Узнай себя

Термин «референтная группа» введен американцем Гербертом Хайманом в 1942. Мы не можем воспользоваться этим языком. При первом же приближении приходится спросить, почему эталонная группа «представлена в сознании», которое она формирует; как один может соотнести себя с группой, сам не став множеством («толпой»); что происходит с «индивидом» и с самой группой, чтобы индивид соотнес себя с группой; почему эталоном оказываются нормы и ценности, не захватывает ли человека еще раньше их что‑то другое, до чего социальной психологии труднее добраться.

Настоящим, прагматическим поводом для введения теории референтных групп было то открытие, или вернее обращение внимания психологической науки на то скандальное обстоятельство, что человек казалось бы вот он, но на самом деле он не здесь, а там: школьник сидит в классе и засчитывается принадлежащим к школьному коллективу, для которого уважаемые воспитатели в качестве старших составляют некий собирательный образ взрослого, каким школьник хочет как можно скорее стать. В действительности школьник если вообще замечает учителя, то лишь для того чтобы постараться быть на него непохожим, никогда не хочет им стать, а в «коллективе класса» только и делает что показывает независимость, потому что он знаком со знаменитым киноартистом, даже виделся с ним летом на пляже, имеет точно такую походку как тот киноартист и сам обязательно будет играть в кино и даже послал свою фотокарточку на киностудию, так что еще похожу несколько недель в школу, а потом буду уже там. На языке теории референтной группы: «предвосхищающая социализация», «индивид заранее усваивает нормы и ценности той группы, членом которой надеется стать». Оказывается кроме того, что «социальный коллектив», с которым «идентифицирует себя» «индивид», может оказаться воображаемым. Снова сам собой напрашивается вопрос: может быть референтная группа не иногда, а всегда в принципе воображаемая? Придется только понять, что в этом случае значит воображение. Оно создает стало быть мир индивида и лишь случайно, временно, отчасти «олицетворяется» в ком‑то «реальном». Или еще вернее: может быть вообще идентификация первична и в ее позиции вторично вставляются подручные величины. Мы подходили уже выше к тому, что отношение «это ты», но можно слышать и с другим ударением, «это ты», есть простейшая и по–видимому первичная структура узнавания, которая ищет себе то, что в нее могло бы войти на правах сторон отношения.

В понятии идентификации, как оно формулируется в современной социальной психологии, не удается найти смысла, который был бы сам по себе исходным и не нуждался в прояснении. Отношение это ты, при всей его неосмысленности, обещает такую простоту. Мы его видим в описанном случае, когда младенец «заводит» взрослого, подсказывая ему роль эстетического экстаза: «Какая картинка… смотри! картинка… какая картинка!» Ребенок завязывает тут целый узел игр, он не одному взрослому предлагает роль, но и сам берет ее на себя, игра одновременно в относительность этой роли, т. е. не просто будучи актером, но и играя в актера. Это кажется очень сложным, но в сущности здесь лишь продолжается простейшее отношение это ты, успевшее несколько раз осуществиться и, так сказать, перекрыть само себя. Интересно, что взрослый в такой ситуации скорее обманется, подумает, «как мой ребенок увлечен картинкой, какое у него острое эстетическое чувство». На такое непонимание своего ребенка взрослый идет очень рано и охотно. Он не расположен догадываться, что ребенок захватывает инициативу, разыгрывает взрослого, изображая шутовской восторг перед картинкой и ликуя, когда удается розыгрыш. В свою очередь эта добровольная доверчивость взрослого убеждает ребенка, вернее открывает ему, что розыгрыш удается, и тогда начинается новый, уже не наивный виток манипуляции взрослым (на которого ведь пока, опять же по воле и вине взрослого, замкнута вся универсальная всеохватывающая личность ребенка, который в этой замкнутости не виноват).

Взрослый оказался не на высоте смелой детской игры, ему не хватило раскованности ответить на нее игрой же, и когда ребенок видит что взрослый так сказать окаменевает в определенных ролях, ребенок продолжает моделировать его и из‑за неотклика взрослых эрзацы подменяют для ребенка лица и детский доверчиво открытый солипсизм переходит в нигилистический и безнравственный. Вопрос перехода царственного младенческого солипсизма в эгоизм заслуживает своего внимания, им сейчас не обязательно заниматься. Важно, что переход такой имеет место, и это именно переход, потому что творец полутора или двух лет, который в опоре на несколько — немного — слов правит миром как режиссер постановкой, пока еще не я не от недостатка, а от избытка, потому что всё его существо по–настоящему, целое брошено в то, в чем он узнаёт себя.

Мы постоянно повторяем, что игры ребенка серьезные, но никак не можем до конца осмыслить, что это в действительности значит. Догадка о серьезности детской игры спотыкается в нас о суждение, которое мы делаем с высоты нашей взрослости: «Но всё же это детская игра». Между тем мы имели бы право ставить себя выше только в случае если, оставшись всем тем, чем умел быть ребенок, мы стали бы еще и чем‑то больше. Этого не произошло, что удостоверяем мы сами, уверенно приговаривая себя: «Мы (к сожалению, к счастью) уже не дети». Больше того, мы неким образом заинтересованы в своем превосходстве над детьми. Мы часто говорим о себе: это во мне еще детское, пока еще глупое детство; это мой инфантилизм; непреодоленные детские комплексы. Выбирая в себе таким образом нужное и отбрасывая ненужное, мы одновременно предполагаем себя знающими свойства и характер детства. Этим мы (до)разрушаем в себе то, что надломилось давно, очень рано, когда мы еще не умели в себе ничего разделять.

Не была ли однако нераздельность, ин–дивидность главной чертой детства. Глядя на ребенка в себе свысока, мы не видим например беды подавить в себе (собственно даже привыкли это делать) настроение, которое определили как инфантильное. Ребенок, наоборот, никогда не может сказать себе: это во мне еще детское; он совершенно не способен, перенимая всё у взрослых, перенять взрослое отношение к своему расстройству и к своему увлечению. Ребенок плачет надрываясь от того, что мать по дороге в детский сад дернула его в раздражении за руку, в последний, так сказать, раз, потому что он света белого не видит, всё беспросветно черно, жизнь после случившегося невозможна. Девочка двух лет и трех месяцев от роду сворачивает в плотную спираль клеенчатый портновский метр, но, почти уже до конца уложенный, он рассыпается у нее в руках и она начиная от металлического наконечника сворачивает его снова; ее укладывают спать, но она требует метр в постель и молча сосредоточиваясь, мрачнея, раз за разом пытается полностью свернуть его. Уговоры на нее не действуют, она не принимает помощи взрослых и в половину второго ночи у нее измученное трудовое лицо, утомленное, совсем взрослое. Ясно, что ей надо как‑то помочь, иначе останется травма на всю жизнь и, скажем, она уже не сможет упорно сидеть за музыкой добиваясь хорошего звука; ее будет подтачивать тайное знание, что бесполезно, всё равно ничего не выйдет, всё рассыплется. Это игра, с клеенчатым метром, но в сравнении с ней приходится признать, что взрослые уже не умеют быть так серьезны в своих делах, особенно когда заняты ими играючи. Последний размах детской захваченности оказывается утрачен. Восстановит ее только художник, изобретатель, который поставит жизнь на успех своего искания. О нем скажут что он «остался ребенком».

11. Из детской игры видно, как не готов ребенок к тому чтобы что‑то в мире ему не поддавалось. Напрасно мы думаем что ребенок живет в незнакомом мире; мы опрокидываем наше самочувствие на существо, чьи отношения с миром складываются внутри забытой нами интимности. Допустим, автобус чужая, шумная и опасная вещь. Но это только для нас. Ребенок в отличие от нас сам может стать автобусом. С автобусом ему проще, легче чем с клеенчатым метром. Автобус, которым стал ты сам, весь вполне послушен. Он меньше мешает распоряжаться. А так — ребенок постоянно в деле распоряжения, упорядочения, распределения. Он работает с миром по–крупному, всюду подставляет себя, всё берет на себя.

Другой для ребенка конечно не «другой такой же как я». Вот это мысль, что может быть два или больше таких как он, взрослая и для него трудная. Ребенок всё‑таки в своем собственном совершенно один. Мальчик расстроился до слез когда узнал — ему сказали взрослые — что другого мальчика зовут как его: «Две Андрюши? так нельзя!» Другой такой же как он не даст вселиться в себя, стать им как автобусом, т. е. именно помешает, а не поможет интимности отношения. «Другого такого же как я» ребенок не допускает потому что настроен дать ему больше: другой тот же самый я и есть, могу его проглотить, войти в него, сделать его собой, себя им.

Чего здесь больше — эгоизма, солипсизма, альтруизма? Скорее это то первое и простое, откуда два одинаково коротких пути — или скорее шага — к крайнему эгоизму и к крайнему альтруизму. Поэтому нас по–настоящему никогда не шокирует так казалось бы обязанная настораживать «недиалогичность» ребенка. Или его распорядительность (когда ребенок требует, его далеко не всегда слушаются, но как исследователь, не рассчитывающий на стопроцентную удачу своих опытов, он повторяет их). Даже самая улыбчивая и ласковая, с подарками, попытка иметь диалог с ребенком полутора–двух лет может кончиться конфузом. Ребенок просто не принимает вас за собеседника, он возможно самым невежливым образом отнимет у вас подарки или, хуже, начнет распоряжаться носом дарителя, к его обиде и к собственному же смущению. Он вовсе не готов допустить чтобы его установили так сказать, фиксировали обращением к нему, это сбивает его с толку. Он сам хочет и будет выбирать, каким образом и к чему отнестись.

Равных себе вне себя ребенок не знает. Он один хозяин. Тамильская мудрость советует принять это и обращаться с ребенком до пяти лет как с царем (от пяти до пятнадцати как с рабом, тогда после пятнадцати можно будет иметь в нем друга). Свергнутый, униженный, царь своего звания не теряет. И что же, общение при таком неравенстве невозможно? ребенок не понимает, не под пускает? Пока мы не догадываемся, как много он на самом деле готов нам подарить. Он не отзовется, когда мы от своего добродушия захотим снизойти к нему и, пожав как мужчина мужчине руку, подарим ему статус такого же как мы взрослого самостоятельного лица. Такого равенства ребенку не нужно, содружества он не поймет, демократии ему мало. Однако он впустит другого на то же самое место, которое занимает он, — царственного наблюдателя театра вещей, всесильного распорядителя мира. Пусть собеседник станет смелее и участливее. Равным мне — нет, но тем же царем как я — да. Не то что ребенок согласится допустить второго царя рядом с собой, но, увидев способность к той же царственности, поделится игрушками, пространством, всей причастностью к благам (не дележом поровну) и, что самое главное, сразу без проверки и оговаривания условий подключит к крупной игре узнавания себя во всём и всего в себе. «Чужого дядю» ребенок не примет, но как себя, того же (не такого же) великодушно допустит. Он причастен к игре, к которой взрослый хорошо если сумеет подключиться.

Идея личности, другой приватной воли никак в таком самодержавном мире не живет. Другой будь тоже царем, правь, только не еще одним царем. Второй распорядитель, так сказать, сосед–монарх рядом с царственным ребенком не устоит по той же причине, по какой ребенок не стал личностью: дитя врастет в того второго распорядителя, вселится в него, внешне возможно притихнет, но втайне воплотит в себе тиранию (забитые дети как раз редко вырастают смиренными). Вы скажете: между этой готовностью допустить другого как того же царя, что и я, и неготовностью принять его как другого равного мне, такого же как я, кричащее противоречие. Так оно и есть, и не на этом ли столкновении и не из‑за него ли настает та ломка человека в конце детства, к которой мы уже подходили и о которой не стали говорить.

Нам важно заметить, что никакой «такой же личности» ребенок рядом с собой не то что не терпит, а просто не видит. Непрозрачных носителей спонтанной личной воли в горизонте ребенка не бывает. То есть спонтанных деятелей вокруг сколько угодно, начиная с живых кошечек, собак и других зверей; спонтанны и другие дети, взрослые; но ребенок дает им сразу больше чем они могли бы попросить, кошечкам он дает столько же сколько себе, видит в них не еще одну, чужую, а свою собственную угадываемую спонтанность. Поэтому животные для него фетиши.

Ребенок не личность, потому и другой ребенку не личность. У девочки возрастом год и восемь месяцев родители заметили слово «пожалуйста». В нем не было ни тени вежливости, осторожной просьбы; ребенок мог сопровождать этим словом как свирепой угрозой самые жесткие приказания. Это «пожалуйста» только усиливало требование, подтверждало императив. Но в таком отказе вступить в личностный диалог, произнося именно предполагающее его слово, не было обиды.

Кто еще не сложился в личность, тому проще быть индивидуальностью. Спросим, как можно быть индивидуальностью при такой готовности стать автобусом, кошечкой, самолетом, матерью, отцом, причем отождествление с матерью, отцом не эпизод, а, так же и по Фрейду, главное событие в истории личности. Надо только отличать исходное, сущностное отождествление с близкими от вторичной, болезненной фиксации после какой‑то травмы. В обыденной ситуации поврежденности человеческого существа фиксация на «личностях», сковывающая, насильно связывающая, противоположна вселенскому отношению узнавания, которое мы видели в ребенке. Неуловимо происходит что‑то темное, оттого непоправимое, и складывается «комплекс», застывание, окаменение, жесткое замыкание первичного это ты на родителях. Они возможно остановили на себе ребенка своей непрозрачностью, оказались тяжестью, поднять которую ему оказалось не под силу. Надорвавшись на родителях, он зациклился на компенсирующем отождествлении с ними. Теперь психоанализ будет распутывать и никак не распутает, что же произошло.

Мы спрашиваем о другом, как при еще не нарушенной готовности вселиться во всё и всё в себя принять сохраняется индивидуальность, неделимость (целость). Чтобы было удобнее говорить об индивидуальности, лучше взять взрослого ребенка, поэта, у которого индивидуальность общепризнанно есть, тем больше, чем он более выдающийся поэт, но в отношении которого о «личности» поневоле говорится в каком‑то примерно таком же переносном смысле, как мы говорим о «личности» ребенка.

В поэте мы видим то же отдание себя вещам, как если бы он без срыва остался взрослым ребенком и в нем продолжалось нерастраченное это ты. Поэт тогда может начинаться очень рано. Мы во всяком случае не видим, почему переход от ребенка к поэту должен был бы быть ломкой, по крайней мере интуитивно это не ощущается. Не наоборот ли даже: когда ребенку не удается сохранить интимность принадлежности к миру, как удалось поэту, неизбежен надрыв.

12. Как можно говорить об индивидуальности поэта, тем более «яркой», когда он весь отдается вещам, открыт всему как никто, меньше других себя бережет и не отгораживается сердцем ни от чего. В стихотворении Пушкина «Эхо», 1831 года,

Ревет ли зверь в лесу глухом, Трубит ли рог, гремит ли гром, Поет ли дева за холмом — На всякий звук Свой отклик в воздухе пустом Родишь ты вдруг.

«Вдруг» эхо рождает потому, что в «воздухе пустом» не с чего и нечему было бы родиться. «Вдруг» эхо откликается еще и потому что оно как бы для самого себя неожиданно, непроизвольно: оно не решает, не оно решает родить или не родить отклик; он рождается так, что не эхо распорядилось рождением, оно в каком‑то смысле не при чем, с ним происходит отклик, вещь для него самого странная, хотя оно само всё к ней и сводится. Отклик рождается им вчуже, рождение его захватывает без него, эхо над собственным рождением не властно.

Ты внемлешь грохоту громов, И гласу бури и валов, И крику сельских пастухов — И шлешь ответ; Тебе ж нет отзыва… Таков И ты, поэт!

Грохоту громов — это звучало в эпоху Пушкина громко, относилось не обязательно к природе, может быть и к грому военной победы, вещи величественной, возвышенной; бури и валы, байроновская стихия, тоже возносились высоко; крик сельских пастухов наоборот совсем обыденная и смиренная вещь. Эхо одинаково вторит торжественному и обыденному, в нем происходит таинственное выравнивание достоинства вещей, единственно важным остается не на что эхо откликается, а что оно откликается; через этот отклик всё восстанавливается в каком‑то другом, отрешенном звучании. — Эхо одно, эхо с эхом не перекликается, и если перекликается, то оно будет еще раз то же эхо, не другое: все эхо едины и равны, загадочно одинаковы в своем особенном гуле. Таков и ты, поэт — т. е. таков, что шлешь ответ, и тебе нет отзыва. Это одиночество, но не обделенное, «ты царь, живи один».

Это один, царственная нераздельность, не только не мешает поэту быть эхом всего, но, похоже, единственное условие его отзывчивости и есть. Только совсем один может откликаться на всё; чего много, то откликнуться на всё, дать всему быть им самим не может. Покинутый, одинокий индивид. Только в нем находится место всему.

Ин–дивид — латинский перевод слова атом, не подлежащий делению, т. е. вставший на том пределе, когда дальше делить не получается. Значение обособленный входит в индивид вторично и искусственно, не касается его существа. Не случайно о животных и растениях говорят особь и реже индивид, тем более индивидуальность. Понятие индивидуальности ложится по–настоящему только на человека. Индивидуальность конечно тоже обособленность, но не только стоящая отдельно от и значит всё‑таки в ряду других, а такая, что ее не мерят родом. Кошку, насколько она еще не совсем очеловечена, как та совершенно уникальная, о которой хозяйка говорила что она «нечеловеческого ума», мы определяем через семейство кошачьих, через род млекопитающих. С индивидуальностью иначе; когда мы говорим, «вот это человек», с уважением или преклонением, то вовсе не объясняем его через род человека, а наоборот, из него начинаем понимать человека, словно впервые видя каким он должен быть. У человека индивидуальность «первее» чем род («человек не совсем род», Ахутин). Индивидуальность проста, и чем разбросаннее так называемый лирический герой Пушкина, который собственно может быть кем угодно, тем неприступнее «автор».

Так уже в раннем лицейском стихотворении «К Наталии», 1813 год, ему четырнадцать лет. Там в последней строке он называет себя неожиданным словом после того, как перед этим в предпоследней строфе идет перечисление того, что он, поэт, не есть. Читая это перечисление, мы узнаем как раз всё то, во что поэт вселяется или во что его эхо может вселиться, его так называемых «героев». Его поэзия занята «перевоплощениями» этого ряда.

Но, Наталья! ты не знаешь, Кто твой нежный Селадон… Не владелец я Сераля, Не арап, не турок я, За учтивого китайца, Грубого американца Почитать меня нельзя, Не представь и немчурою, С колпаком на волосах, С кружкой, пивом налитою, И с цигаркою в зубах. Не представь кавалергарда, В каске, с длинным палашом, Не люблю я бранный гром —

но мы читаем, нам слышится: представь кавалергарда, уж поэт‑то его во всяком случае представил, сам был тем кавалергардом, вжился в него; и бранным громом он тоже как эхо был или будет, «ты внемлешь грохоту громов», мы знаем за Пушкиным эти стихи, из тех, о которых Андрей Битов говорит что они не стихи о битве, а сама же битва и есть. «И он промчался пред полками, Могущ и радостен как бой». Пушкин просит не представь кавалергарда, не люблю я бранный гром, а мы исполняем: представь, люблю.

Способность не писать о нежном Селадоне, а быть им настолько, что и в историю войти с этой чертой биографии, как потом не писать о Медном всаднике, а быть своей поэмой Медным всадником, потому что сама поэма стала памятником и во всяком случае тот знаменитый медный затмила, он стал на втором месте, поэма якобы «о нем» на первом, — эта отзывчивость еще не всё в поэте. Есть и то, от чего отзывчивость и на что намекают воздух пустой, вдруг и нет отзыва. «К Наталии», стихотворение лицейского периода, кончается строфой:

Кто же ты, болтун влюбленный? — Взглянь на стены возвышенны, Где безмолвья вечный мрак; Взглянь на окна загражденны, На лампады там зажженны… Знай, Наталья! — я… монах!

Стены возвышенны, через монастырские стены не переберешься; там безмолвъя вечный мрак, вечность своим молчанием вдвинута поэтом в мир. И если бы не было неприступной ин–дивидуальности, безмолвия и мрака, воздуха пустого, то не было бы и поэтического эха, одного нет без другого.

Исследователь и чтец Пушкина Валентин Семенович Непомнящий, автор книги «Поэзия и судьба» (Советский писатель, 1987), повторяет наблюдение о «Евгении Онегине» как энциклопедии русской жизни. Другой исследователь называет его энциклопедией мировой литературы; так много там голосов других поэтов и писателей, что весь этот роман в стихах похож на ярмарку словесности. Но тот же В. С. Непомнящий замечает: «внутренняя и главная область романа — при всей импровизационности и доверительности «болтовни», при всей множественности слышащихся в нем голосов — это область сосредоточенного и глубокого безмолвия. Поэтому под покровом внешней «легкости» и «раскованности» есть в «Евгении Онегине» нечто строгое, нечто как бы даже сакрально суровое».

Исследователь мог и не предлагать это как свою догадку, если на то же прямо показал у себя сам четырнадцатилетний Пушкин.

Взглянь на стены возвышенны, Где безмолвья вечный мрак; Взглянь на окна загражденны, На лампады там зажженны.

Мысль о множественности слышащихся голосов и одновременно о сосредоточенном и глубоком безмолвии, сакральной суровости этого мира должна звучать не в составе уступительного предложения, — при всей множественности голосов тем не менее строгое, безмолвное, — а потому что есть «воздух пустой» и в пустоте одинокое эхо, которое себе отклика не имеет, начинает слышаться всё, «Ревет ли зверь в лесу глухом, Трубит ли рог, гремит ли гром, Поет ли дева за холмом».

Несоставность, имеющая своей структурой только простоту (воздух пустой), неделима, неразложима и поэтому не может быть воссоздана, сконструирована со стороны. Только она в человеке, если она в нем еще осталась, делает его открытым всему, дает ему опыт это ты. Как же так: раньше я говорил что ограда, нагороженная человеком в виде собственной личности, должна быть разрушена. Теперь у меня получается, я вычитываю из Пушкина, стена молчания. Но здесь нет противоречия. Именно нет надобности городить стены, отгораживаясь: они с самого начала есть в человеческой индивидуальности, которая не поддается воспитанию и не растет с годами, а готова в царственном человеческом младенце с самого начала, но может быть упущена. Второе, болезненное огораживание начнется, когда простая ранняя неделимость, неотделимость распадется.

Индивид неделим дважды: он по–настоящему прост так, что его ничто не может еще разделить; но, не имея частей, он и не отделен ни от чего, неделим в смысле: не продукт обособления от другого. Расподоблением неделимое получиться не может, оно генетически вберет в себя и будет носить в себе структуру расподобления. Первое неделимое, индивид неделим в себе и потому не отделен ни от чего другого. Не обязательно повторять за Шопенгауэром, что в опыте это ты индивид кончается. Будем внимательны к слову и скажем, что открытие своего тожества всему в принципе возможно только для неделимой простоты, которой не надо учиться подражанию чтобы подойти всему.

В философии Лейбница индивидуальность называется монадой, единичностью, единственностью, единицей в смысле предельной собранности, потому неповторимости: монады нельзя считать на одна, две, три. Монада абсолютно проста и «не имеет окон» во «внешний мир»; оба выражения по сути лишние и их надо брать в кавычки, потому что мир не еще одна монада для любой монады. Для нее вообще нет внешнего мира. Это «монада не имеет окон» из определения монады в первых параграфах «Монадологии» Лейбница (1714) перекликается с рассказом пушкинского монаха (монады) из послания «К Наталии» о своей обители:

Взглянь на окна загражденны, На лампады там зажженны.

У Лейбница монада тоже, не имея окон, не темна. Через пер–цепции, зачатия (у Пушкина: рождает вдруг, рождение внезапно проходит через эхо) она участвует во всем что происходит в мировом бытии. Монада «постоянное живое зеркало вселенной» (Монадология, § 56). Живое зеркало здесь не случайный образ, это у Лейбница термин Николая Кузанского. «Мне надо… перескочить через стену невидимого видения, за которой я смогу найти тебя, Господи. Но стена эта есть всё и вместе ничто: ты, который предстаешь как бы всем и вместе ничем из всего, живешь внутри этой высокой стены. Никакой ум своей силой не может совершить скачок через нее. Иногда мне думается, что ты видишь в себе всё словно живое зеркало…» (О видении Бога 12, 48). Ум «обнаруживает всё в себе самом словно в живущем интеллектуальной жизнью зеркале» (Охота за мудростью, 17, 50). Зеркало истины Бог, все другие творения — разные более прямые или кривые зеркала и «интеллектуальные природы будут среди них живыми, более ясными и прямыми зеркалами» (О богосыновстве) в том смысле, что обладают свободой воли и способны при искривлении выпрямить и очистить сами себя.

Лейбниц говорит о зеркале вселенной. Монада отражает в принципе весь мир. Его полноте отвечает ее простота. Простота индивидуальности перекликается как эхо сначала с целым миром и через него со всем. О мире мы пока только упоминали, сосредоточившись на индивидуальности. Но надо было сказать, что отношение это ты, как отмечалось, исходное, которое не выводится из соотносимых членов, а наоборот, вызывает их к существованию, требует от этих соотносимых неразложимости, простоты, единства. В отношение это ты вступают не всякие, а простые и целые.

13. Свои герои поэту не чужие, они ближе к нему чем самые близкие люди и даже чем он сам себе. Это видно по их неприкосновенности. С приближением лица к нам мы всё меньше склонны и способны распорядиться им. Художник сам не обязан знать насколько он одно со своими персонажами, но он на опыте знает что хотя он их создает, ему запретно их и пальцем тронуть. Уж скорее он будет себя ломать. Они поистине неприступные существа, грозящие, в случае если он их будет править силой, провалом его поэмы? если бы только поэмы! Здесь лишнее доказательство строгости поэзии (и так же философии).

Скорее математик, если не получилась задуманная формула, со спокойной совестью может изменить параметры чтобы получить другую; задуманная пожалуй недостижима. Логика «художественного образа» жестче. «Персонаж» отслаивается от поэта настолько же непоправимо и начинает иметь свою судьбу так же, как нос коллежского ассессора Ковалева в повести Гоголя.

Отслоившись, нос уже не может быть забыт. Во всяком случае цырюльник Иван Яковлевич, обнаруживший нос в хлебе, хотел от него отделаться, завернул в тряпку и намеревался как‑нибудь нечаянно выронить его на улице, да даже и выронил, но будошник велел поднять, «ты что‑то уронил». Иван Яковлевич всё же выбросил нос на мосту, но от этого легче не стало, нос стал существовать в человеческом облике. Сомневаться в том, что нос стал самостоятельным, было нельзя, потому что судил о возникновении нового лица не посторонний, а сам его прежний обладатель. Маиор Ковалев свой нос собственно узнал, хотя и случайно. У дверей одного дома перед подъездом «остановилась карета… выпрыгнул, согнувшись, господин в мундире и побежал вверх по лестнице», и Ковалев совершенно определенно убедился, что этот человек его собственный нос, тут не могло быть больше ошибки чем при опознании самого себя.

Трудность не только обращения, но и простого общения с отслоившимся и обособившимся носом осложнялась для маиора Ковалева тем, что нос жил не только совершенно самостоятельно, но и был чином выше коллежского ассессора, статский советник. Даже когда нос не только опознан, но в конце концов арестован, доставлен владельцу и находится непосредственно в его руках, он остается самостоятельным, на прежнее место не приклеивается. Специалист, доктор говорит, что даже если приставить его обратно, это будет уже хуже для владельца, т. е. лучше оставаться так как есть, с носом отдельно.

Ничего исправить было так или иначе нельзя. Хотя нос, не приклеивающийся, был в руках маиора Ковалева, т. е. физически не мог сам передвигаться по городу, он стал существовать исторически как петербургская новость. Она собирала целые толпы народа, желавшего видеть нос. Хотя наблюдать его было нельзя, толпа всё равно не расходилась. Событие было необратимо еще и в другом, более важном смысле. Именно тогда, когда нос восстановился на лице маиора, это случилось утром 7 апреля, его история как петербургская повесть Гоголя навсегда и безвозвратно отслоилась от писателя. Гоголь остался с носом в двух смыслах, ни при каком своем желании он уже не мог себе обратно забрать свой «Нос» из своей литературы, даже если бы очень захотел, и никаким своим усилием он уже не смог бы свою повесть разгадать, т. е. придать ей какую‑то другую словесную форму. Повесть появилась как эпизод войны Гоголя за самого себя. «Нос» захватил Гоголя загадочной близостью описанного в нем события, заведомая физическая невероятность которого лишь подчеркивала его какую‑то другую правду. Какую?

Создания поэтов самостоятельны. Не в большей мере поэты их делают чем они делают — а могли бы не сделать — поэтов поэтами. Поэт расслаивается в своем создании так же наивно как расслаиваются дети, которые не случайно вначале не умеют назвать себя я и обозначают свое существо именем, которое им дали взрослые. Тот, кто в ребенке называет самого ребенка в третьем лице по имени, это не требующее себе местоимения лицо такого же рода как то лицо, которое у поэта держит вместе его и его создание, не дает им распасться в итоге, заботится о том чтобы они ведали или помнили друг о друге. Нет однако никакой гарантии что будут помнить. Это очень хорошо и важно, что маиор Ковалев энергично стремился воссоединиться со своим носом и не послушался доктора, который советовал ему лучше так и остаться без этого выступающего элемента лица, потому что‑де теперь, раз он сам отслоился, приставить его обратно будет даже хуже. Гоголь с неменьшей тревогой добивался приращения своего «Носа», и не будь этой его заботы, мы так никогда не узнали, а сам Гоголь забыл бы, что его двойник от него ушел, и благополучно прожил бы в должности остепенившегося безвестного чиновника до конца XIX века.

Отслоение двойников навсегда, так что человек перестает за ними гоняться и по совету докторов отпускает их, бывает гораздо чаще чем бывают цепкие, неотступные мастера как Гоголь, которые не жалея себя, рискуя показаться странными[34], жертвуя благополучием, местом, положением в обществе, которое давно в своем большинстве состоит из потерянных половин двойников, помнят о двойничестве и восстанавливают свою ин–дивидуальность, неделимость. Или личность? можно ли сказать что дело идет о создании своей личности? Говорят и так, но, похоже, это менее точно чем сохранение индивидуальности, неделимости, потому что лиц у поэта всё‑таки не меньше чем персонажей (персона — другое название личности). Теряясь определить, что такое личность, мы поневоле ищем опору и можем ее найти только в божественном обеспечении (С. С. Хоружий). Индивидуальность понятна и без обращения к божественным инстанциям, она непосредственно опознаваема как тон или цвет. Чем отзывчивее поэт отдает миру пространство своих образов, тем отчетливее становится его индивидуальность. Французский натуралист и писатель XVIII века Жорж–Луи Леклерк, граф де Бюффон, сказал загадочно, «стиль это человек», к чему мы невольно снова и снова возвращаемся.

14. «Двойник» Федора Михайловича Достоевского называется «петербургской поэмой». Гоголевский «Нос» назывался «петербургской повестью». Как неожиданно нос показал свою самостоятельность маиору Ковалеву, так герой поэмы «Двойник» Яков Петрович Голядкин показал нос Достоевскому, вырвавшись от него так, что писателю стало до жути трудно за ним угнаться. Мы сейчас можем быть собственно уверены только в том что маиор Ковалев восстановил себе и Гоголю лицо. Что Достоевскому вполне удалось справиться с отслоившимся от него Голядкиным, мы не уверены.

В известном письме брату 8 октября 1845, т. е. через девять лет после того как в № 3 пушкинского «Современника» был напечатан «Нос», Достоевский пишет: «Яков Петрович Голядкин выдерживает свой характер вполне. Подлец страшный, приступу нет к нему; никак не хочет вперед идти, претендуя, что еще ведь он не готов, а что он теперь покамест сам по себе, что он ничего, ни в одном глазу, а что, пожалуй, если уж на то пошло, то и он тоже может, почему же и нет, отчего же и нет? Он ведь такой, как и все, он только так себе, а то — такой, как и все… Подлец, страшный подлец! А меня, своего сочинителя, ставит в крайне невыгодное положение.» Цитата приведена по I тому тридцатитомного Достоевского, а в 28 томе то же место написано иначе: «Меня, своего сочинителя, ставит в крайне негодное положение». Так невыгодное или негодное? Академическое издание ничего об этом не говорит.

Уже «Белинский… разгласил о нем во всем литературном мире», запродал еще не дописанного «Двойника» Краевскому в «Отечественные записки». 15 ноября Достоевский должен был подать рукопись, чтобы успеть к номеру по обычному графику, но не получилось, и ему дали работать до почти самого последнего срока. 16 ноября он пишет брату: «Голядкин до сей поры не кончен; а нужно кончить непременно к 25–му числу.» Ни к 25 ноября не кончен, ни декабря, ни января. 28 января следующего года Достоевский с утра еще пишет, потом сразу несет в редакцию, сдает; рукопись сразу отправляется в типографию и на четвертый день выходит в свет.

Достоевский слишком подозрительно рад и доволен. «До самого последнего времени, то есть до 28–го числа, кончал моего подлеца Голядкина. Ужас! Вот каковы человеческие расчеты: хотел было кончить до августа и протянул до февраля… Сегодня [1 февраля] выходит Голядкин. 4 дня тому назад я еще писал его. В «Отечественных записках» он займет 11 листов. Голядкин в 10 раз выше «Бедных людей». Наши говорят, что после «Мертвых душ» на Руси не было ничего подобного, что произведение гениальное и чего–чего не говорят они! С какими надеждами они все смотрят на меня! Действительно, Голядкин удался мне донельзя. Понравится он тебе, как не знаю что! Тебе он понравится даже лучше «Мертвых душ».»

То есть Достоевский очень хорошо понимает о чем идет дело, о соревновании с Гоголем. Он чувствует: должно выйти не хуже чем у Гоголя. Должен быть преодолен тот же предел. Отслоиться двойнику мало, он не должен остаться сам по себе, отделившись без следа, он должен быть в конце концов возвращен как нос маиору Ковалеву.

Первым Белинский замечает какое‑то неблагополучие в конце «Двойника». Потом это видит и сам написавший. Через два месяца после очень довольного собой письма от 1 февраля Достоевский пишет брату 1 апреля 1846 года о каторге и об аде.

До сибирской каторги еще далеко. Достоевский говорит о настоящей каторге и о настоящем аде. Они подступили ближе к его существу чем будет та сибирская каторга, которая души по–настоящему не затронет и в каком‑то смысле придет как искупление на место этой каторги и этого ада. Слово названо, сказано Достоевским, хотя им самим (пока) не услышано или он скрывает сам от себя что услышал, хочет говорить о другом, подчеркивает свой бесспорный и утешительный литературный успех. «Вот что гадко и мучительно: свои, наши, Белинский и все мною недовольны за Голядкина. Первое впечатление было безотчетный восторг, говор, шум, толки. Второе — критика… Но что всего комичнее, так это то, что все сердятся на меня за растянутость и все до одного читают напропалую и перечитывают напропалую». Достоевский говорит, что критика несправедлива, но приговор Белинского не в бровь а в глаз, как сказано у Гоголя в «Носе»: повесть фантастична. Это значит: писателю не удалось справиться с двойником, ему пришлось уйти в фантазию. В пространстве фантазии всё удастся и сойдется. Но тот факт, что писателю пришлось фантазировать, показывает, что его двойник ускользнул от него невозвратимо.

Достоевский оправдывается. Но втайне он знает другое и по существу соглашается с Белинским. «Мне Голядкин опротивел. Многое в нем писано наскоро и в утомлении. 1–я половина лучше последней. Рядом с блистательными страницами есть скверность, дрянь, из души воротит, читать не хочется. Вот это‑то создало мне на время ад, и я заболел от горя. Брат, я тебе пришлю Голядкина через две недели, ты прочтешь. Напиши мне свое полное мнение». Для того кто отдался, отдал себя слову, такие вещи, а не долги, развод, суд, ссылка настоящие события. Если бы Достоевский без увлечения своим успехом принял на себя всю серьезность настоящей каторги ада после безвозвратного ускользания от него двойника, то возможно не было бы физической каторги и зримого ада в Семипалатинске. Поэт так или иначе сам себя карает всегда за неудачу страшнее чем кто угодно из людей может ему навредить.

«Двойник» начинается утром. Гоголевский маиор Ковалев обнаруживает неладное в себе тоже рано утром. «Ковалев проснулся довольно рано и сделал губами: брр.., что всегда он делал, когда просыпался, хотя сам не мог растолковать, по какой причине.» Он так делал потому что просыпался, по этой причине и отдувался, словно сдувая, стряхивая себя другого, ночного. И в наказание за то что он стряхивал, забывал себя другого ночного, отделывался от него этим «брр…», он заметил что‑то неладное в себе уже только когда от него ушел нос — такая важная часть его, как он говорит газетчикам, «почти то же, что он сам». Другой он сам, двойник, которого он хотел бы стряхнуть с себя вместе со сном, отделился от него и пошел действовать самостоятельно. Ковалев раскололся надвое, раздвоился. Отделение носа конечно стыдно и смешно. Но в серьезном, важном смысле ничего нового с человеком не произошло: продолжалось то, что было, когда он каждое утро отряхивался от сна, отделяясь от себя неизвестного; как он не знал того себя, который спал долгими ночами, так он оказался теперь, разве что только наяву, далеко от своего носа.

Примерно так же расстается с собой сонным Яков Петрович Голядкин у Достоевского. «Минуты с две… лежал он неподвижно на своей постели, как человек не вполне еще уверенный, проснулся ли он или всё еще спит, наяву ли и в действительности ли всё, что около него теперь совершается, или — продолжение его беспорядочных сонных грез». Он ждет минуты две, когда то ночное отойдет и настанет привычное, в чем можно будет двигаться как в готовой колее. «Вскоре, однако ж, чувства господина Голядкина стали яснее и отчетливее принимать свои привычные, обыденные впечатления».

У Гоголя Ковалев «приказал подать себе… зеркало. Он хотел взглянуть на прыщик, который вчерашнего вечера вскочил у него на носу». Прыщик вскочил, Бог знает отчего. Человек контролирует себя зеркалом, хочет быть каким надо. Но с человеком случаются вещи вдруг, сами собой. Это не столько странно сколько неприятно, расстраивает планы; например неудобно будет выйти на люди. Собственно, маиор Ковалев бравый здоровяк и владеет собой лучше героя Достоевского; он очень легко, дунув, сметает наваждение сна. Но тем вернее пробивается непредвиденное. Неведомое пробивается мелочью, прыщиком и только дожидается обращения на него внимания чтобы разрастись. Слегка обеспокоенный маиор Ковалев потребовал себе зеркала чтобы узнать о прыщике, а оказалось что у него на лице нет носа. То другое, что стучалось в человеке ночью и от чего человек отмахивался, село ему прямо налицо в виде вопиющей недостаточности лица. Нос, почти то же что сам человек, исчез.

У Достоевского Голядкин, когда совсем отряхнулся от сна и «не мог более сомневаться, что он находится не в тридесятом царстве каком‑нибудь», подбежал к «небольшому кругленькому зеркальцу, стоящему на комоде». (У гоголевского маиора Ковалева «небольшое, стоявшее на столе, зеркало».) Голядкин сказал вполголоса: «Вот бы штука была, если б я сегодня манкировал в чем‑нибудь, если б вышло, например, что‑нибудь не так, — прыщик там какой‑нибудь вскочил посторонний». Прыщика у него для разнообразия нет, но тревога за прыщик ровно такая же как у гоголевского маиора: тревога за то, что кроме правильных и нужных вещей с человеком могут случаться посторонние.

Вдруг и неведомо почему через человека проходит чего не надо. Стоило Голядкину побояться, что «прыщик вскочит», как — только по тексту не сразу, потому что «Двойник» Достоевского в 10 раз длиннее гоголевского «Носа», — случилось подобное смерти или хуже: не прыщик посторонний у него вскочил, а сам себе он вдруг стал посторонний.

Это случилось раньше чем появился собственно двойник. Небольшой чиновник Голядкин нанял за 25 рублей голубую извозчичью карету и поставил на запятки своего Петрушку, одетого в ливрею, т. е. как если бы, по теперешним временам, я проехался по Москве, наняв за большие деньги очень длинную черную машину, не самую начальственную, это наверное невозможно, но например лучшую из таких, какие нанимают для проведения свадеб. Раздвоение обозначилось уже тут — и значит было всегда? Когда Голядкин (Оглядкин) «довольно неосторожно» высунул голову из окошка кареты, он встретился близко, прямо глазами, с самим Андреем Филипповичем, начальником отделения в том служебном месте, где странно поведший себя чиновник числился «в качестве помощника своего столоначальника». «Господин Голядкин, видя, что Андрей Филиппович узнал его совершенно, что глядит во все глаза и что спрятаться никак невозможно, покраснел до ушей. Поклониться иль нет? Отозваться иль нет? Признаться иль нет?[35] — думал в неописанной тоске наш герой, — или прикинуться, что не я, а что кто‑то другой, разительно схожий со мною, и смотреть как ни в чем не бывало? Именно не я, не я, да и только! — говорил господин Голядкин, снимая шляпу пред Андреем Филипповичем и не сводя с него глаз. — Я, я ничего, — шептал он через силу, — я совсем ничего, это вовсе не я, Андрей Филиппович, это вовсе не я, не я, да и только.» Уже теперь Голядкин раздвоен, как по–видимому и Ковалев со своим носом был, может быть незаметно для себя, раздвоен всегда. Неостановимо кроме одного Голядкина высунулся, отслоился от него другой Голядкин, которого один не хотел знать и не хотел чтобы другой был. Через Голядкина необъяснимо пробивается другое. И сразу ж для него не оказывается задачи важнее чем оттеснение наваливающегося. Голядкин тратит все силы на то, что бы доказать всем и собственному сознанию, что «он caм по себе, как и все, и что его изба во всяком случае с краю». Раздвоение произошло уже здесь или еще раньше, но так или иначе, ничего особенно неожиданного опять же, как в аналогичном казусе у Гоголя, не случается ветреной холодной ночью, когда Голядкин возвращается с дня рождения Клавы Олсуфьевны и встречает несколько раз на улице самого себя.

И у Гоголя и у Достоевского двойник похож на свой оригинал за тем исключением, что он ничуть не испуган и не растерян и в обоих случаях ведет себя с завидно невозмутимой уверенностью.

Маиор Ковалев подходит к своему двойнику в Казанском соборе. Он узнает в молящемся статском советник свой нос, «почти самого себя». Молясь в храме, он и должен был перед Богом узнать в другом молящемся своего брата, ближнего, которого любит как самого себя. Об этом люди в храме не в последнюю очередь молятся. Подойди к другому человеку в храме, маиор Ковалев говорит ему однако не вы мой брат, мой ближний, он говорит: «вы мой собственный нос». Нос тоже ближний, даже ближайший. Но что‑то явно мешает назвать его ближним, которого нужно любить как самого себя. Что? То, что он настолько ближний, что никогда, ни при каких условиях не имеет права от меня отделиться, хоть он и недостижим мне? он неприступный, но не другой мне? или другой, но такой, что при его отделении распался ин–дивид, сознание расколото и страдает?[36] Эти догадки может быть и верны, но они не достают до голого ужаса, в который вглядываются одинаково Гоголь и Достоевский.

Проходимец, который перебегает дорогу Якову Петровичу Голядкину, мог бы вызвать у него добрые чувства только если бы был хоть немного другим индивидом. Но он сам же во всём Яков Петрович и есть. С самим собой никакого пакта, никакой любви, никакого примирения не может быть из‑за неделимости, немыслимого родства. Сблизиться — признать ближним и полюбить — можно со своим собственным телом, оно другое мне, но сблизиться нечему, если нет интимности своего. Раздвоилась именно она. Мы всё время говорили: человек должен узнать себя. Яков Петрович Голядкин узнаёт себя и сходит с ума. Попытка сдружиться с двойником уже только подчеркивает непоправимость безумия.

В двойничестве происходит узнавание себя с безусловной, предельной ясностью, это возможно только как отождествление это я сам и есть. Голядкин–младший именно тот самый что Голядкин–старший, с математически равенством. Он, так сказать, даже более настоящий чем Голядкин–старший, и потому что всегда уверен в себе и сам без оглядки знает что делать, и потому что возможности, которых старший не развил и которые ценит, младший использовал. Он осуществившийся, удачливый, гладкий Голядкин. Без Голядкина–младшего старший по–видимому никогда бы ни в чем не достиг определенности. Чем явственнее однако старший угадывает во втором осуществившегося себя, о каком раньше не подозревал, тем чужее становится второй. Голядкин узнал в чужом себя, но от этого перестал узнавать себя; узнал себя и потерялся, встретился с узнанным и потерял себя окончательно: сам оказался не свой. Сам стал чужой.

Тогда мы что‑то не так сделали, сильно где‑то сбились, говоря об узнавании себя в торжественных тонах? Узнают себя в безумии, аду, сумасшествии? Что чудовищнее, чем когда пытающийся молиться в храме подходит· к другому молящемуся и вместо ты брат мой, ты мой ближний, ты любезен мне как я сам говорит ты нос мой!

Нам казалось, что, узнав себя в другом, человек найдет себя в этой открытости другому как самому себе. Произошло наоборот: с узнаванием себя человек теряет себя, потому что ушел, ускользнул, отслоился от самого себя, видит себя у себя отнятым, не своим.

Невольно вспоминается предостережение святого Григория Паламы, византийского православного богослова первой половины XIV века, афонского монаха, архиепископа Солунского. В сочинении «Триады в защиту священно–безмолвствующих» он обращается к ученику–монаху: «Приоткрою тебе чудовищную глубину лукавства внешних философов. Лукавый и те, кто научился от него лукаво мудрствовать, украли одну нашу полезнейшую заповедь и выставляют ее как некую злую приманку благодаря сходству выражений «внемли себе» и «познай самого себя».».

На сходство обратили внимание давно. Когда 70 толковников в античной Александрии переводили Библию на греческий, они в 9–м стихе 15–й главы Второзакония, похоже, намеренно подчеркнули это сходство, отсюда перевод πρόσεχε σεαυτῷ, внемли себе, будь внимателен к своему существу, почти как γνῶθι σεαυτόν, узнай себя. При переводе этого места с древнееврейского получается что‑то вроде остерегайся, берегись, в смысле остерегайся, как бы не поймать себя на неблагочестивой мысли.

Палама продолжает: «Но если разберешь, каков для них смысл этой заповеди [познай себя], обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился; разузнает же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа. И вот, пока они учат таким вещам через «познай самого себя», неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что‑то согласное с нашими отцами!» (Триады 11, 10). Есть разница, вся разница, между познай себя и внемли себе?

Тогда значит нас на каждом шагу подстерегает впасть в то, от чего прямо предостерегает Григорий Палама. В самом деле, в какую сторону указывает адский опыт двойничества? Церковь всегда была против лицедейства, надевания на себя личин, в театре или в жизни. Или мы всё‑таки не хотели сказать, что смысл открытия это ты в переодевании лиц? Тогда человек перестает знать, какая на нем личина, все ему одинаково привычны и ему не жалко себя потерять, больше того, он находит томительное удовольствие в том чтобы себя терять в других лицах, уходить от себя, когда своя неделимость оказывается уже невыносима. Яков Петрович Голядкин, дойдя до крайности ада, ушел от страдания тем, что сделался двумя и перестал отвечать за себя. Вместо него на каторге, в аду и в болезни от горя был Федор Достоевский, спохватившийся после первой горячки увлечения журнальным успехом. Скоро условная «болезнь от горя» становится самой настоящей. «Любезный брат», сообщает он 26 апреля того же 1846 года, я не писал тебе оттого что до самого сегодня не мог взять пера в руки. Причина же тому та, что был болен, при смерти в полном смысле этого слова. Болен я был в сильнейшей степени раздражением всей нервной системы, а болезнь устремилась на сердце… я разорился на разные декокты, капли, порошки, микстуры и тому подобн. гадости». «Двойник» и всё творчество Достоевского остались открытым вопросом, не находящим ответа внутри самих себя. Новое дыхание, открывшееся в России после периода Крымской войны, поддержало Достоевского, дало ему свежий голос.

15. Сталин был искренен и когда говорил, что кадры решают всё, и когда говорил, что надо создавать новые кадры. Его вежливые следователи умели — учились — вдруг становиться зверьми. Переход человека из одного в другого происходит гораздо чаще чем мы думаем; удовольствие от смены лиц многих развлекает, пусть это не кажется нам невероятным. Простой человек «из народа» (о каком Достоевский говорил, что боится его гораздо больше чем сложного) бывает одним, и потом, когда становится другим, конечно замечает, что он уже не тот, но продолжает уверенно говорить я или мы, которое вставляется не напрасно. Сложный человек («интеллигент», «сознательный», «самокритичный», «копающийся в себе») страдает как Достоевский или умирает как Гоголь и по крайней мере завел на себя досье и ведет себе счет; хорошо бы исхитриться сказать это местоимение во множественном числе: ведет счет себем, собоим, которыми он в разное время бывает. Простой этим себе учет не ведет, он спокойно вкладывает себя в ту колею, в которую повернула его жизнь.

Об этом страшно говорить, но человеку слишком просто быть простым, т. е. сейчас одним, через час другим при перемене ветра, или даже сейчас одним с теми и другим с этими. Даже просто завести на себя дело и замечать изменения себя — уже трудное и неблагодарное начинание. Страшны по–настоящему никогда не те люди, которые сорвались и не владеют собой, — значит они заметили или заметят себя, — а «естественные» и всегда просто такие какие они есть, т. е. разные. Романтическое представление о двойном агенте рисует его актером, в совершенстве и постоянно играющим роль. На деле всё проще и естественнее, двойной агент просто ведет себя «как все». Наивны те, кто растрачивает свое негодование на лицемера, который выдает себя не за того кто он есть по существу. Такой лицемер совершенство нравственности рядом с простым человеком, кто вовсе ни за кого себя не выдает, никем себя не считает, а в простоте и не задумываясь бывает всегда таким каким бывает. Он играет, знает себя богатым, потому что разный, меняется. Ему скучно с неиграющим существом, тошно со следящим за собой.

Как обстоит дело с личностью у такого простого человека? Он не меняет себе лицо, а меняется лицом. Так следователь, который говорит сначала мягко, а потом кричит и грозит, не напускает на себя гнев, а просто дает себе быть сначала одним, потом другим. Примеры можно продолжать. Есть ли вообще у простого человека личность? Даже не одна. У него каждый раз то лицо, какое случилось иметь. Мы об этом мало думаем. Не хватает догадки, трудно вместить, насколько простой человек, особенно в толпе, скрытый городской дрессурой, текуч и подвижен.

Он разный. Но ведь мы видели, что и ребенок разный, и поэт разный? С другой стороны, у ребенка есть свой нрав, который он упрямо, до надрывных истерик отстаивает; у поэта есть единство «стиля», за которое он заплатит молчанием и если надо жизнью. Есть ли у простого человека индивидуальность? Нет, маиор Ковалев делится по меньшей мере надвое всегда, явственно с пропажей носа, ненаблюдаемо — до и после того. Так же и Голядкин один во сне, а проснувшись стряхивает того себя во сне и втягивается в другую, привычную явь. Когда маиор Ковалев наяву становится двумя, т. е. заведомо делится, то он хочет воссоединиться вовсе не потому что положение двух ему непривычно или неудобно, а потому что не сможет теперь пойти в четверг к статской советнице Чехтаревой, к Подточиной Пелагее Григорьевне. Когда он воссоединяется как ни в чем не бывало со своим носом, то не потому что восстановился как нераздвоенный; скорее от временной, скандальной двойственности возвращается к привычной, незаметной. Против раздвоенности он ничего не имел и не имеет, она даже помогает его гибкости; он не приемлет только того, чтобы из‑за телесного недостатка было нельзя преследовать «решительно всех хорошеньких дам».

Наоборот автор «Носа». Маиор Ковалев частица того, в ком началась «петербургская повесть». Он отслоился от автора, Гоголя с большим носом, который показывают все портреты, прежде всего по той естественной причине что, точно как маиор Ковалев, писатель Гоголь тоже сначала лишь простой человек и может быть двумя и больше. С ним, как со всеми, случается, что он другой, и как маиор Ковалев, так персонажи «Мертвых душ» и других гоголевских вещей — это сам их художник. Как простой человек он легко катился к тому, чтобы ими становиться, через них проходить, и прожил бы жизнь играя ими если бы оставался как все. Но для автора, хотя он сам маиор Ковалев и есть, писать «Нос» значит ввязаться в смертельную войну со всем (не только петербургским) светом за свою индивидуальность, за то, чтобы оставаясь всеми, — не быть ими он не мог, с человеком случается бывать другим, изменяться, — не остаться одним из них и не стать двумя, а сохранить, впитывая всё, неразделенность. Писательство для него (одного?) было не сочинительство, а таинственный путь к тому чтобы сохранить настоящую простоту, не становясь толпой, демонстрацией личин.

Что бережет автор «Носа»? Иначе сказать, что сберегая он пишет «Нос»? Больше чем свое тело и свою жизнь. Он пишет как спасает в себе пушкинского монаха. Выписать маиора Ковалева для него важно чтобы разделаться с ним. Это честный способ одоления, духовная невидимая брань, потому что маиор Ковалев петербургской повести «Нос» не плоть и не кровь. Автор не губит чужую душу чтобы спасти свою: он наоборот отдает всего себя другому, которого нет. Этим отданием себя своим созданиям человек оттачивается до прозрачности, до единственной настоящей простоты. Ему тогда не до формирования личности. Началась и теперь уже никогда не кончится война за неделимость.

Скажут: целость достижима не только для Гоголя, всякий человек дисциплины так или иначе должен держать себя в форме. На деле выбрать для себя форму и держаться ее невозможно. Человек течет внутри любой формы. Сформированная личность несбыточная мечта, о происхождении которой можно догадываться. Тут прав будет как раз простой человек, насмехающийся над тем кто держит себя в узде. Барон фон Гринвальдус годится только для того чтобы над ним потешались.

Года за годами… Сей доблестный рыцарь, Всё в той же позицьи На камне сидит.

Простого человека невольно смущает однако монах, солдат неведомой войны.

Почему мы тянемся к тем, кто ставит себе невыполнимые задачи. Откуда эта мечта не быть простым человеком с улицы. Почему не жить как все. Чем дурно в конце концов солидное существование маиора Ковалева, который хочет завести семью. Кем поддержана череда поколений? Почему не почувствовать себя свободнее? Весь эпизод с пропажей носа длился недолго, разумно спросить, был ли он вообще или приснился. Наступил день; вы проспались («проспитесь») и ведете себя по–дневному; ночное будет ночью. Так устроено природой. Почему не оставить себя ночного как он есть, а дневного как получится? Нет, поэты, вестники сна, бередят наш слух. Соблюдают ли они приличия? Что за работа идет в поэзии, в философии, в литературе, куда стремление?

Похоже, идет война за превращение какого попало простого в целое. Простой человек еще не целый, он разный и не видит дальше своего носа. Целое это мир. В поэзии идет борьба за мир. В том месте Шопенгауэра, где он заговорил об опыте tattvam, не случайно сразу после перечисления дерева, скалы, здания, которые открываются в своей идее, был назван мир. Самый неуловимо переменчивый из наших мыслителей, Василий Васильевич Розанов, говоря о Пушкине, что он как эхо отзывается на всё, сформулировал: «Пушкин был всемирное внимание, всемирная вдумчивость» («О пушкинской академии», из «Среди художников»). Дело для художника идет о мире. Цивилизация и природа приглашают встроиться в них. Но поэт «некомплектный житель света» (Пушкин). Отвоевывая себя как индивидуальность, он не прилаживается к цивилизации и природе, а возвращает их к миру. Мы должны разобрать, как он это делает, хотя бы это нам удалось только негативно, через понимание того, чего поэт избегает.

Мы уже и говорили о том, что человек может найти себя только в мире[37]. Тема узнай себя проходит через мир.

16. Читая раннее пушкинское стихотворение «К Наталье», мы видели, что там, где «стены возвышенны», «где безмолвья вечный мрак» и «окна загражденны», загадочный монах, сам Пушкин, сосредоточен среди «лампад зажженных». Мы вспомнили Лейбница, у которого монада «не имеет окон» и именно поэтому она живое зеркало вселенной. Совпадение беспредельной широты и тесной замкнутости трудно для понимания. Обычно не додумывая, представляют индивидуальность компактной внутри себя. Целость однако никогда не обеспечить огораживанием; множественность, от которой обособилась личность, продолжает работать внутри ее загородок. Отношение к миру так или иначе остается определяющим. В истории этого отношения через труд возникает, если вообще возникает, целость. Неделимость поэтому первым своим условием предполагает неотделенность от мира. Только в меру приближения к его собранности складывается любая другая целость. Собранность мира похожа больше на соборность чем на собрание. Индивидуальность, не(от)делимость больше, решительнее отличается от всего другого чем этого могла бы достичь любая обособленность, которая всегда взборождена тем, от чего обособилась. Неделимость не имеет границы, иначе ее граница была бы одной из частей, на которые она делится.

Каким образом монада не имея окон открыта вселенной по Лейбницу. Суть его мысли в том, что монаде, простому, не равнодушно текучему, а нераздельному существу, нет шансов быть, т. е. нет основы для существования и придется остаться идеальной сущностью, если не выбросить себя в целое. Огораживание того, что хочет быть простым нераздельным самим собой, работает в оба конца: насколько отталкивается мир, настолько развертывает в себе сложную структуру отражения то, что себя огородило. Огороженное сузило себя оградой, не говоря уже о том, что оно обречено перед всем что сильнее его Единственно верное самосохранение — вобрать в себя и сделать собой то, что теснит извне, но не как сумму вещей, потому что тогда кончилась бы простота вместившего, а как целое, которое потому, что целое, по–настоящему просто как то, к чему не прибавить и от чего не убавить («не вмещает больше и меньше», Николай Кузанский). Вобрать в себя целое, насколько такое доступно тому, что всевмещающим способно стать, но всеобъемлющим по–видимому нет. Так поэт, скажем, вмещает персонажей; они становятся им и он ими, созданными, становится, избегая однако оборотничества (оборотни не кончились в Средние века).

Задание монады быть местом целого мира. Монада собственно и есть задание вместить мир — или не сбыться[38]. В этом смысле я понимаю бахтинское событие мира. В истории, в задании индивидуальности, индивида, простого неделимого, первое и последнее событие — то, что в ней сбывается мир. Мир как целое ее обеспечивает, а ничто другое не обеспечит.

Есть причины читать Лейбница подробнее, даже те внешние, что он был славянин, его фамилия переделана из Любенич, что он много думал о России, старательно изучал ее, видел ее серединой между Европой и Китаем, т. е., по тем временам, серединой мира, был лично знаком с Петром Первым, работал для русской дипломатии; что его ученик был учителем Ломоносова и дал хорошую характеристику его способностям. Более близкая причина в том, что монадология важная тема русской мысли начала XX века, в «неолейбницеанстве» (В. В. Зеньковский) А. А. Козлова, С. Ф. Аскольдова, Л. М. Лопатина, а также у Н. О. Лосского, у отца Андрея Белого известного математика Н. В. Бугаева и (видимо через него в годы дружбы с Андреем Белым) у Павла Александровича Флоренского[39]. Не мечтая о полноте изложения, сделаем только несколько выписок из Лейбница к теме узнай себя.

Монада может узнать себя или осуществиться только в мире и только через его целое. Иначе всё останется лишь при тесном и теснимом отрезке, который всегда зависит от давления извне загородки, и тем неизбежнее зависит чем больше мобилизует себя. Выход монады к целому это тайна, открытая только ей. Извне монада всегда будет казаться отдельной от всего. Вбирая целый мир, она становится по–настоящему простой. Кажущихся частей монады, как частей тела, так много и они именно такие для того, чтобы целое стало и оставалось целым. Мнимая множественность частей обнаружится, если убрать одну; с ней отнимается и целость. Одна часть значит всё. На известном полотне Репина две фигуры, царь Иван и его сын, не она не менее полна чем если бы фигур было много; больше того, и эти две подлежат счету только для искусствоведов, а по существу они составляют целое, и не для того ли их две, чтобы мы наконец впервые поняли, насколько сын и отец одно. Целость картины мы отсчитываем не с момента, когда в нее оказывается включено такое‑то число предметов, — вот их изображено сто двадцать четыре, и отныне картина художественное целое, — а когда мы видим в ней то, что совпадает с нашим опытом целого. Нашим опытом целого или, как говорит Лейбниц, «последним основанием» всякой монады оказывается «высшая монада», мир.

От всякой монады, если она осуществляется как монада, т. е. выбивается из простой множественности, а это она может сделать только бросив себя мировому целому, открывается поэтому бесконечная перспектива. Нет ничего такого, что было бы ей в принципе закрыто. Больше того, захват целого опережает в ней всякое постижение. Не потому что у монады есть глаза (в ней нет окон), она может видеть, а потому что монада это прежде всего открытость мировому целому, она становится перспективной и получает возможность видеть, развивает глаза. Они странные. Окна ей не нужны, потому что она, так сказать, даже не на собственном теле, а на всей себе знает, что осуществится ровно в той мере, в какой притянется к целому. Она живое зеркало, т. е. выбирающий глаз, который видит сначала целое и потом, в интересах целого (весь интерес, inter‑esse между ее бытием и небытием, сосредоточен для монады в мире) и в его перспективе видит уже всё что видит.

Чей монада глаз? Опять же целого, потому что, целым извлеченный к бытию, он собственно целому же в первую очередь и принадлежит, а отдельной монаде дан на поглядение. Через все монады целое мира смотрит на себя и видит в первую очередь опять же само себя. За миром стоит Бог. Бог смотрит на мир глазами всех монад, тяготеющих, чтобы быть — иначе они не могут, — к верховной монаде. Монады это «точки зрения» Бога, с которых он смотрит (в том же смысле, в каком, см. выше в Ригведе тысячеглазый Варуна повсюду расставил своих соглядатаев).

Считается, что оборот речи «точка зрения» идет в нашем образованном обиходе от этого словоупотребления Лейбница. Говоря: «с моей точки зрения», я должен был бы подразумевать: насколько и мне тоже дано заглянуть в тот орган зрения, который во всём — где‑то на свою путях, уж конечно независимо от моих способностей зрения, — установил для каких‑то своих наблюдений Бог.

Но и, со своей стороны, глаз монады, ее «точка зрения» видит, так сказать, во все стороны, Бога и мир[40].

Мы теперь яснее понимаем, почему монада не имеет и не должна иметь окон: это ей нужно для того чтобы сначала и прежде всего видеть то, что не видно — целое. Монады не обязательно только человеческие индивидуальности. Это вообще любые целые сущности. Все единства по своей сути — всеединства; единство, не осуществившееся как всеединство, остается заданием или задачей. Природные образования, например птицы, существуют и продолжаются в той мере, в какой вбирают в себя, по–своему, целое мира. В огромном большинстве не вбирают и гибнут. Поэтому когда монада без окон идет своим путем зерна, которое и заранее способно к целому и растет с самого начала в перспективе целого, то она совсем не обязательно должна воздействовать на тело, в котором она его душа. Тело, другая монада, позаботится о себе. Так все вернее будут делать одно дело. Чем чище душа в своей точке зрения верна привязанности к целому, чем свободнее она оставляет в покое свое тело, на которое всё равно не может действовать, только спутает и нарушит его, тем увереннее совпадет с телом, которое тоже растет к целому, определяется им. Окна у монад закрыты для того чтобы они безошибочнее могли угадывать друг друга через целое.

Монада — mundus concentratus, un monde en raccourci, сокращенный мир, как у Николая Кузанского, который или прямо, или через Джордано Бруно на каждом шагу угадывается в Лейбнице, индивид — mundus contractus, стяженный мир. Способ угадывания целого, к которому тянется монада, т. е. невидимого мира (в видимом монада не увидит целое, пока сама им не станет, а в себе потому, что она ведь целым только стремится стать), странный путь события целого в монаде Лейбниц называет перцепцией, вниманием, букв. вбиранием. Мы можем сказать: пониманием. Надо учесть отличие перцепции от апперцепции (Монадология, § 14), отражающего восприятия вещей, с одной стороны, и от декартовского сознания, conscience, чистого фона всякого восприятия: перцепция внимательна к тому, чего еще нет. Апперцепция конечно состоится в свое время при наличии пространства сознания, которое тоже появится. Но для начала должно быть пространство как таковое. Оно развертывается тягой к угадываемому опыту целого. И хотя мы по времени не раньше открываем глаза чем видим вещи, мы иначе как в свете целого не откроем глаз. Обычно мы видим в негативном свете его отсутствия. В нем развертываются время и пространство и работает «логика» (Кант развертывает мысль Лейбница). Вещи видятся в отсутствующем свете с риском заблуждения и ошибки. Но с самого начала иначе как в перспективе мира мы их не видим. Кроме как в целом никакой индивид не имеет опоры.

Угадывание целого происходит внезапно, par des fulgurations («Монадология» написана по–французски), вспышками молнии. Это молния Гераклита, которая должна вырваться из времени и пространства, чтобы прорезать темноту неготовой монады, дойти до нее сквозь закрытые веки. Через эти озарения, из‑за образованности монад целым, они, каждая, отзываются во всех и «всякое тело ощущает всё, что делается во вселенной; так что тот, кто всё видит [не глух к тому, что до него доходит в колебаниях мира], может читать в каждой вещи всё что делается везде, и даже то что было и то что будет» (§ 61). Доходит до всех всё. Не все всё прочтут, а прочтя не всегда распутают. Больше останется в слитном.

Мир похож на машину. Отличие то, что шестеренка мельницы, часть машины не машина, а всякая часть машины мира, самая малая, тоже целая машина, «по–своему целый мир» (§ 64). Каждая, любая частичка представляет вселенную.

Опыт это ты проходит через целый мир не потом и между прочим, а сначала и в первую очередь.

17. Мы читали у Артура Шопенгауэра об открытии в другом себя, об опыте tattvam, узнавании это ты, поняв в том же смысле загадочную однобуквенную надпись Ε на храме Аполлона Пифийского в Дельфах. Уже у Шопенгауэра мы неожиданно увидели в этом контексте слово мир: узнавание себя в другом, другого в себе, чувствует Шопенгауэр, каким‑то образом захватывает целый мир. Мы были к этому готовы: немного больше года назад в этой аудитории говорилось, что человек может найти себя только в мире и ни в чем меньше чем мир себя не узнает. Наконец, читая «Монадологию» Лейбница (две недели назад) мы явственно увидели, что индивидуальность, чтобы состояться как индивидуальность в том определяющем и необходимом, из чего она состоит, — в простоте, неделимости, цельности (не той, которую в своем приватном интересе требовал восстановить в себе гоголевский маиор Ковалев, заметивший свою нецелость только когда его нос стал отдельно от него ездить в экипаже по Петербургу, служить по научной части статским советником и молиться в Казанском соборе, а той, полной целости, которую в смертельной борьбе Гоголь отстаивает в своем маиоре Ковалеве и которую потерял и не может найти в «Двойнике» Достоевский[41]), — не имеет на что опереться, кроме как на целое, в конечном счете вселенское. Про нас скажут в этом месте, что мы подошли к проблеме всеединства или может быть соборности. Это не прояснит нашу ситуацию, а покажет ее опасность. Нам грозит скользнуть в глубокую разъезженую колею, из которой рано или поздно придется выбираться, так что лучше сделать это сразу.

Но независимо от того, сумеем мы выйти из русла метафизики всеединства и соборности или нет, мы должны признать, что возразить той мысли, на которую наводит «Монадология» Лейбница, нам по честному нечем. Да, единственное по сути не имеет себе опоры как в едином, т. е. само себя обосновать не может, на себе не стоит, сразу оказывается сбито с ног и теряет свою единственность, как только встает в ряд других. Попробуйте говорить о единственном Б, с какой стати оно единственно? Рядом с ним А, В, которым единственность принадлежит ничуть не меньше чем Б. Стало быть единственность у него не своя, а заимствованная у рода. Можно сказать А, В так, что никто не заметит, что пропущено Б. Есть языки, где нет Б; есть и такие, где нет А и нет В. Б может обосновать себя как единица только тем, что входит в алфавит языка, т. е. соседи не предполагают этого Б и сами себя не оправдывают иначе как через свою принадлежность к целому алфавита. Вне алфавита Б зависнет, перестанет опознаваться как единица и фигура, пока не встроится, допустим, в абстрактное целое знаков. Та или иная, заданная или искомая встроенность предшествует, мы только этого не замечаем, опознаваемости Б. Даже если удастся отвлечься от всех структур, Б наравне с любой вещью останется встроено в числовой ряд и его индивидуальность будет, по средневековой терминологии, нумерическая: один человек, второй, третий; он второй потому что не первый и не третий; без него останется два, с ним будет три и т. д.

Но и ничего в самом втором, что говорило бы, что без него не будет остальных, нет. Сам по себе, помимо опыта вещей, нумерический счет преспокойно мог бы остановиться где угодно. Нумерация тоже опирается на опыт множественности, данный нам в мире. Там, где этот опыт прерывается, — мы не имеем опыта бесконечно больших и бесконечно малых, — числовой ряд становится проблемой и порождает парадоксы, заставляет ум шататься. При этом сам по себе опыт множественности не первичен, он не сильнее опыта (все)единства и счет один, два, три не менее проблема чем счет один, один, один.

Допустим, для нас Б имеет фигуру и нумерически индивидуально. Отнесение его к тому или другому целому происходит само собой, мы его не ставим под вопрос. Как алфавит, так нация, государство, человечество не отнимают индивидуальность, а впервые, для начала, наделяют ею. Чтобы обосновать свою единичность, Б не может опереться ни на соседние А и В, всякие соседи могли обойтись друг без друга, ни на себя, разве что углубится в узнании себя до своего, родового. Зато целое алфавита безусловно и однозначно требует единственного Б, без которого алфавит будет не целый, т. е. вовсе не алфавит русского языка, который в свою очередь без Б сможет ли существовать. А и В скатятся в статус просто фигур, каких может быть много и вовсе не обязательно столько‑то, т. е. всегда можно и без них.