаря самому факту наличия у него такого опыта. Вопрос о том, что обозначают составные части протокольных предложений и существует ли обозначаемое ими, это уже следующий вопрос, и ответ на него предполагает проведение определенного логического анализа. О «приоритете» истины по отношению к существованию говорит хотя бы то, что верификационистский критерий значения формулируется для предложений («значение предложения есть способ его верификации»), а не для отдельных слов и словосочетаний. Таким образом, в трактовке значения начинается постепенный переход от «атомизма» к «холизму», когда не значение частей определяет значение целого, а значение целого определяет значение частей.

Логический эмпиризм Карнапа обладает еще одной интересной особенностью: в нем принципиальное значение имеет четкое различение аналитических и синтетических истин. Поскольку эмпиристы считают опыт единственным источником знания о мире, которое является поэтому апостериорным и случайным, для них всегда серьезную проблему представляло объяснение необходимого и априорного характера истин математики и логики. Решение этой проблемы логическим позитивистам, и Карнапу в частности, подсказал Витгенштейн, предложивший трактовать предложения логики и математики как тавтологии. Тем самым эти предложения перестали быть угрозой для эмпиризма: как тавтологии, они лишены эмпирического содержания и не несут никакой экзистенциальной нагрузки, а их необходимый характер проистекает из их аналитичности, ибо предложения логики и математики оказываются истинными (или ложными) исключительно в силу значений входящих в них слов. Помимо того, что аналитикосинтетическое различие позволило Карнапу безболезненно включить математику и логику в систему знания, оно дало ему и ключ к объяснению того, как нетавтологичное (синтетическое) знание получается из чувственного опыта. Карнап прекрасно понимал, что науку нельзя получить из одних только эмпирических данных. Наука имеет некоторый ненаблюдаемый, неэмпирический «компонент», который, согласно Карнапу, и придает ее законам всеобщий характер и концептуальную силу. Этот компонент выявляется при реконструкции процесса сведения научного знания к эмпирическому базису. Он фиксирует чисто формальные, структурные характеристики используемого языка и предстает в виде концептуального «каркаса» для фактуального знания. Будучи аналитическим и априорным, он создает, таким образом, структуру, в которой становятся возможными синтетические предложения.

Именно в таком духе Карнап характеризует языковой каркас в своей статье «Эмпиризм, семантика и онтология». Для него это некоторая система способов речи, подчиненная определенным правилам. Как было сказано выше, вопрос, который Карнап рассматривает в этой статье, касается существования таких абстрактных объектов, как свойства, классы, числа и т. п. Он отмечает, что эмпиристы вообще, и логические эмпиристы в частности, с подозрением относятся к такого рода абстрактным объектам, однако это не означает, что они не могут использовать язык, ссылающийся на подобные объекты, ибо «употребление такого языка не означает признания платоновской онтологии и вполне совместимо с эмпиризмом и строго научным мышлением» [Карнап, 1959, с. 299]. В целях обоснования этого положения Карнап указывает на принципиальную важность различения для каждого языкового каркаса двух типов вопросов о существовании: внутренних и внешних. Хотя внешне эти два типа вопросов могут не отличаться друг от друга, они имеют кардинально разное содержание и требуют кардинально разных ответов. Внутренние вопросы задаются и решаются в рамках определенного языкового каркаса. Идея Карнапа состоит в том, что если мы устанавливаем «язык» с его синтаксисом, словарем, правилами и процедурами проверки, то мы в принципе можем найти решение внутренним вопросам. Например, если у нас есть каркас в виде «числового языка» (содержащий, в частности, переменные для чисел, общие термины вроде «число», «четное число», «простое число», а также соответствующие правила их употребления), то вопрос «Существует ли четное простое число?» является внутренним в этом каркасе и мы располагаем концептуальными средствами для его решения. Или, скажем, на вопрос, сформулированный в каркасе «вещного языка»: «Существуют ли белые тигры?», также может быть получен ответ; только в этом случае потребуется не концептуальный анализ или вычисление, а определенное эмпирическое исследование. Внутренние вопросы могут иметь и очень общий характер, например: «Существуют ли числа?» или «Существуют ли физические вещи?», но, будучи заданными в соответствующем каркасе, они, как правило, являются аналитическими и тривиальными, ибо «если кто-либо принимает каркас для определенного рода объектов, то он обязан допустить и эти объекты в качестве возможных десигнатов» [Карнап, 1959, с. 314–315]. Таким образом, внутренние вопросы имеют отношение к введению или использованию в языковом каркасе тех или иных форм выражений, и дать на них утвердительный ответ, т. е. признать какую-либо вещь (не только абстрактную, но и физическую) существующей, значит «суметь включить эту вещь в систему других вещей, признанных реальными, в соответствии с правилами каркаса» [Карнап, 1959, с. 301].

Однако, отмечает Карнап, когда философы традиционно задают вопросы вроде «Существуют ли числа?», они, как правило, ставят вовсе не внутренний вопрос. Ибо они прекрасно знают, что существует четное простое число и что отсюда следует, что числа существуют. Их интересует не существование чисел «в арифметике», а их «реальное» существование вне какого-либо языкового каркаса. Такого рода вопросы Карнап называет внешними. Они задаются «вне» каркаса и касаются существования всей системы объектов, признаваемых в языковом каркасе. В некотором смысле они «предшествуют» введению или принятию языкового каркаса, поскольку часто считается, что введение языкового каркаса оправданно, если только можно показать, что утвердительный ответ на внешний вопрос существования является истинным. Для Карнапа же тезис о реальности, скажем, мира вещей «не может быть сформулирован на вещном языке и, по-видимому, ни на каком другом теоретическом языке» [Карнап, 1959, с. 302]. Поэтому если внешние вопросы существования истолковываются как теоретические, то они являются «псевдовопросами» и на них не может быть дано ответа [56]. Эти вопросы и ответы на них лишены познавательного значения, и их следует воспринимать как практические вопросы, касающиеся целесообразности, удобства, простоты и плодотворности использования того или иного языкового каркаса. Для Карнапа введение языкового каркаса «не нуждается в каком-либо теоретическом оправдании, потому что оно не предполагает какого-либо утверждения о реальности» [Карнап, 1959, с. 310]; оно не подразумевает никакой метафизической доктрины. Принятие или отказ от языковых каркасов «будет в конце концов решаться эффективностью их как инструментов, отношением достигнутых результатов к количеству и сложности требуемых усилий» [Карнап, 1959, с. 320]. Поэтому в соответствии со своим принципом терпимости Карнап призывает предоставить «тем, кто работает в любой специальной области исследования, свободу употреблять любую форму выражения, которая покажется им полезной» [Карнап, 1959, с. 320].

Итак, мы видим, что при таком подходе онтология становится зависимой от языка: она варьирует от языка к языку. В одном языковом каркасе числа определяются на основе множеств, которые поэтому считаются существующими; в другом каркасе существование чисел признается напрямую без ссылок на множества, существования которых не требуется. Поэтому на онтологический вопрос о том, существуют ли множества, нет прямого ответа. Ответ зависит от того, какой языковой каркас мы выберем. Независимо от выбора языка, полагает Карнап, такой вопрос просто не имеет смысла. Мы можем говорить на языке, в котором осуществляется квантификация по множествам, но это не обязывает нас принять существования множеств в каком-либо независимом от языка смысле. Мы вообще не можем говорить о том, что есть и чего нет, в независимом от языка смысле. Выбор же языкового каркаса свидетельствует лишь о том, что нам оказалось удобно или полезно для некоторых целей использовать этот каркас. Это означает, что мы ничего не можем знать о том, как детерминируется и детерминируется ли вообще наш выбор языкового каркаса внеязыковой реальностью. Что считать истинным или ложным, правильным или неправильным, существующим или несуществующим, определяют правила языкового каркаса; именно их мы выбираем, выбирая языковой каркас, но при выборе самого каркаса мы не можем руководствоваться этими правилами; наш выбор в этом случае не может с ними согласовываться, поскольку он предшествует их принятию.

Таким образом, онтологические вопросы, которые пытались ставить и решать традиционные философы, должны быть просто отброшены. По словам М. Шлика, с которым Карнап здесь полностью согласен, «мы не можем с помощью философского анализа решить, является ли что-либо реальным или нет; мы можем лишь установить, что значит сказать, что что-то является реальным» [Schlick, 1959, p. 86]. Это позволяет найти «простое» разрешение метафизических споров, в частности спора между реалистами и их противниками, поскольку этот спор, по сути, сводится к выбору между двумя языками — языком материальных вещей и языком чувственных данных [57].

Важно отметить, что Карнап, в сущности, заменяет вопрос об отношении между языком и реальностью вопросом об отношении между языком и «проецируемой» этим языком онтологией. Как уже было сказано, каждый языковой каркас содержит правила, определяющие, что считать реальным или существующим, и тем самым постулирует существование определенных объектов. Совокупность постулируемых таким образом объектов составляет онтологию данного языкового каркаса. Вопрос о внеязыковой реальности выносится, стало быть, за «скобки» философского рассмотрения. Отсюда можно сделать вывод, что реальность вне всех языковых каркасов превращается в «ноуменальный» мир, о котором мы ничего не можем знать и который поэтому становится бесполезным «допущением». Вместе с тем Карнап отказывается от идеи «универсального» языка и логики, пронизывающей собой всё и вся. Языковых каркасов может быть сколько угодно много, и каждый, в соответствии с принятыми в нем логическими правилами, задает свою собственную онтологию. Мы свободны в нашем выборе языковых каркасов, и эта свобода означает конвенциональность языка и относительность онтологии. Немаловажно и то, что языковой каркас трактуется Карнапом как что-то такое, что мы можем сознательно конструировать, что может служить предметом «лингвистической инженерии». Это означает, что рассмотрение языка и проецируемой им онтологии переносится в контекст создания специальных искусственных языков и их исследования в рамках логической семантики.

Итак, мы рассмотрели первый этап в развитии моделей соотношения языка и реальности в рамках аналитической философии. Этот этап отличается тем, что в представлениях о языке доминирующей оказалась сформулированная Фреге концепция языка с заложенными в ней возможностями логического анализа. Аналитических философов очаровал созданный в рамках новой логики формальный язык — очаровал четкостью логической структуры, точностью правил и удивительной прозрачностью отношения между его знаками и тем, что они обозначают. Этот язык стал для них образцом не только в том смысле, что он лишен многих недостатков естественного языка, но и в том, что он являет собой своего рода «квинтэссенцию» языка: все те аспекты естественного языка, которые не находят отражения в «логически совершенном» языке, были восприняты аналитическими философами как вторичные или, по крайней мере, как не оказывающие существенного влияния на его «фундаментальные» черты. Однако любой искусственный язык, какими бы богатыми выразительными возможностями он ни обладал, имеет одно принципиальное отличие от естественного — он создается для определенных, т. е., иначе говоря, ограниченных, целей, тогда как естественный язык по своей природе многофункционален. Формально-логические языки вроде языка логики предикатов имеют в качестве основной и определяющей репрезентирующую, или описательную, функцию; каждое их выражение в соответствии с правилами интерпретации соотносится простым и однозначным образом с некоторым элементом четко определяемой «онтологии» языка. Когда такой язык берется в качестве модели естественного языка, из рассмотрения исключаются другие функции последнего, а также не учитываются те, кто используют язык, чтобы говорить о мире; они просто имеют в своем распоряжении готовую систему «язык-мир», никоим образом не влияют на природу связи между словом и обозначаемым им предметом и не участвуют в механизмах установления этой связи.

Другой особенностью рассматриваемого этапа в развитии лингвистических идей является то, что значение языкового выражения трактуется как некая сущность, не важно — считается ли оно состоящим из двух компонентов (в этом случае выражение соотносится с двумя сущностями) или из одного. Это решение также во многом навеяно моделью формально-логического языка, в котором значением знака считается элемент «онтологии», соотносимый с этим знаком при помощи правил интерпретации. Кроме того, на этом этапе аналитические философы ориентировались на экстенсиональные языки логики, в основе которых заложена идея семантического атомизма, которую они перенесли и в свою философию — на трактовку понятий истины и значения.

Указанные особенности подхода к осмыслению природы языка, как мы видели, сказались и на созданных в этот период онтологических картинах мира (в виде концепций логического атомизма), и на истолковании отношения между языком и миром. Поскольку это отношение воспринималось как простое «отображение» элементов языка (прежде всего имен) на элементы мира и в этом смысле оно является прямым, конвенциональным и не нуждающимся ни в каком объяснении, то встает вопрос о том, что же представляет собой реальность, отображаемая в языке. С точки зрения Рассела, эта реальность объективна и не зависит от субъекта, но обосновывает он этот тезис в духе неореализма, т. е. опираясь на эмпиристские эпистемологические соображения. Витгенштейн и Карнап предложили иное решение. Для них мир, соотносимый с языком, неизбежно оказывается организованным или оформленным логической структурой этого языка, а стало быть, зависящим (в определенной мере) от языка и от субъекта, использующего этот язык для описания мира. С тем, что находится за пределами структурированного языком мира, мы не можем вступать в познавательное отношение, это ноуменальный мир, который Витгенштейн характеризует как «мистическое», а Карнап — как «практическое», как то, что может влиять на наш выбор языка. Если у Витгенштейна источником этих кантовских «мотивов», видимо, является философия А. Шопенгауэра, то в случае Карнапа они, скорее, являются результатом прямого перенесения в область более общего философского рассмотрения некоторых идей, концепций и подходов, которые были сформулированы в рамках логической семантики.

Дальнейшее развитие представлений о связи между языком и реальностью в рамках аналитической философии не в последнюю очередь было связано с осознанием упрощенного характера той модели языка, на которую опирались Рассел, ранний Витгенштейн и Карнап. Это выразилось прежде всего в замене трактовки языкового значения как некой сущности трактовкой значения как употребления. Эта идея получила разные истолкования у аналитических философов, послужив основой для разных концепций языка и разных моделей соотношения языка и реальности, которые станут предметом нашего рассмотрения в последующих главах.

Глава 2. Связь между языком и онтологией в философии У.В.О. Куайна

Уиллард Ван Орман Куайн (1908–2000) является первым и крупнейшим представителем аналитической философии, родившимся в США. Но не только этим он выделяется среди участников этого философского направления. Если подавляющее большинство аналитических философов XX в. стремились к постепенному и последовательному решению проблем, не заботясь о приведении полученных результатов в единую систему, то Куайн — это прежде всего систематический философ, и его философия выглядит как единый монолит [58]. Главными принципами его философской системы являются сциентизм, эмпиризм и бихевиоризм, а в ее рамках Куайн отстаивает натурализм (в противовес ментализму), физикализм (в противовес феноменализму), холизм (в противовес редукционизму и атомизму). Своеобразие философского мировоззрения Куайна состоит в том, что оно образует синтез из определенных идей и установок логического позитивизма и прагматизма. Из-за систематического характера философии Куайна при рассмотрении любой ее части (учения или концепции) приходится учитывать ее связи с другими частями. Поэтому хотя отношение между языком и реальностью является лишь одной из тем в творчестве Куайна (пусть и центральной [59]), ее изложение потребует обращения ко многим другим аспектам его философии.

В работе «Философия логики» Куайн отмечает, что между предложением и реальной ситуацией, которую оно описывает, находятся «два неуловимо вмешивающихся элемента — значение и факт» [Quine, 1970 а , p. 1]. Чтобы понять, почему это происходит и какие последствия это имеет для онтологии, мы начнем с общего обзора теории значения и концепции языка Куайна.

2.1. Концепция научной семантики

Куайн принимает фрегевское различение значения, с одной стороны, и именования, или референции — с другой, хотя и выражает его в иных терминах. Он отвергает денотативную, или референциальную, концепцию значения, согласно которой значение языкового выражения отождествляется с объектом, который оно обозначает, — отвергает на том основании, что выражениям не нужно иметь референцию к какому-либо объекту или сущности, чтобы обладать значением. В результате Куайн выделяет два раздела семантики: теорию значения и теорию референции. По его мнению, если благодаря усилиям Тарского и Карнапа удалось превратить теорию референции в «научно респектабельное» предприятие, задав строгие и точные определения таких понятий, как истина, выполнимость, именование, экстенсионал и т. п., то теория значения пребывает в «печальном состоянии», которое Куайн и стремится исправить.

Свою задачу Куайн видит в том, чтобы построить теорию значения на прочных научных основаниях, а для этого, считает он, ее нужно избавить от всяких ссылок на «интенсиональные» сущности, как ментальные, так и абстрактные. Лингвистическим значениям нужно дать такую трактовку, чтобы они заняли свое место в «натуралистически истолкованной вселенной» [60]. Таким образом, теория значения должна стать антименталистской и антиплатонистской: мы должны отказаться от представления о значениях как некоторых психических феноменах или абстрактных сущностях вроде фрегевских «смыслов». По словам Куайна, идея ментальных или абстрактных значений — это «миф музея, где экспонатами являются значения, а табличками — слова» [Quine, 1969, p. 27].

Однако, если мы отвергаем идею, согласно которой значения локализованы в сознании человека или, как фрегевские смыслы, каким-то образом вступают в контакт с сознанием, то мы остаемся с тем, что предложения и слова оказываются простыми звуками. Тогда благодаря чему же удается «вдохнуть жизнь» в звуки и сделать их языковыми символами? На этот вопрос Куайн отвечает — употребление: звуки становятся частью языка, когда их употребляют люди в своей коммуникации друг с другом. Таким образом, лингвистические выражения приобретают значение не благодаря своей связи с ментальными процессами или абстрактными сущностями, а выполняя определенную роль в коммуникации. Более того, язык потому способен «вплетаться» в человеческую деятельность, что сам является определенным видом поведения. Поэтому, считает Куайн, в той степени, в какой понятие значения является правомерным, оно должно быть объяснено ссылкой на вербальное поведение. Важность этой идеи, по мнению Куайна, подчеркнул Витгенштейн, а задолго до него — Дьюи, для которого «значение — это не психическое существование; это прежде всего свойство поведения» [Quine, 1969, p. 27].

Представления Куайна о человеческом поведении имеют прямые корни в бихевиоризме. Он многое почерпнул у своего коллеги по Гарварду Б.Ф. Скиннера, хотя своим общим бихевиористским мировоззрением он обязан создателю этого направления в психологии Дж. Б. Уотсону Для Куайна бихевиоризм служит ключом к научному изучению языка. «В психологии можно быть или не быть бихевиористом, но для лингвистики иного выбора просто не существует. Каждый из нас обучается языку, наблюдая за вербальным поведением других людей и сталкиваясь с тем, что наше собственное неуверенное вербальное поведение наблюдается, поощряется или корректируется другими людьми. Мы жестко зависим от публичного поведения в наблюдаемых ситуациях. Пока наше владение языком соответствует всем внешним контрольным точкам, где наше высказывание или наша реакция на высказывание кого-либо другого может быть оценена в свете некоторой общей для нас ситуации, до тех пор все идет хорошо. Наша ментальная жизнь в промежутке между контрольными точками безразлична для оценки нашего овладения языком. В лингвистическом значении нет ничего сверх того, что может быть добыто из публичного поведения в наблюдаемых ситуациях» [Quine, 1992, p. 37–38]. Куайн указывает, что понимает бихевиоризм довольно широко и не ограничивает его условной реакцией [61], однако, как мы увидим далее, в своей трактовке вербального поведения он главное внимание уделяет поведенческим реакциям на «стимулы», возникающие в результате воздействия окружающего мира на «наши нервные окончания».

Итак, чтобы значения могли стать предметом эмпирического исследования, они должны быть «локализованы» в публично наблюдаемом поведении. Все это означает, что язык имеет социальную природу: «язык есть социальное умение, которые мы все приобретаем исключительно на основе открытого поведения других людей при публично распознаваемых обстоятельствах» [Quine, 1969, p. 26]. Куайн не устает это повторять, подчеркивая: «когда мы знаем значение выражения, мы знаем то, что является наблюдаемым в открытом вербальном поведении и его обстоятельствах» [Quine, 1987 b , p. 131], т. е. значение есть нечто такое, что «манифестируется» вербальным поведением.

Чтобы выявить все физические и поведенческие факты, лежащие в основе лингвистической коммуникации и образующие значение в его надлежащем понимании, Куайн предлагает провести «мысленный эксперимент» (или «концептуальное упражнение»), в котором установление значения произносимых звуков осуществляется на совершенно «голом месте», т. е. без какой-либо предварительной информации. По мнению Куайна, это имеет место в ситуации «радикального перевода» — идеализированном контексте, в который помещается полевой лингвист, исследующий до этого неизученный язык, не имеющий исторических или культурных связей ни с одним из известных языков. Лингвист не может рассчитывать на словарь или помощь билингвиста. Эмпирические данные, имеющиеся в его распоряжении, исчерпываются наблюдаемым поведением носителей языка (туземцев) в публично наблюдаемых условиях.

Как отмечалось выше, для Куайна поведение человека — это прежде всего его реакция на воздействие окружающего мира. Различные виды энергии (свет, звук, тепло) приходят в столкновение с поверхностями человеческого тела, имеющими сенсорные рецепторы, которые получают тем самым различные виды стимуляции, влияющие на поведение. «Под стимуляцией, которой подвергается субъект в некотором данном случае, — пишет Куайн, — я имею в виду лишь временно упорядоченное множество всех тех его экстероцепторов [62], которые приводятся в действие в этом случае» [Quine, 1992, p. 2]. Каждый вид стимуляции сенсорных рецепторов скоррелирован с определенными диспозициями к вербальному поведению. В результате совокупность получаемых человеком стимулов и составляет значение, манифестируемое его вербальным поведением. Поскольку такая трактовка значения очень сильно расходится с его обычным понимаем, Куайн вводит специальное название для этого «бихевиористского эрзаца» значения — «стимул-значение».

Идея стимул-значения станет яснее, если принять во внимание следующие два обстоятельства. Во-первых, носителем стимул-значения Куайн считает не отдельное слово или словосочетание, а предложение в целом, и, во-вторых, краеугольным камнем его семантики служит бихевиористский метод установления согласия или несогласия субъекта с тем или иным предложением. «Без этого приема не было бы никакой надежды на передачу языка последующим поколениям и на понимание вновь открываемых языков. Именно исследованием предложений на согласие или несогласие мы осваиваем резервуары вербальных диспозиций» [Quine, 1975 а , p. 88]. Итак, Куайн определяет класс способов активирования сенсорных рецепторов человека, которые побудили бы его согласиться с исследуемым предложением в какой-то конкретной ситуации, как утвердительное стимул-значение этого предложения. Класс аналогичных способов, побуждающих к несогласию, он называет отрицательным стимул-значением данного предложения. Соединенные вместе утвердительное и отрицательное стимул-значения предложения образуют его стимул-значение в целом. Это означает, что в стимул-значение предложения для субъекта «суммируются его диспозиции соглашаться или не соглашаться с предложением в ответ на имеющуюся в настоящий момент стимуляцию» [Quine, 1960, p. 34]. На основе стимул-значения Куайн вводит и другие бихевиористские «аналоги» отвергнутых им интенсиональных понятий [63].

В свете сказанного задачи лингвиста в ситуации радикального перевода сводятся к наблюдению каузальных связей между окружением туземцев и их диспозициями к вербальному поведению, т. е. каузальных связей между «силами, которые, как он видит, воздействуют на поверхности тела туземца, и наблюдаемым поведением туземца, речевым или иным» [Quine, 1960, p. 28]. Иначе говоря, лингвист воспринимает туземцев как «черные ящики», на «вход» которых подаются внешние стимулы, а на «выходе» имеются определенные диспозиции к вербальному поведению, и единственными объективными данными для него служат каузальные связи между движениями, звуками и окружающей средой. В своем широко известном примере Куайн описывает, как же именно происходит установление стимул-значений. Радикальный переводчик и туземец находятся в ситуации, когда мимо пробегает кролик и туземец произносит «Гавагай». Согласно Куайну, лингвист воспринимает эту фразу «голофрастически», т. е. как бесструктурное односложное предложение, и записывает в качестве ее предварительного перевода предложение «Кролик». Если ему уже удалось установить, как туземцы выражают согласие или несогласие, он сможет проверить этот свой перевод, выясняя при каждом новом появлении кролика, согласится ли туземец в этом случае с «Гавагай». Таким образом, он сможет собрать индуктивные свидетельства в пользу перевода «Гавагай» как предложения «Кролик». «Общий закон, в пользу которого… (лингвист. — Л.М.) собирает примеры, грубо говоря, состоит в том, что туземец согласится с „Гавагай“ именно при наличии тех стимуляций, при которых мы, будучи спрошенными, согласились бы с „Кролик“» [Quine, 1960, p. 30], т. е. индуктивным образом радикальный переводчик приходит к заключению, что «Гавагай» и «Кролик» имеют одно и то же стимул-значение.

Конечно, описанным способом можно перевести только очень ограниченный класс предложений, а именно предложения, сообщающие о непосредственно наблюдаемых особенностях окружающей среды, поскольку несложно усмотреть их связь с сенсорной стимуляцией. Так, когда кто-то видит кролика, рецепторные клетки, расположенные в его глазах, получают определенную стимуляцию. Множество подобных стимуляций возникает при каждом появлении кролика в поле зрения, поэтому, считает Куайн, человек, наблюдающий кролика, способен скоррелировать эти стимуляции с простым высказыванием «Кролик». Куайн называет эти простые высказывания «предложениями наблюдения». В своей бихевиористской классификации предложений [64] он относит их к «предложениям случая»; это означает, что их истинностное значение напрямую зависит от обстоятельств, в которых они произносятся, и изменяется при изменении этих обстоятельств. Желание произнести предложение наблюдения или согласиться с ним, когда его произносит другой человек, зависит только от стимуляции соответствующих сенсорных поверхностей в данный момент времени. Благодаря этим особенностям предложения наблюдения допускают наиболее «надежный» перевод, однако, выходя за их рамки, лингвист оказывается во власти «неопределенности». Как и почему это происходит, мы рассмотрим в следующем параграфе, а сейчас подробнее остановимся на той роли, которую предложения наблюдения играют в семантике и эпистемологии Куайна. В связи с этим следует отметить еще два важных аспекта его учения о значении.

Во-первых, Куайн подчеркивает, что нельзя понять природу языка и значения, не уяснив, как совершается обучение детей родному языку. Обсуждению этой темы отводится немало места в его поздних работах. В «Слове и объекте» по существу разрабатывается скиннеровская модель обучения языку, предполагающая в качестве ключевых понятий, мимикрию, обусловливание, подкрепление навыков, врожденные способности распознавания и систематизации заметных особенностей окружающей среды и т. п. Основную роль Куайн отводит остенсивному методу обучения, благодаря которому ребенок усваивает (сначала неосознанно, а потом наблюдая за поведением взрослых) корреляции между сенсорными стимуляциями и элементами речи, среди которых первыми, считает Куайн, усваиваются предложения наблюдения, поскольку овладение ими не зависит от овладения другими аспектами языка. Таким образом, предложения наблюдения служат «клином, вбиваемым в язык» [Quine, 1992, p. 5]; усваивая их, ребенок «входит» в язык.

Во-вторых, вслед за логическими позитивистами Куайн отождествляет понятия значения и подтверждающего свидетельства, поэтому знать значение предложения значит знать, как можно установить его истинность. Источником и значения, и подтверждающих свидетельств является чувственный опыт. Он предоставляет не только данные, на которых основываются наши знания, но и наделяет значением наш язык: «какие бы ни имелись свидетельства в пользу науки, они являются чувственными свидетельствами», «все придание значения словам должно в конечном счете опираться на чувственные свидетельства» [Quine, 1969, p. 75]. Стало быть, подобно логическим позитивистам, Куайн является эмпиристом в эпистемологии и семантике, однако, как известно, в своей статье «Две догмы эмпиризма» он подверг уничтожающей критике предложенный логическими позитивистами вариант эмпиризма и отверг их принцип верификации. Причиной этому стал не отказ от верификационизма, как такового, а несогласие с тем, что подтверждающие и опровергающие свидетельства могут быть указаны для каждого предложения в отдельности. Для Куайна перед судом опыта предстают не отдельные предложения, а теории в целом. С этим холистским условием Куайн принимает верификационизм, согласно которому значение предложения определяется «данными, свидетельствующими в пользу его истинности» [Quine, 1969, p. 80–81], хотя нельзя не отметить еще одно важное различие между Куайном и логическими позитивистами, касающееся трактовки «чувственных свидетельств»: для Куайна они являются не чувственными данными, т. е. не чем-то ментальным, а относятся к физическим явлениям — сенсорным стимуляциям поверхностей тела. Отсюда напрашивается вывод, что предложения наблюдения, которые в семантике Куайна обладают стимул-значением и, соответственно, напрямую связаны с сенсорными стимуляциями, в его эпистемологии оказываются тем видом предложений, которые служат «вместилищем» подтверждающих и опровергающих данных для научных гипотез.

Таким образом, по мнению Куайна, предложения наблюдения, несмотря на их тривиальность, образуют основание всего знания. Все, что мы знаем о мире, мы знаем благодаря воздействию разных видов энергии на наши сенсорные поверхности. Для Куайна это научно установленный факт. Поэтому предложения наблюдения, заключающие в себе, «как в капсуле», эти воздействия, обеспечивают эмпирическую проверяемость научных теорий. Проблема состоит в том, что свойства, которыми Куайн наделяет предложения наблюдения, и функции, которые он на них возлагает, не вполне согласуются с другими аспектами его семантики.

С одной стороны, для того чтобы служить основой лингвистической коммуникации и «вместилищем» эмпирических свидетельств, предложения наблюдения должны быть интерсубъективно удостоверяемыми. Если я нахожусь в ситуации, которая стимулирует мои сенсорные поверхности таким образом, что побуждает меня согласиться или не согласиться с определенным предложением наблюдения, то любой другой член моего языкового сообщества, находясь в точно такой же ситуации, должен иметь такую же стимуляцию своих сенсорных поверхностей, которая побудит его к такому же вердикту. Общее согласие или несогласие лингвистически компетентных свидетелей с предложением наблюдения, произносимым в той или иной ситуации, является для Куайна необходимым условием для этого вида предложений. С другой стороны, критерии истинности предложений наблюдения формулируются им в терминах присутствия или отсутствия соответствующих сенсорных стимуляций; стало быть, их истинность предполагает возбуждение определенных сенсорных рецепторов, а никакие два человека не имеют общих рецепторов. Тогда в каком смысле мы можем говорить об одинаковых сенсорных стимуляциях и интерсубъективности предложений наблюдения? Куайн пытался по-разному обойти эту трудность. В «Слове и объекте» он указывает, что стимул-значения, которые предложение наблюдения имеет для разных людей, могут совпадать в разной степени, но такое совпадение неизбежно, поскольку если мы расходимся в отношении значительного числа предложений наблюдения, то между нами нарушается коммуникация. В других местах он ссылается на «эмпатию», как способность человека к «проецированию себя в положение свидетеля» [Quine, 1992, p. 43].

Вместе с тем проблематичный характер предложений наблюдения имеет и другой источник. Дело в том, что имеются некоторые трения между трактовкой Куайном значения предложений наблюдения и его приверженностью принципу, или тезису, Дюгема (или холизму), согласно которому проверке опытом подвергается не изолированное предложение, а совокупность предложений, т. е. они подтверждаются или опровергаются все вместе, а не по отдельности [65]. Из этого эпистемологического холизма вытекает холизм значения: эмпирическое значение (или содержание) имеет не отдельное предложение, а вся совокупность предложений в силу их взаимосвязанности друг с другом, поэтому ни одно предложение не имеет независимого значения. В дальнейшем Куайн перешел на позиции более умеренного холизма. Так, в «Слове и объекте» он пишет, что предложения наблюдения являются исключением для взаимосвязанных предложений теории, поскольку они несут значение (стимул-значение) независимо от остального языка. Относительный характер предложений наблюдения, отмечает Куайн, был бы чем-то действительно «странным», поскольку их эмпирическое значение — это «прием… для исследования структуры взаимосвязанных предложений» [Quine, 1960, p. 35]. Если теоретические предложения предстают перед трибуналом опыта в более или менее широких агрегатах, то предложения наблюдения имеют «свое собственное эмпирическое содержание и не скрывают его» [Quine, 1969, p. 89].

Интересно, что в других местах Куайн приписывает предложениям наблюдения особый двойной статус: они одновременно являются теоретически нейтральными (и, следовательно, имеют независимое эмпирическое содержание) и теоретически нагруженными (и, следовательно, имеют зависящее от теории содержание). «Рассмотренное голофрастически, — объясняет Куайн, — как обусловленное стимуляторными ситуациями, предложение (наблюдения. — Л.М.) является независимым от теории; рассмотренное аналитически, слово за словом, оно является теоретически нагруженным» [Quine, 1992, p. 7], поскольку многие выявленные у него в ходе анализа части принадлежат к теоретическому словарю. Именно поэтому, согласно Куайну, тезис Дюгема одновременно выполняется и не выполняется для предложений наблюдения. Он не выполняется, потому что голофрастически предложения наблюдения имеют независимое выходящее за рамки теории эмпирическое значение. Но поскольку предложения наблюдения являются также теоретически нагруженными, «тезис Дюгема все же выполняется в некотором буквалистском смысле, даже… (для них. — Л.М.). Ибо ученый действительно временами отвергает предложение наблюдения, когда оно приходит в конфликт с хорошо проверенной теорией» [Quine, 1975 b , p. 314]. Этот тезис, однако, пишет Куайн, выполняется только легалистски, потому что на практике отречение от предложения наблюдения в пользу остальной части теории «является крайним случаем и, к счастью, нехарактерным» [Quine, 1981, p. 71].

Несмотря на трудности, с которыми сталкивается трактовка предложений наблюдения, Куайн никогда не переставал считать их «краеугольным камнем» своей семантики и эпистемологии. В то же время он никогда не прекращал и поиска их более адекватного описания и обоснования.

В завершении нашего рассмотрения концепции значения Куайна нужно добавить следующее. Из сказанного можно сделать вывод, что у него предложения имеют «семантическое первенство» перед словами [Quine, 1981, p. 20, 68–70] [66]. Для него это первенство означает несколько вещей. Во-первых, он указывает, что предложение является «единицей коммуникации» [Quine, 1981, p. 75], поскольку только посредством предложений мы можем что-то сказать, тогда как значение слова определяется тем, как оно может быть использовано внутри предложения, т. е. его значение можно объяснить только ссылкой на его роль в предложениях. Во-вторых, это первенство означает также, что предложения являются «первичными носителями» или «вместилищами» значения [Quine, 1980, p. 38–39]; более того, их значение можно понять независимо от референции их составных частей. Вместе с тем Куайн принимает идею, согласно которой значение предложения детерминируется его условиями истинности, однако в его семантике условия истинности предложения совпадают с условиями, при которых говорящий согласился бы с этим предложением, по крайней мере если оно является предложением наблюдения. В то же время условия согласия, как мы видели, совпадают с эмпирическими данными, которые говорящий имеет в пользу рассматриваемого предложения. Стало быть, условия истинности, условия согласия и эмпирические данные оказываются одним и тем же в базовых случаях. Поскольку слова обязаны своим значением той роли, которую они играют в предложениях, их значения в понимании Куайна являются своего рода «абстракциями» от условий истинности предложений, которые их содержат. Помимо этого обязательного значения слова, используемые в предложениях, признает Куайн, могут иметь и референцию к объектам вне языка. Очевидно, что именно референция является той нитью, которая связывает выражения языка с компонентами реальности, поэтому она имеет самое непосредственное отношение к решению онтологических вопросов. Взгляд Куайна на природу референции заслуживает того, чтобы его подробно рассмотреть.

2.2. Референция и неопределенность перевода

Для Куайна способность использовать слова, чтобы говорить об объектах, т. е. использовать слова как термины, имеющие референцию к объектам, возникает на довольно высоком уровне овладения языком. Просто произносить один и тот же звук в присутствии одного и того же объекта — еще не значит именовать объект. Способность именования формируется у человека постепенно и предполагает знание довольно сложных аспектов языка. Когда ребенок только начинает обучаться языку, он овладевает предложениями наблюдения: он научается тому, что в присутствии, скажем, собаки, т. е. при появлении определенных визуальных и иных стимуляций, уместно произнести «Собака» или «Это собака». Совершенно очевидно, что ребенок, произносящий это предложение в присутствии собаки, не говорит о свете, достигшем сетчатки его глаз, или о стимуляции соответствующих нервных окончаний; не имеют его слова и референции к определенному животному, как это было бы, если бы данное предложение произнес взрослый, овладевший более сложными аспектами языка и потому способный ответить на такие вопросы: Что считается одной собакой, а что — двумя? При каких условиях мы имеем дело с той же самой собакой, а при каких — с другой? Для ответа на подобные вопросы нужна лингвистическая компетенция, которой еще нет у ребенка, хотя мы склонны видеть в его первых речевых звуках имена в их полнокровном смысле. Для референции же, согласно Куайну, нужно нечто большее, чем просто произнести звук в ответ на определенные стимуляции, тогда как предложениями наблюдения можно овладеть без указанной лингвистической компетенции. Неслучайно поэтому они воспринимаются ребенком голофрастически, т. е. как бесструктурные целостности. При этом они являются законченными предложениями, которые могут быть оценены как правильные или неправильные, как истинные или ложные. В отношении их никакого вопроса о референции не возникает до тех пор, пока мы не начнем их анализировать, разбивая на отдельные слова. Нужен же этот анализ для того, чтобы мы смогли подняться на уровни использования языка, надстраивающиеся над предложениями наблюдения, поскольку только таким образом мы можем овладеть связями (прежде всего логическими) между предложениями и строить одни предложения по образцу других.

Таким образом, отношение между словом и тем, что оно обозначает, формируется в ходе сложного процесса усвоения индивидом языка и лежащей в его основе концептуальной схемы. В книге «Слово и объект» этот процесс назван «онтогенезом референции», и его исследование расценивается Куайном как серьезная научная проблема. Он предлагает свое, натуралистическое, решение этой проблемы, хотя и считает его предварительным и спекулятивным.

Из сказанного можно заключить, что Куайн не отрицает наличия в языке выражений, имеющих референцию к миру, но он отрицает фундаментальный характер референции. Для него референция — это производное понятие, а фундаментальным, гарантирующим эмпирическую значимость языка, является отношение между предложениями наблюдения и обстоятельствами их произнесения, которые делают их истинными или ложными. Эти обстоятельства связаны с определенными сенсорными стимуляциями, под воздействием которых проявляются речевые диспозиции человека. Референция не устанавливается автоматически, а постепенно формируется, поэтому она оказывается зависимой от принятого способа анализа структуры предложения, а в конечном счете — от концептуальной схемы языка. Мы можем по-разному структурировать наши предложения и по-разному приписывать значение их составным частям. Поскольку эмпирические свидетельства, которыми мы располагаем, имеют отношение к целым предложениям, а не к способам их разбиения на составные части, они ничего не говорят в пользу того, какой из методов анализа является правильным. А это означает, что референция является «неопределенной» или «непостижимой».

Для большей убедительности этого вывода Куайн даже утверждает, что мы могли бы проанализировать наши предложения несколькими способами, при этом оставляя незатронутыми их истинностные значения и все бесконечно сложные связи между ними. В качестве доказательства существования таких альтернативных методов анализа он предлагает переформулировку нашей привычной концептуальной схемы [67] на основе использования так называемых прокси-функций [68]. Под прокси-функцией он понимает одно-однозначную функцию, определенную на множестве объектов, которые мы признаем существующими, и отображающую их на их пространственно-временные «дополнения». Пространственно-временным дополнением некоторого объекта является пространственно-временной континуум, получающийся после исключения из него данного объекта. Затем мы переинтерпретируем каждое предложение, говорящее о некотором объекте х, как предложение, говорящее о его пространственно-временном дополнении. Кроме того, каждый предикат нашего языка мы переистолковываем таким образом, что он выполняется относительно пространственно-временного дополнения x именно в тех случаях, когда исходный предикат выполняется относительно x. В результате любое переистолкованное предложение будет истинным именно в тех случаях, когда истинно исходное предложение. Поскольку истинностные значения предложений не изменились, то неизменными остались выводные отношения между предложениями и все логические связи между ними. Поэтому если принимать во внимание только истинностные значения предложений и их логические связи, то использование языка с прокси-функциями не будет отличаться от использования нашего обычного языка, однако на уровне составных частей предложения различие существенно.

Дальнейшее развитие и подкрепление идея неопределенности референции получила в теории радикального перевода в связи с обоснованием Куайном тезиса «неопределенности перевода» [69], поэтому вернемся к изложению этой теории, начатому в предыдущем параграфе.

Опираясь на поведенческие данные и речевые диспозиции туземцев к согласию или несогласию, лингвист, согласно Куайну, может построить индуктивные гипотезы относительно перевода предложений наблюдения туземного языка и истинностно-функциональных связок («не», «и», «или» и т. п.), а также он может индуктивно установить, является ли туземное предложение «стимул-аналитическим», т. е. принимаемым при любых обстоятельствах независимо от имеющихся стимуляций, и являются ли два туземных предложения «стимул-синонимичными», т. е. получающими согласие или несогласие туземцев при одних и тех же обстоятельствах. Чтобы продвинуться дальше в составлении «руководства по переводу» с туземного языка, лингвист приступает к «сегментированию» предложений наблюдения на короткие повторяющиеся части и таким образом составляет список туземных слов. Здесь он уже выходит за границы поведенческих реакций и стимул-значений, поэтому формулируемые им гипотезы являются уже не фактуальными и индуктивными, а «аналитическими». Эти аналитические гипотезы, позволяющие соотнести туземные слова со словами языка, на котором говорит лингвист [70], касаются прежде всего «аппарата референции», и на их основе осуществляется перевод «теоретических» предложений, т. е. предложений, не имеющих собственного стимул-значения и получающих «эмпирическое содержание» благодаря их связям с предложениями наблюдения. Говоря об аппарате референции, Куайн подразумевает присущие языку приемы «индивидуации» объектов, включающие применение артиклей, способы образования множественного числа, использование местоимений, числительных, а также таких выражений, как «тот же самый, что и» и «другой». Направляет лингвиста при формулировке аналитических гипотез опять же эмпатия и принцип доверия, согласно которому руководства по переводу должны минимизировать приписывание туземцам ложных верований-убеждений, ибо, утверждает Куайн, менее вероятно, что те, чей язык мы пытаемся понять, придерживаются, очевидно, глупых верований, чем то, что наш перевод является неправильным [Quine, 1960, p. 59].

Однако, даже соблюдая принцип доверия и формулируя аналитические гипотезы, согласующиеся с поведенческими данными, лингвист, убежден Куайн, не может не опираться на некую общую теорию, навеянную ему его собственным языком. Только прямым проецированием своих собственных лингвистических привычек на туземный язык он может осуществить его сегментирование и вычленить в нем, скажем, общие термины, ибо знания стимул-значения туземных предложений наблюдения недостаточно даже для того, чтобы определить, «какие слова являются терминами, если таковые вообще имеются, а еще менее, какие термины являются коэкстенсивными» [Quine, 1960, p. 70]. Поэтому разные лингвисты могут сформулировать различные наборы аналитических гипотез, построив тем самым разные руководства по переводу. И хотя все эти руководства не будут идти вразрез с имеющимися данными наблюдения (поведенческими реакциями туземцев), они могут быть принципиально разными. Так, возможными переводами для «гавагай» могут быть «кролик», «неотъемлемая часть кролика», «кроликовость» и т. п. [71] Соответственно одному и тому же предложению туземцев разные руководства по переводу могут поставить в соответствие разные английские предложения, которые не находятся друг с другом ни в каком отношении эквивалентности, даже очень широко трактуемом. Если переводимое предложение является предложением наблюдения, то его английские переводы должны иметь с ним одно и то же истинностное значение, но если предложение является теоретическим, то его переводы могут различаться даже по истинностному значению [Quine, 1960, p. 73–74]. Таким образом, все имеющиеся факты о лингвистическом поведении туземцев «недоопределяют» аналитические гипотезы лингвиста и не могут их верифицировать. Поскольку выбор между разными совокупностями аналитических гипотез эмпирически не детерминирован, возможны альтернативные схемы перевода, не совместимые друг с другом, но в равной мере совместимые с вербальным поведением туземцев, а потому равно приемлемые. Все в целом это означает «неопределенность перевода». Важно понимать, что Куайн отрицает не возможность перевода вообще, а то, что какой-то конкретный перевод является единственно правильным: «критика значения, предполагаемая моим тезисом неопределенности, призвана устранить неправильные представления, но она ни в коем случае не ведет к нигилизму… Неопределенность означает не то, что не существует приемлемого перевода, а то, что таких переводов много» [Quine, 1987 а , p. 9]. Для Куайна невозможность единственно правильного перевода означает, что просто не существует «фактического положения дел», относительно которого переводчик мог бы быть прав или не прав, или о котором он мог бы не знать, поэтому «даже полное понимание неврологии никоим образом не разрешило бы неопределенность перевода» [Quine, 1986 b , p. 365]. Принципиальная неразрешимость вопроса о том, какой перевод является правильным, является поэтому существенной чертой эпистемического отношения между человеком и миром.

Согласно Куайну, неопределенность перевода имеет место не только на интенсиональном, но и на экстенсиональном уровне: она «затрагивает одинаково экстенсионал и интенсионал… Референция сама оказывается поведенчески непостижимой» [Quine, 1969, p. 35]. Поэтому неопределенность перевода одновременно означает и неопределенность референции. Каждому слову соответствует не какой-то один аспект реальности, а целое множество («кролик», «неотъемлемая часть кролика» и т. п.), что обусловлено использованием этого слова в рамках разных концептуальных схем. Таким образом, лингвистическое значение и референция в понимании Куайна являются функцией целой системы, а не ее частей. Это еще одно проявление его холистского взгляда на язык.

Как правило, при переводе с других языков мы навязываем тому, что объективно неопределенно, свою концептуальную схему, проистекающую из нашей склонности воспринимать мир состоящим из целостных и устойчивых образований — объектов: «Мы упорно стремимся раздробить реальность на множество поддающихся отождествлению и различению объектов, на которые можно указывать посредством сингулярных и общих терминов. Мы настолько привыкли говорить об объектах, что кажется, будто, говоря о них, мы ничего не сообщаем, поскольку как же еще можно говорить? Трудно судить, как еще можно говорить, не потому, что наша объектофицирующая модель является неизменной чертой человеческой природы, но потому, что мы вынуждены приспособлять любую чужую модель к нашей собственной, когда мы пытаемся понять или перевести предложения чужого языка» [Quine, 1969, p. 1]. Мы воспринимаем объекты как нечто фундаментальное; мы склонны считать, что они существуют объективно и обладают собственной внутренней природой. Урок, извлекаемый из непостижимости референции, по мнению Куайна, состоит в том, что роль объектов и референции вторична, тогда как первичной является истинность предложений и их связи друг с другом. «Референция и онтология опускаются таким образом до статуса простых вспомогательных средств. Истинные предложения, как предложения наблюдения, так и теоретические предложения, являются альфой и омегой научного предприятия. Они связаны между собой структурой, а объекты фигурируют как простые узлы этой структуры. Какие конкретно объекты включены в структуру, безразлично для истинности предложений наблюдения, безразлично для поддержки, которую они предоставляют теоретическим предложениям, безразлично для успеха теории в ее предсказаниях» [Quine, 1992, p. 31]. Для объекта важно лишь то, какую роль он выполняет в нашей теории мира.

Вместе с тем Куайн указывает, что непостижимость референции никоим образом не вмешивается в наше привычное использование языка и не имеет для него силы. «В рамках родного языка референцию лучше всего… рассматривать как непроблематичную, но тривиальную наравне с моделью определения истины у Тарского. Так, „Лондон“ обозначает Лондон (чем бы он ни был), а „кролик“ обозначает кроликов (чем бы они ни были). Непостижимость референции возникает только при переводе» [Quine, 1986 а , p. 460]. Она не несет в себе никакой угрозы для нашей лингвистической практики: «сказать, о каких именно объектах кто-то говорит, значит сказать лишь, как мы предлагаем переводить его термины на наш язык… Дело не в том, что мы сами лавируем, тщетно пытаясь пришвартоваться. Оставаясь на борту нашего собственного языка и не раскачивая лодку, мы спокойно плывем в ней и все хорошо; „кролик“ обозначает кроликов; и без толку спрашивать: „Кролики в каком смысле слова „кролик“?“ Референция становится непостижимой, если мы раскачиваем лодку, задумываясь о взаимозаменяемом отображении нашего языка на самого себя, или если мы предпринимаем перевод» [Quine, 1981, p. 243].

Тем не менее Куайн уделял немало внимания исследованию референции и связанных с ней онтологических вопросов. Непостижимость референции стала для него фундаментом, на котором он выстроил свою концепцию онтологической относительности. Но прежде чем приступить к изложению этой концепции, нужно рассмотреть, как Куайн представлял себе задачи онтологии и пути их решения.

2.3. Онтология и критерий существования

Куайн возродил использование слова «онтология» в неуничижительном смысле, что среди прочего свидетельствует о его принципиальном расхождении с логическими позитивистами в трактовке природы философии. Для логических позитивистов философия, по сути, была второпорядковой дисциплиной, которая исследует концептуальную схему, лежащую в основании науки и здравого смысла и применяемую в эмпирических описаниях и объяснениях. Более того, они признавали качественное различие между наукой, которая занимается фактическими вопросами и потому является апостериорной и эмпирической, и философией, или логикой, которая занимается концептуальными вопросами и потому является априорной и аналитической. Куайн полностью изменил эту картину, отрицая существенное различие между философией и наукой. По словам Пола Черчленда, Куайн преодолел априорный «кресельный» стиль философствования, продемонстрировав, что «философия, если ее надлежащим образом понять, есть продолжение эмпирических наук» [Churchland, 1986, p. 2–3]. Отвергнув аналитико-синтетическое различие, американский философ поставил под сомнение саму идею существования чисто аналитических дисциплин [72]. Философия является продолжением или частью науки, поскольку иначе она не могла бы быть познавательной дисциплиной, претендующей на статус знания. Куайн убежден, что вне науки нет знания, ибо только наука дает подлинное объяснение мира. В результате философы и ученые оказываются «в одной лодке». В некоторых местах, правда, он характеризует философию как «служанку науки», задачи которой — связывать между собой «свободные концы», такие как парадоксы, вопросы оснований, т. е. все те проблемы, которые ученые склонны игнорировать. В других местах он больше склонен видеть в ней царицу наук: она имеет дело с «общими базовыми понятиями науки», такими как истина, существование и необходимость. Иногда он говорит, что философия занимается «описанием наиболее общих черт реальности». Она исследует фундаментальное «строение нашей вселенной» и отличается от науки только количественно — общностью и широтой вопросов и категорий. В любом случае в понимании Куайна философия не может стоять отдельно от науки.

Возвращение философии ее «содержательного» статуса не означало возврата к прежней метафизике, ибо для Куайна не существует никакой «первой философии», т. е. не существует никакого априорного или опытного основания вне науки, на котором наука могла бы быть оправдана или рационально реконструирована и которое было бы более прочным и надежным, чем сама наука. Именно таким основанием пытались снабдить науку многие философы. Традиционная эпистемология, считает Куайн, должна быть отвергнута, ибо поиск подобных оснований для науки — безнадежное и пустое занятие. Однако мы ничего не теряем из-за невозможности иметь первую философию, ибо сама наука предоставляет нам как наилучшую на данный момент времени теорию о том, что существует, — онтологию, так и наилучшую на данный момент времени теорию о том, как мы познаем существующее, — эпистемологию. В представлении Куайна наилучшей на данный момент онтологией является физикализм, а наилучшей на данный момент эпистемологией — эмпиризм, поэтому научная философия должна быть физикалистской и эмпиристской.

Вместе с тем философы способны внести важный вклад в решение онтологических вопросов, стоящих перед наукой, если, конечно, они откажутся от претензии на постижение сущности Бытия с помощью априорных философских размышлений. Куайн едко высмеивает идею о том, что философы способны обнаруживать скрытые от науки сущности сквозь «перекрестия» своих интеллектуальных «перископов». Тем не менее он признает, что онтология, как философская дисциплина, может устанавливать, какие виды вещей существуют, хотя и делает это не напрямую и не в изоляции от науки. Поскольку наука воплощает все человеческое знание, именно она является лучшим руководством в вопросах существования. Поэтому главная цель философов — помочь ученым выявлять содержание мира. Онтология не занимается существованием отдельных вещей в конкретном пространстве и времени, она занимается вопросом о том, какие виды вещей существуют, т. е. ее первичной задачей является не установление, существуют ли, к примеру, единороги или черные дыры, а установление, существуют ли очень общие категории вещей вроде материальных объектов, психических феноменов или абстрактных сущностей. При этом Куайн отрицает наличие качественной разницы между вопросами существования, обсуждаемыми в науке (имеются ли простые числа больше 1000, существуют ли кварки), и вопросами существования, которые ставят философы (существуют ли числа, существуют ли материальные тела). Философские вопросы являются лишь более общими по характеру.

На первый взгляд можно усмотреть значительное методологическое различие между философскими и научными вопросами существования, состоящее в том, что при обсуждении философских вопросов рассуждения об объектах, как правило, переводятся в рассуждения о словах. По мнению Куайна, подобное «семантическое восхождение» характерно не только для философии, но и для науки в целом. Подобно вопросу о существовании дронтов или тахионов, вопрос о существовании, скажем, психических феноменов также связан с изменением концептуальной схемы, и его решение в такой же мере, считает Куайн, подчинено эмпирическим ограничениям. Пересмотр концептуальной схемы, вызванный определенным решением онтологического вопроса, равносилен согласованию научных теорий с новыми эмпирическими данными. «Каждый такой пересмотр есть приспособление научной схемы, сопоставимое с введением или отвержением некоторой категории физических элементарных частиц» [Quine, 1960, p. 123]. Соответственно тот факт, что онтологи часто говорят о словах, еще не доказывает, что в конечном счете их вопросы касаются языка, а не реальности.

Согласно Куайну, философ, занимающийся онтологическими изысканиями, должен прежде всего разъяснить, на каких основаниях принимается решение о существовании или несуществовании тех или иных видов объектов или сущностей, т. е. он должен сформулировать критерий существования. Как хорошо известно, сам Куайн в качестве такого критерия предложил идею «онтологических обязательств».

Мы видели, что референция в представлении Куайна не является фундаментальным отношением между миром и языком; она не является тем средством, с помощью которого язык приобретает свое эмпирическое содержание. Фундаментальным является отношение, устанавливаемое на уровне предложений наблюдения и сенсорных стимуляций, определяющих истинность этих предложений. Поэтому принятие предложений как истинных предшествует установлению референции слов, из которых эти предложения состоят: мы начинаем с совокупности истинных предложений (теории) и только потом ставим вопрос о существовании. В этом смысле истина предшествует существованию. Отсюда вытекает идея онтологического обязательства: мы обязаны признать существующими те объекты, которые должны существовать, чтобы принимаемая нами теория была истинной [Quine, 1969, p. 93]. Это означает, что существующее — это не что-то такое, в чем мы можем непосредственно удостовериться; это нечто постулируемое нами в целях получения концептуальной схемы, согласующейся с эмпирическими данными. «Наши рассуждения о внешних вещах, само наше понятие вещи есть лишь концептуальное средство, которое помогает нам предвидеть и контролировать возбуждение наших сенсорных рецепторов в свете их предыдущих возбуждений» [Quine, 1981, 229]. Вместе с тем для Куайна с его натуралистической философией только выявлением онтологических обязательств, принимаемых в наших лучших научных теориях, мы сможем ответить на вопрос, какие виды объектов действительно существуют.

Так как же можно установить онтологические обязательства, принимаемые в той или иной теории? Для этого, утверждает Куайн, необходимо точно определить, какие виды языковых выражений, встречающиеся в теории, являются референциальными и поэтому обязывают нас принять обозначаемые ими объекты и сущности в качестве существующих. Однако онтологические обязательства не могут быть просто считаны из свободно сформулированной теории; их выявление, согласно Куайну, требует использования искусственного формального языка. Наилучшим образом для этих целей подходит, по его мнению, экстенсиональный язык первопорядковой логики предикатов с равенством, который он называет «канонической нотацией». Перевод теории на такой язык будет включать переструктурирование ее предложений, которое позволит выявить и минимизировать принимаемые в ней онтологические обязательства. Согласно Куайну, переструктурирование служит цели «понимания референциальной работы языка и разъяснения нашей концептуальной схемы» [Quine, 1960, p. 158].

Идея Куайна состоит в том, что, когда мы переформулируем теорию с помощью канонической нотации, ее онтологические обязательства станут очевидными. Это связано с тем, что можно будет сразу выделить предложения с квантором существования, которые содержатся в теории или выводятся из нее. Для того чтобы такое предложение было истинным (а мы, как было указано, исходим из того, что теория в целом истинна, а стало быть, истинны и предложения, из которых она состоит), должен существовать по крайней мере один объект, который является значением связанной (или квантифицированной) переменной в этом предложении. Например, чтобы предложение ‘? x(Fх&Gх)’ было истинным, область, на которой определена переменная x, должна содержать по крайней мере один объект, который одновременно есть F и G. Отсюда Куайн заключает, что онтологические обязательства теории имеют отношение исключительно к связанным переменным. Этот вывод был суммирован Куайном в лозунге: «существовать значит быть значением связанной переменной», а в более развернутом виде: «теория обязана признавать те и только те сущности, к которым должны быть способны отсылать связанные переменные теории с тем, чтобы утверждения, выдвигаемые теорией, были истинными» [Quine, 1980, p. 14–15]. Это значит, мы обязаны принимать существование только тех сущностей, постулируемых теорией, которые при переформулировке предложений теории с помощью аппарата современной математической логики составляют область значений связанных переменных в истинных квантифицированных предложениях.

Таким образом, Куайн вслед за Фреге и Расселом полагает, что понятие существования можно эксплицировать, только обращаясь к идее квантификации. По его словам, «существование — это то, что выражает экзистенциальная квантификация. …неразумно требовать экспликации существования в более простых терминах» (Quine, 1969, p. 97]. Или в другом месте: «Экзистенциальный квантор ‘? х ’ — это квинтэссенция того, что говорят о существовании. Все приписываемые существованию значения можно выразить как экзистенциальные квантификации» [Quine, 1970 а , p. 90]. Но если для Фреге и Рассела существование представляет собой свойство понятий или пропозициональных функций, имеющее прямое отношение к их «инстанциации», то для Куайна существование — это вопрос онтологических обязательств в отношении определенных объектов или областей значений для связанных переменных. В связи с этим он уточняет, что понимает квантификацию в «объектном» или «референциальном» смысле, и противопоставляет эту свою интерпретацию так называемой подстановочной интерпретации. Объектная интерпретация квантификации означает, что переменные, связываемые кванторами, считаются имеющими референцию к объектам из заданной области рассмотрения, тогда как при подстановочной интерпретации значениями переменных выступают имена объектов, а не сами объекты. В первом случае условием истинности для, скажем, «? x (x есть красный)» является то, что «x есть красный» выполняется хотя бы одним объектом, в то время как при подстановочной квантификации, чтобы указанное предложение с квантором существования было истинно, должно быть истинным хотя бы одно предложение формы «x есть красный», когда в него вместо x подставляется имя объекта.

Трудность для подстановочной квантификации заключается в том, что не все объекты, которые мы принимаем, могут иметь имена, однако для Куайна главный ее недостаток состоит в том, что она не имеет отношения к онтологии. С его же точки зрения, связь между онтологией и референциальной квантификацией носит тривиальный характер, ибо она «тривиально удостоверяется самим объяснением референциальной квантификации» [Quine, 1981, p. 174]. Вместе с тем объектная интерпретация квантификации сама сталкивается с немалыми трудностями. Возьмем, к примеру, предложение «Пегас есть летающая лошадь», которое считается истинным. При переводе его на язык канонической нотации мы получим (? x)(x есть Пегас и x есть летающая лошадь). Этот перевод является ложным предложением в силу того, что его первая часть, говорящая о существовании Пегаса, ложна. Однако этого расхождения с обычным истолкованием предложения «Пегас есть летающая лошадь» как истинного легко избежать при подстановочной интерпретации, ибо в этом случае условия истинности указанного предложения определяются следующим образом: существует термин x, такой, что «x есть летающая лошадь» истинно. На это возражение Куайн указывает, что когда мы заменяем, скажем, «Пегас есть летающая лошадь» на (? x)(x есть Пегас и x есть летающая лошадь), мы не осуществляем перевода, поскольку это предложение и его переформулировка на языке логики предикатов не являются синонимами; тем не менее такая замена важна в целях разъяснения, поскольку она позволяет сохранить всё философски существенное, а всё вводящее в заблуждение устранить [Quine, 1960, p. 258–259].

Однако вернемся к критерию онтологических обязательств. Согласно Куайну, если в научной теории осуществляется квантификация по физическим вещам, то теория имеет в качестве своих онтологических обязательств физические вещи. С этим довольно трудно не согласиться, однако данный критерий вызывает ряд вопросов. Во-первых, Куайн возлагает экзистенциальную нагрузку на квантифицированные переменные теории, но разве не более естественным решением было бы выдвинуть на эту роль индивидные константы, иначе говоря — имена собственные, определенные дескрипции и индексикальные выражения. Ведь именно их можно считать парадигмальными носителями онтологических обязательств, поскольку их цель — денотация объектов. Если, к примеру, истинная теория содержит предложение «Солнце есть звезда», то почему мы не можем принять, что Солнце — носитель имени «Солнце» — существует? По мнению Куайна, такой критерий существования наталкивается на ряд непреодолимых трудностей, среди которых наиболее известной является «платоновская загадка небытия». Если мы признаем имена носителями онтологических обязательств, то все истинные единичные отрицательные экзистенциальные высказывания («Пегаса не существует») становятся самоопровергающимися. Кроме того, имеется множество пустых имен (мифические и литературные персонажи, имя «Вулкан», введенное для предполагаемой десятой планеты Солнечной системы, которая так и не была обнаружена, и т. п.). Поэтому простое присутствие имени в теории или использование его в истинных предложениях (например «Либо Вулкан — это планета среднего размера, либо Юпитер — это очень большая планета») еще не означает, что теория обязана признать существование носителя этого имени. Более того, утверждает Куайн, если можно продемонстрировать, как определенный вид выражений элиминируется из канонической нотации без утраты ею выразительных возможностей, то это означает, что этот вид выражений не может иметь экзистенциальной нагрузки. В статье «О том, что есть» и в книге «Слово и объект» (§ 37–38) Куайн показывает, как можно элиминировать имена собственные. Сначала они преобразуются в определенные дескрипции (например, «Пегас» в «вещь, которая пегасит»), а затем устраняются с помощью расселовской теории дескрипций: «Не существует того, что пегасит». Отметим, что если Рассел применял теорию дескрипций для элиминации только тех имен («скрытых дескрипций»), которые отсылают к объектам, не вступающих с нами в отношение знакомства, то Куайн использует ее, чтобы показать возможность элиминации всех без исключения имен.

Во-вторых, избрав в качестве канонической нотации язык первопорядковой логики предикатов, Куайн тем самым допустил только квантификацию по индивидным объектам и множествам, однако научные и повседневные рассуждения содержат квантификацию и по другим сущностям: свойствам, отношениям, числам, фактам, действиям, мнениям, возможностям и т. п. Но почему только первый вид квантификации связан с онтологическими обязательствами? Решение Куайна вызвано рядом соображений. С одной стороны, следует отметить, что, по его мнению, только индивидные переменные имеет смысл — и в логическом, и в онтологическом плане — связывать кванторами, поскольку предикатные переменные, как и предикаты вообще, ничего не обозначают. Вместе с тем Куайн допускает, что в качестве значений индивидных переменных в принципе могут выступать индивидуальные объекты любых видов, будь то физические вещи, абстрактные объекты и т. п., и наша онтология зависит от того, по какого рода индивидуальным объектам мы готовы квантифицировать. В том, что в онтологии Куайна допускаются только индивидуальные сущности, безусловно, нашла выражение общая номиналистическая тенденция его философского мировоззрения.

Как известно, вначале Куайн вместе с Гудменом (см.: [Goodmen, Quine, 1947, p. 97–122]) стоял на позициях бескомпромиссного номинализма, отвергая абстрактные объекты на основе неустранимой «философской интуиции», однако позже он отказался от такого ригоризма, сохранив тем не менее склонность уменьшать онтологические обязательства благодаря как можно большему устранению квантификации по абстрактным объектам. Поэтому свою задачу он видел в том, чтобы вычищать онтологические «трущобы»: мы должны признавать существование как можно меньшего числа сущностей, мы должны «затянуть наши онтологические ремни» там, где это возможно [Quine, 1969, p. 17]. В какой-то мере номиналистические предпочтения Куайна объясняются тем, что для него слово «существовать» или «быть» имеет один-единственный смысл. Некоторые философы, допуская в свою онтологию универсалии, приписывают им иной онтологический статус по сравнению с объектами, для обозначения которого используют термин «идеальное» или «логическое» существование (subsistence). Куайн отвергает это полностью. Он не признает никаких «уровней бытия» или модусов существования, а только единственный онтологический статус всего существующего.

С другой стороны, Куайн выдвигает еще одно важное требование в отношении объектов и сущностей, которому они должны удовлетворять, чтобы быть признанными существующими. Постулирование сущностей любого вида требует указания принципов их «индивидуации». Это нашло отражение в известном тезисе Куайна «нет неотождествляемых сущностей» («No entity without identity») [Quine, 1969, p. 23]. Например, физические объекты являются тождественными, если и только если они занимают один и тот же пространственно-временной регион. Можно сформулировать условия тождественности и для таких экстенсиональных абстрактных объектов, как множества: они тождественны, если и только если имеют одни и те же элементы. В отличие от них интенсиональные абстрактные объекты лишены таких критериев. Предикаты «существо с сердцем» и «существо с почками» имеют один и тот же экстенсионал (применяются к одним и тем же индивидам), но не выражают один и тот же интенсионал, однако попытка определить, что отличает эти интенсионалы и в чем состоит их самотождественность, считает Куайн, обречена на неудачу. Поэтому его отказ от интенсиональных сущностей является абсолютным. Кроме того, по его мнению, постулирование подобных сущностей ничего не объясняет, ибо они не существуют в пространстве и времени и не вступают в каузальное взаимодействие с нами. И, наконец, утверждает Куайн, мы вполне можем элиминировать выражения для этих сущностей из нашей канонической нотации. Например, мы можем сформулировать «Красный есть цвет» как «Для всех x, если x есть красный, то x есть цветной» [73], что позволит нам избежать признания существования свойств. Мы видим, что выдвинутая Куайном программа «онтологической экономии» сочетает в себе ограниченный, или умеренный, номинализм с неограниченным экстенсионализмом.

Таким образом, в поисках оптимальной онтологии мы должны принимать «онтические решения», а именно: допускать сущности определенного типа в нашу вселенную или отвергнуть их, избегая квантификации над подобными entia non grata. При таких решениях мы руководствуемся прагматическими соображениями, основанными на компромиссе между эффективностью системы (способностью объяснения), достигаемой при принятии определенного типа объектов, и онтологической экономностью, достигаемой при его исключении [Quine, 1960, p. 238, 264]. Вопрос лишь в том, «насколько экономичную онтологию мы можем достичь, имея при этом язык, адекватный всем целям науки» [Quine, 1960, p. 201]. Если референция к некоторому типу сущностей является неотъемлемой частью наших лучших научных теорий и ее нельзя устранить с помощью логической переформулировки, то это доказывает, что сущности этого типа существуют. В соответствии с этим Куайн сделал вывод, что у нас «нет больших надежд получить приемлемую систему мира, не допустив некоторые универсалии, а именно классы, среди значений переменных» [Quine, 1970 а , p. 91].

По существу, онтология Куайна является физикалистской, ибо, строго говоря, для него существуют только те вещи, которые фигурируют в объяснениях наиболее фундаментальной науки — физики. В то же время физикализм Куайна не является редукционистским; он не утверждает, что обычные высказывания, которые prima facie выглядят как высказывания о нефизических явлениях, семантически эквивалентны логическим конструкциям, полученным из терминов, имеющих референцию исключительно к физическим явлениям. Он отвергает этот вид редукционизма как «догму эмпиризма». Скорее, Куайн склонен к элиминативному физикализму: высказывания, содержащие интенсиональные понятия, не переводятся путем анализа в высказывания приемлемого вида, они просто заменяются этими высказываниями.

Куайн и сегодня считается ведущим представителем «ревизующей метафизики» в смысле Стросона, ибо он преследует цель не разъяснить нашу действительную концептуальную схему, но заменить ее новым способом описания мира. Это связано с тем, что он отрицает наличие в обыденном мировоззрении какой-либо четкой онтологии. «Онтология здравого смысла является неопределенной и хаотичной в двух отношениях. Она включает в себя множество подразумеваемых объектов, которые определены неясно и неадекватно. Однако еще более важно то, что она не имеет определенной сферы; в общем мы не можем даже сказать, какие из этих неопределенных вещей включены в нее, какие вещи принимаются нами. Следует ли рассматривать грамматику как отвечающую на этот вопрос? Требует ли каждое имя существительное некоторого множества денотатов? Конечно, нет, субстантивация глаголов часто является не более чем стилистическим приемом. Но можем ли мы установить границу? Вопрос ошибочен: здесь нет никакой границы. …Я не хочу сказать, что обыденный язык порочен и несет в себе неряшливую мысль. Мы должны принять эту неопределенность как факт и понять, что в обыденном языке не содержится четкой онтологии. Мысль о существовании границы между бытием и небытием является философской идеей, идеей технической науки в широком смысле слова» [Куайн, 1998, с. 329–330].

Онтология, таким образом, является для Куайна чем-то искусственным, она зависит от переструктурирования теории и от языка, с помощью которого это переструктурирование осуществляется. Куайн настаивает на том, что, приняв определенный способ формализации, мы вместе с тем вынуждены принять и связанную с ним онтологию. Поскольку в нашем распоряжении имеется множество искусственных языков и от их выбора зависит получаемый результат, мы опять приходим к идее онтологической относительности.

2.4. Теория онтологической относительности и реализм

Из тезиса о неопределенности перевода и идеи онтологических обязательств вытекает онтологическая относительность, которая прежде всего означает, что референция является непостижимой, что мы не можем знать, к чему действительно имеют референцию наши слова.

Для того чтобы лучше понять теорию онтологической относительности Куайна, имеет смысл для начала сопоставить ее с взглядами Карнапа, который также признает относительный характер онтологии [74]. Как мы видели, в его представлении онтология зависит от выбора языкового каркаса. Однако есть важное различие в трактовке относительности онтологии у Карнапа и Куайна, и оно прежде всего основано на том, что один принимает, а другой отвергает аналитико-синтетическое различие. Но прежде чем говорить об этом различии, отметим то, в чем подходы этих двух философов к онтологическим вопросам совпадают. Во-первых, и тот и другой признают, что существование является вторичным по отношению к истине в том смысле, что нам нужно сначала иметь некоторую истинную совокупность знания, представленную в том или ином языке, и только после этого мы можем ставить вопрос о том, существование каких объектов постулируется этим языком и этой совокупностью знания. Во-вторых, оба считают, что для определения онтологии нужно опираться не на обыденный язык, а использовать специальные формальные языки. В-третьих, и Карнап, и Куайн являются приверженцами эмпиризма; для них основная цель познания состоит в разработке научных теорий, которые позволяют наилучшим образом объяснять и предсказывать эмпирические данные. Для обоих «наилучшим» в этом контексте означает наиболее простым и согласующимся с наблюдениями образом. Расхождение между ними начинается, когда встает вопрос о том, как происходит выбор языка или языкового каркаса.

Для Карнапа имеется четкое различие между аналитическими предложениями, с помощью которых задается языковой каркас со всеми его правилами, и синтетическими предложениями, которые формулируются и проверяются в соответствии с правилами каркаса. Критерии, определяющие, что считать правильным или неправильным, истинным или ложным, устанавливаются внутри каждого каркаса и не действуют вне его, поэтому, выбирая языковой каркас, мы не можем ими руководствоваться. Наш выбор каркаса подчинен прагматическим соображениям, и наиболее рациональным принципом в этом выборе служит терпимость, т. е. признание полной свободы выбора. Важным следствием из этого является то, что истина становится относительным понятием: какие предложения считаются истинными, в определенной мере зависит от выбранного языкового каркаса. Таким образом, Карнап четко разделяет выбор языкового каркаса и выбор той или иной теории (совокупности истинных предложений) в рамках этого каркаса: если для второго выбора имеются когнитивные или эпистемологические основания, представленные в правилах каркаса, то первый выбор когнитивно никак не ограничен. Поскольку истина релятивизируется относительно языкового каркаса, принятие той или иной научной теории не связано ни с какими онтологическими обязательствами.

Куайн, отвергнувший аналитико-синтетическое различие, или во всяком случае эпистемологическую значимость этого различия, поставил под сомнение возможность четкого разделения выбора теории, подчиняющегося определенным правилам языкового каркаса, и выбора самого каркаса, не ограниченного никакими правилами. Для него выбор языка, по крайней мере в принципе, в той же мере, как и выбор теории внутри языка, оправдывается общей целью достижения простой и эмпирически корректной теории мира. Эти два выбора осуществляются одновременно и различить их не представляется возможным: каждый раз ученый решает единую задачу — найти наилучшую теорию. Куайн отвергает карнаповский принцип терпимости, ибо не считает выбор языка безотносительным к выбору наилучшей теории; отнюдь не каждый язык подойдет для формулировки истинной теории. «Для Карнапа выбор между ньютоновской и релятивистской механикой — это вопрос выбора языка и, стало быть, вопрос свободного выбора. Для Куайна, с одной стороны, это тоже во многом вопрос выбора языка, но не вопрос свободного выбора, ибо язык релятивистской механики позволяет получить лучшую теорию и, следовательно, является лучшим выбором» [Hylton, 2004, p. 138].

Кроме того, Куайн не принимает относительности истины в том смысле, в каком ее считает относительной Карнап [75]. Если предложение входит в состав теории, которую мы принимаем, то мы считаем это предложение истинным — истинным не в каком-то релятивизированном смысле, а напрямую. Это связано с тем, что истинность предложений наблюдения, образующих границу между теорией и опытом и взятых как целое, определяется сенсорными стимуляциями. Истинность других предложений зависит от их связей с предложениями наблюдения и друг с другом. Если двое ученых, скажем, согласны относительно того, что они в настоящий момент видят (т. е. их текущие сенсорные стимуляции совпадают), но расходятся в том, является ли это свидетельством в пользу некоторого утверждения, то это, безусловно, вызвано тем, что это утверждение имеет сложные и многоаспектные связи с другими предложениями [76]. Однако каждое предложение, пусть даже через множество других предложений, связано с предложениями наблюдения, и это обеспечивает ему эмпирическое содержание [77]. От совокупного эмпирического содержания теории в целом, задаваемого предложениями наблюдения, в конечном счете и зависит ее истинность [78]; соответственно на истинность теории не влияет выбор языка или концептуальной схемы. Таким образом, Куайн не является релятивистом в отношении истины, и его тезис онтологической относительности не подразумевает относительность истины в рассматриваемом смысле.

Однако Куайн является релятивистом в отношении онтологии в другом смысле. Дело в том, что в его представлении экзистенциальная нагрузка выражений языка зависит не только от того, какие предложения признаются истинными, но и от того, как мы понимаем онтологические обязательства, которые несет теория, содержащая эти предложения, а стало быть, как осуществляется переструктурирование теории, необходимое для выявления ее онтологических обязательств. «Допустим, мы имеем совокупность истин, сформулированных в некотором переструктурированном языке, что позволяет нам определить онтологические обязательства этой совокупности истин. Согласно Куайну, существует множество интерпретаций этих онтологических обязательств, которые оставляют в неприкосновенности и неизменности совокупное эмпирическое содержание этого множества истин» [Hylton, 2004, p. 133]. В этом и заключается смысл онтологической относительности в понимании Куайна. Ее источником служит «зазор» между эмпирическим значением предложения в целом и референцией его частей, который может быть заполнен по-разному. Если релятивизм Карнапа основан на принципе терпимости, то Куайн, с одной стороны, признавая, что выбор онтологии имеет отношение к выбору теории и, соответственно, к выбору языка, с другой стороны, подчеркивает, что этот выбор не может быть свободным. Если одна теория позволяет предсказывать и объяснять эмпирические данные лучше, чем другая, то мы должны принять первую теорию и ее язык, а тем самым признать и связанную с этой теорией онтологию.