Разумеется, одновременное совпадение всех указанных ритуалов встречается редко; в некоторых племенах на первый план выступают обряды, связанные с погашением и возжиганием огня; в других — театрализованное изгнание (с помощью шума и яростной жестикуляции) демонов и болезней; в третьих — изгнание "козла отпущения", роль которого исполняет животное или человек, и т. д. Но универсальное значение церемонии, равно как и значение каждого из составляющих ее элементов, вполне ясно: при расчленении времени и выделении его единицы, именуемой «годом», мы присутствуем не только при действенном прекращении определенного временного интервала и начале нового интервала, но также при уничтожении прошедшего года и истекшего времени. Таков смысл ритуальных очищений: это именно сгорание, уничтожение грехов и ошибок индивида и всей общины в целом, а не простое «очищение». Возрождение, как указывает само название, является новым рождением. Примеры, приведенные в предыдущей главе, а также те, о которых мы коротко расскажем вам сейчас, отчетливо свидетельствуют, что в основе ежегодного изгнания грехов, болезней и демонов лежит попытка восстановления, пусть даже краткосрочного, изначального мифического времени, «чистого» времени, времени «мгновения» Творения. Весь Новый год — это возобновление изначального времени, то есть повторение космогонии. Ритуальные сражения между двумя группами статистов, присутствие умерших, сатурналии и оргии являются теми элементами, которые по названным далее причинам свидетельствуют о том, что в конце года и в ожидании наступления Нового года повторяются временные мифические эпизоды перехода от хаоса к космогонии.

Убедительным подтверждением сказанного является акиту, новогодний церемониал у вавилонян. Акиту вполне мог праздноваться в день весеннего равноденствия, приходящийся на месяц нисан, равно как и в день равноденствия осеннего, приходившегося на месяц тиш-рит (производное от шуру (churru) "начинать"). Несмотря на отсутствие точной даты отмечания, сомневаться в древности данного ритуала не приходится. Его идейная направленность и ритуальная структура существовали уже в шумерскую эпоху, а обособление системы акиту произошло с начала аккадской эпохи.[59] Данные хронологического уточнения отнюдь не лишние, так как мы имеем дело со свидетельствами древнейшей «исторической» цивилизации, в которой суверен играл значительную роль, ибо он считался сыном и наместником божества на земле, и, как таковой, нес ответственность за соблюдение природных циклов и упорядоченное состояние всего общества. А, значит, нет ничего удивительно, что царю выпадало играть главную роль во время церемонии встречи Нового года: ведь именно на нам лежала ответственность за возрождение времени.

Во время церемонии акиту, длившейся 12 дней, в храме Мардука в торжественной обстановке многократно декламировали "Поэму о Сотворении мира" Энума Элиш. Так происходила реактуализация сражения между Мардуком и морским чудовищем Тиамат, состоявшегося in illo tempore (в то незапамятное время); победа Мардука в этом решающем поединке положила конец хаосу. (То же можно сказать и о праздновании Нового года у хеттов, во время которого звучало повествование о решающем сражении между Тешубом, богом урагана, и змеем иллуянкой, и проигрывался их поединок[60]). Мардук творит космос из кусков рассеченного тела Тиамат и создает человека из крови демона Кингу, которому Тиамат доверила таблицы судьбы (Энума элит, VI, 23; мотив сотворения из тела первосущества встречается и в других культурах: в Китае, Индии, Иране, у германцев). Ритуалы и словесные церемониальные формулы убедительно доказывают, что подобное почитание Творения было действительно реактуализацией космогонического акта. Поединок между Тиамат и Мардуком разыгрывался в виде сражения между двумя группами статистов; этот ритуал, всегда исполнявшийся в рамках театрализованного церемониала празднования Нового года, мы встречаем у хеттов, египтян и жителей Угарита.[61] Сражение между двумя группами статистов символизировало не только изначальный конфликт между Мардуком и Тиамат; оно повторяло, актуализировало космогонию, переход от хаоса к космосу. Мифическое событие пребывало в настоящем, "пусть он и дальше побеждает Тиамат и сокращает дни ее!" — восклицал служитель культа. Поединок, победа и сотворение происходили в это самое мгновение.

В тех же рамках церемониала акиту отмечался праздник, называемый "праздником Судеб", загмук, во время которого делались предсказания на каждый из двенадцати месяцев года, отчего становилось необходимым создание двенадцати грядущих месяцев (ритуал, который более или менее выражение сохранился в иных традициях; см. ниже). Сошествие Мардука в подземное царство (божество было "пленником в горе", то есть в преисподней) соответствовало периоду печали и поста для всей общины и «смирения» для царя; обряд этот лишь недавно вписался в обширную карнавальную систему, и мы не можем настаивать на достоверности полученных о нем сведений. В это же время происходило изгнание зла и грехов при помощи козла отпущения. Наконец, цикл завершался иерогамией божества с Царпанитум; священное бракосочетание воспроизводилось царем и храмовой рабыней в спальне богини, а завершалась церемония, разумеется, коллективной оргией.[62]

Итак, праздник акиту включает в себя целый ряд драматических элементов, предназначение которых-уничтожение истекшего времени, восстановление первичного хаоса и повторение космогонического акта:

1. Первое обрядовое действо являет эпоху господства Тиамат и таким образом обозначает возврат к мифическому времени, предшествующему творению; предположительно все существа изначально пребывают в морской бездне, апсу. Воцарение "карнавального короля", «смирение» подлинного монарха, перевертывание всего общественного порядка (согласно Берозу, рабы становились господами, и т. п.), словом, наступала всеобщая неразбериха, отменялся порядок и иерархия, воцарялись «оргия» и хаос. Можно подумать, что мы присутствуем при «потопе», уничтожающем все человечество, чтобы подготовить прибытие нового, возрожденного человеческого существа. Впрочем в вавилонской традиции в описании потопа, сохранившемся на табличке XI эпопеи о Гильгамеше, как раз упоминается о том, как Ут-Напишти, прежде чем сесть на корабль, который он построил, чтобы избежать потопа, устроил праздник "как в день Нового года (акиту)". Упоминание о потопе, а иногда просто о воде, мы находим и в некоторых других преданиях.

2. Сотворение Мира, происходившее in illo tempore, ежегодно воспроизводится в начале года.

3. Человек, хотя и частично, но все же принимает непосредственное участие в этом космогоническом созидании (сражение между двумя группами статистов, представляющих Мардука и Тиамат; «мистерии», разыгрываемые по этому случаю — согласно Циммернау и Райтценштайну[63]); как мы уже видели в предыдущей главе, человек — участник действа как бы переносится в мифическое время, становится современником космогонии.

4. "Праздник судеб" — еще одно ритуальное действо творения, во время которого решается «судьба» каждого месяца и каждого дня.

5. Иерогамия — конкретная реализация «возрождения» мира и человека.

Ритуалы празднования Нового года в Вавилоне имеют аналогичное значение во всем палеовосточном мире. А так как мы уже коснулись некоторых из них, то можно закрывать их список. В замечательном исследовании "Еврейский Новый Год и происхождение эсхатологии"(The Semitic New year and the origin of eschatology ("Acta orientalia", 1,1923. P 158–199) , не получившем заслуженного признания, голландский ученый А. Д. Венсинк выявил симметричность различных систем мифо-церемониальной встречи Нового года во всем семитском мире; в каждой из этих систем преобладает центральная идея о ежегодном возвращении хаоса, за которым следует новое творение.[64] Венсинк ясно показал космический характер ритуалов встречи Нового года (можно усомниться в справедливости его теории относительно «истоков» этого ритуального космогонического действа, которые он усматривает в регулярно повторяющемся спектакле увядания и зарождения растительности; в самом деле, для «примитивных» народов Природа — это иерофания**, и "законы природы" являются откровением, подтверждающим существование божества). Даже если потоп, любая водная стихия каким-то образом и представлены в ритуале встречи Нового года, для нас гарантией являются совершаемые по этому случаю жертвенные возлияния и взаимосвязь между этим обрядом и дождем. "И вот во время месяца тишри был создан мир", — утверждает Рабби Элиезер; "во время месяца нисана", — утверждает Рабби Йошуа. Впрочем, оба эти месяца относятся к дождливым.[65] Поэтому во время праздника кущей решается количество дождей, назначенных на грядущий год, то есть определяется «судьба» грядущих месяцев.[66] Христос освятил воды в день Богоявления, в то время как обычным временем крещения у первых христиан были дни Пасхи и Нового года. (Крещение приравнивается к ритуальной смерти человека, за которой следует его новое рождение. На космическом уровне крещение равно потопу: отмена границ, слияние всех форм, отход в бесформенность.) Ефрем Сирин, разумеется, видел ежегодное повторение мистерии Творения и попытался объяснить ее: "Господь заново создал небеса, потому что грешники поклонялись небесным телам; Он заново создал мир, оскверненный Адамом; Он создал новое творение с помощью своей слюны" (Нimn. Eph., VIII, 16; Wensinck, 169).

Отдельные фрагменты древнего представления, рассказывающего о поединке божества с морским чудовищем, воплощающим хаос, и победе божества, угадываются также в еврейском церемониале встречи Нового года, каким он сохранился в культовой церемонии, принятой в Иерусалиме.

Недавние разыскания Мовинкеля, Педерсона, Ганса Шмидта, А. Р. Джонсона и т. д. выявили ритуальные элементы и космогоническую и эсхатологическую значимость Псалмов, а также показали роль царя в праздновании Нового года, когда отмечается торжество главы светлых сил яхве над силами тьмы (морской хаос, первочудовище Рахав). За этим торжеством следовало воцарение Яхве и повторение космогонии. Умерщвление чудовища Рахава и победа над Водами (означающая упорядочение мира) равнялось созданию Космоса и одновременно «спасению» человека (победа над «Смертью», гарантия пищи на будущий год[67] и т. д. Ограничимся же пока рассмотрением одной из черт архаической культуры, а именно периодического повторения (в "конце года", Исх., 34,22; в «конце» года, там же, 23,16) Творения (потому что поединок с Рахавом предполагает реактуализацию первоначального хаоса, в то время как победа над "водными глубинами" может обозначать только установление "прочных форм", то есть Творения). В дальнейшем мы увидим, что в сознании еврейского народа эта космогоническая победа становится победой над чужеземными царями, настоящими и будущими; космогония утверждает мессианство и апокалипсис, и таким образом закладываются основы философии истории.

То обстоятельство, что периодическое «спасение» человека непосредственно соотносится с гарантией пищи на грядущий год (освящение нового урожая), не должно заворожить нас до такой степени, что мы станем усматривать в данном церемониале только отголоски «примитивного» аграрного празднества. В самом деле, с одной стороны, пища во всех архаических обществах обладала ритуальной значимостью; то, что мы называем "витальной ценностью", являлось, скорее, выражением онтологии в биологических терминах; для архаического человека жизнь является абсолютной реальностью, и как таковая она священна. С другой стороны. Новый год, праздник, называемый праздником кущей (hag hasukkt), подлинный праздник Яхве (Суд., 21, 19; Левит, 23, 39, и т. д.) происходил в пятнадцатый, день сентября (Втор., 16,13; Зах., 14,16), то есть через пять дней после iom hakippurim (Лев., 16, 28) и ритуального изгнания козла отпущения. Таким образом, сложно разделить эти два религиозных обряда: избавление племени от грехов и празднование Нового года, особенно если вспомнить, что до принятия вавилонского календаря его седьмой месяц приходился на первый месяц календаря еврейского. Обычно во время iom hakippurim девушки шли за околицу деревни или поселения и там развлекались и веселились, что нередко служило поводом для выбора невесты и заключения брака. В этот день смотрели сквозь пальцы на всякого рода излишества, часто устраивали буйные пиршества, и это напоминает нам последний период акиту (который также празднуется за пределами селения), чем еще раз подтверждается, что правила церемониала празднования Нового года везде примерно одинаковы.[68]

Браки, сексуальные вольности, коллективное очищение путем исповедования в грехах и изгнание козла отпущения, освящение нового урожая, возведение на трон Яхве и празднование его победы над «Смертью» также входят в сложную систему церемониала. Амбивалентность и полярность этих обрядов (пост и излишества, печаль и радость, отчаяние и оргия, и т. д.) свидетельствуют всего лишь об их дополнительной функции в рамках одной системы. Основными же событиями, без сомнения, являются очищение посредством козла отпущения и повторение космогонического действа, совершаемого Яхве; все остальное актуализируется в зависимости от потребностей, различные стороны одного и того же деяния-архетипа, а именно возрождения мира и жизни путем повторения Космогонии.

2.2. Периодичность Творения

Сотворение мира, таким образом, происходит ежегодно. Бесконечное повторение космогонического акта превращает каждое празднование Нового года в открытие новой эры, позволяет мертвым возвращаться к жизни и поддерживает в живых надежду на Воскресение плоти. Вскоре мы затронем вопрос о соотнесенности церемонии празднования Нового года с культом мертвых. Теперь же скажем, что почти повсеместное распространение верований, по которым мертвые возвращаются в свои семьи (нередко как "ожившие покойники") перед Новым годом (в те двенадцать дней, что отделяют Рождество от Богоявления), свидетельствует о надежде на отмену времени на том отрезке мифического существования, когда мир разрушен и создается вновь. Тогда мертвецы могут вернуться, ибо все преграды между мертвыми и живыми уничтожены (ведь воссоздается изначальный хаос!), и они вернутся, потому что — и в этом заключается весь парадокс — время остановится, а, значит, мертвые смогут снова находиться среди живых. А так как в этот момент ожидается новое Творение, то они надеются вернуться к долгой и вполне осязаемой жизни.

Вот почему там, где верят в воскрешение плоти, знают, что это воскрешение случится в начале года, то есть в начале новой эры. Леманн и Педерсен доказали это применительно к семитским народам, а Венсинк (цит. пр., с. 171) собрал множество доказательств применительно к христианской традиции. Например, "Всемогущий воскрешает тела вместе с душами в день Богоявления" (Ефрем Сирин, Гимны, 1,1) и т. п. Текст на пехлеви, переведенный Дармстетером, гласит: "В месяц Фравардин, в день Хурдат государь Ормазд начнет воскрешать и раздавать "вторые тела; и мир возродится с новой силой, а с ним и демоны, и соблазны и т. д. И повсюду настанет изобилие; и никто не станет более вожделеть пищи; мир очистится, а человек освободится от врага своего (от злого духа) и навсегда обретет бессмертие".[69] Однако Казвини утверждает, что в день Навруза Господь воскресил мертвых "и вернул им их души, и дал свои распоряжения небу, и оно пролило на них дождь, и оттого у людей появился обычай в этот день лить воду".[70] Тесные связи между идеей творения из воды (водная космогония; потоп, периодически возрождающий историческую жизнь; дождь), рождением и воскресением подтверждаются следующим высказыванием из Талмуда: "У Господа есть три ключа: ключ дождя, ключ рождения и ключ воскрешения мертвых" (Ta'anit, fol 2a; Венсинк, с. 173).

Символическое повторение Творения в рамках празднования Нового года у мандеев Ирана и Ирака сохранилось и теперь. Уже в наши дни сразу после наступления Нового года иранские азербайджанцы бросают семена в горшок с землей; они утверждают, что делают это в память о Творении. Обычай сеять зерно во время весеннего равноденствия (напомним, что во многих цивилизациях год начинался в марте) был распространен во многих ареалах и всегда соотносился с аграрными культами.[71] Но вегетация растительности является одним из символических действ, входящих в ритуал календарного возрождения природы и человека. Земледелие — всего лишь один из видов деятельности, обладающий символическим смыслом и входящий в ритуал периодического возрождения. И если символизм "земледельческой версии" получил широкое распространение — благодаря своему народному и эмпирическому характеру — нельзя ни в коем случае рассматривать ее как основу и цель сложного символического ритуала периодического возрождения. Истоки символических календарных церемоний восходят к мистическому отношению к фазам луны; в сущности, с этнографической точки зрения можно утверждать о наличии календарного символизма в доаграрных обществах. В основе идеи возрождения лежит возврат к первичному и основному, то есть повторение Творения.

Таким образом, обычай проживающих в Персии татар интегрируется в иранскую космо-эсхатологическую систему, в рамках которой он осуществляется и объясняется. Навруз, персидских Новый год, является одновременно праздником Ахура Мазда (празднуемый в первый месяц, в "день Ормазда") и днем, когда произошло сотворение мира и человека.[72]

Именно в день Навруза происходит "обновление творения".[73] Согласно традиции, о которой сообщает Димаски (Кристенсен, II, с. 149), царь провозглашал: "Наступил новый день нового месяца нового года; надо обновить состарившееся временем". В этот день судьба человека определялась на год вперед (Аль-Бируни, с. 201; Казвини, пер. Кристенсен, II, 148). В ночь Навруза повсюду горят многочисленные огни и огоньки (Аль-Вируни, с. 200), и исполняется обряд очищения водой, и совершаются жертвенные возлияния, дабы обеспечить обильные дожди на грядущий год {там же, с. 202–203). Однако во время "большого Навруза" существовал обычай, согласно которому каждый сажал в горшок семь сортов семян и "в зависимости от быстроты появления всходов делал вывод о будущем урожае".[74] Аналогичный обычай — "определять судьбу" Нового года существовал у вавилонян; у мандеев и езидов вплоть до наших дней сохранился обычай "определять судьбу" во время празднования Нового года.[75] Здесь наблюдается следующая зависимость: так как Новый год — это повторение космогонического акта, то двенадцати дням, отделяющим Новый год от Богоявления, до сих пор придается особое значение: их считают прообразами двенадцати месяцев года. На основании этих верований в Европе крестьяне с помощью метеорологических показаний, полученных в эти двенадцать дней, определяют погоду на каждый месяц года и количество дождей.[76] Стоит ли напоминать, что именно в эти дни отмечался праздник кущей, во время которого предсказывалось количество дождя, который должен был выпасть в каждый месяц года. В ведические времена индийцы выбирали среди зимы двенадцать дней, дабы узреть в них прообраз и отражение будущего года (Ригведа, IV, 33, 7).

Однако в отдельных регионах в определенные времена существовали и другие обряды; например, у иранцев, согласно календарю Дариуса, был еще один день Нового года, митраган, праздник Митры, приходящийся на середину лета. Когда оба праздника вошли в один и тот же календарь, митраган стали считать предвестием конца света. Персидские теологи, пишет Аль-Бируни, "полагали, что митраган является знаком возрождения и конца света, ибо именно ко времени митрагана все растущее достигает своих пределов и больше не обладает субстанцией для продолжения роста, а животные прекращают размножаться". Соответственно, Навруз персы стали рассматривать как начало мира, потому что зарождение жизни происходит во время Навру за" (Хронология, с. 208). Как пишет Аль Бируни, по традиции конец истекшего года и начало нового рассматриваются как глобальное истощение биологических ресурсов, то есть как настоящий конец света. ("Конец света", то есть конец некоего определенного исторического цикла, не обязательно связан с потопом, но также с огнем, жарой и т. п. Величественное апокалиптическое видение засушливого лета и Исайе, 34, 4, 9-11 представлено как возвращение к хаосу. Ср. аналогичные описания в Бахман-Яшт, II, 41 и у Лактанции в "Божественных Установленнях",[77] VII, 16, 6.)

Профессор Ж. Дюмезиль в своем труде Le Probleme des Centaures проанализировал структуру церемонии празднования конца и начала года в большей части индо-европейского мира (у славян, ассирийцев, индийцев, греко-римлян) и выделил элементы обряда инициации, сохранившиеся, благодаря мифологии и фольклору, почти без изменений. Изучая мифологию и обычаи культовых тайных союзов и "мужских тайных союзов" у германцев, Отто Хофлер также пришел к выводу о важности ритуалов, связанных с двенадцатью вставными днями, а особенно с Новым годом. Обширная работа Вальдемара Льюнгмана посвящена обычаю зажигать огни в начале года и карнавальным обрядам двенадцати посленовогодних дней, однако мы не во всем согласны с ее направленностью и результатами. Напомним также исследования Отто Хута и И. Хертеля, которые, исходя из изучения материала романских и ведических времен, особенно настаивали на обновлении мира через оживление огня во время зимнего солнцестояния, то есть на обновлении, приравненном к новому творения.[78] Мы же отметим только некоторые характерные черты представленных обрядов, важные для нас:

1) двенадцать промежуточных дней предопределяют двенадцать месяцев года (см. также обычаи, упомянутые выше);

2) во время соответствующих двенадцати новей вереница оживших покойников возвращается в свои семьи (появление в последнюю ночь года лошади как образцового символа животного из потустороннего; явление хтонических богинь из загробного мира — Хольды, Перхты, "дикой охоты" и т. п. во время этих двенадцати ночей); нередко (у германцев) это возвращение включено в число обрядов тайных мужских союзов;[79]

3) в это время зажигают и гасят огни,[80] и, наконец,

4) это время для инициации, существенным элементом ритуала которой является именно тушение и зажигание огней.[81]

В сложном комплексе мифоподражательных церемоний, сопровождающих конец истекшего года и начало года нового, следует выделить также:

5) ритуальные поединки между двумя группами соперников (см. выше с. 91 и ел.) и

6) эротический характер некоторых обрядов (преследование девушек, «гандхарвические» свадьбы, оргии (см. выше, с. 98 и ел.)).

Каждый из этих мифологически обусловленных обрядов подчеркивает исключительную важность дней, предшествующих первому дню Нового года и следующих за ним, хотя эсхато-космологическая функция Нового года (уничтожение истекшего времени и повторение Творения) обычно не бывает выражена эксплицитно, за исключением ритуалов предсказания погоды в будущие месяцы и тушения и возжигания огней. Однако имплицитно функция эта присутствует в каждом из следующих мифообусловленных действ. Разве, например, нашествие духов умерших не является знаком приостановления профанного времени, своего рода парадоксом, когда одновременно сосуществуют «прошлое» и «настоящее»? В эпоху «хаоса» сосуществование всеобще, ибо все модальности совпадают. Последние дни истекшего года могут быть соотнесены с хаосом до Творения, подтверждением чему служит пришествие мертвецов, аннулирующее законы времени а также присущие этому периоду сексуальные излишества. Даже когда из-за нескольких последовательных реформ календаря сатурналии больше не совпадали с концом прошлого и началом нового года, празднества эти тем не менее продолжали означать отмену всех и всяческих норм и провозглашали смену ценностей (хозяева и рабы менялись местами, с женщинами обращались как с куртизанками и т. п.) и всеобщую вседозволенность; буйство охватывало все общество, и все формы общественной жизни сливались в неопределенное единство. Тот факт, что оргии у первобытных народов происходили преимущественно в переломные моменты, связанные с урожаем (когда семя уже посеяно), подтверждают существование симметрии между разложением «формы» (семян) в недрах поля, и разложением "социальных форм" в хаосе оргии.[82] И будь то растения или люди, в обоих случаях мы присутствуем при возврате к изначальному единству, к установлению «ночного» времени, когда границы, очертания и расстояния становятся неразличимы.

Ритуальное тушение огней вписывается в ритуальную систему — этим кладется конец существующим «формам» (износившимся от продолжительности своего существования), расчищается место для появления новой формы, вышедшей из нового Творения. Ритуальные поединки между двумя группами статистов реактуализируют космогоническое время поединка между богом и перводраконом (змеем, почти повсюду олицетворявшим все невыраженное, неоформленное, невычлененное). Наконец, совпадение инициационных обрядов — во время которых зажигание "нового огня" играет особенно важную роль — с сакральными днями перед Новым годом объясняется также появлением покойников (члены тайных инициационных союзов одновременно являлись воплощениями предков), равно как и самой структурой этих церемоний, всегда предполагающих «смерть» и «возрождение», "новое рождение" "нового человека". Для инициационных обрядов невозможно подобрать более подходящих временных рамок, чем те двенадцать ночей, когда истекший год исчезает, уступая место другому году, другой эре: то есть то время, когда посредством реактуализации Творения мир начинается заново.

Отмеченная почти у всех индоевропейских народов данная схема мифической и ритуальной встречи Нового года — с ее карнавальным шествием, животными из загробного мира, тайными союзами и т. д. — без сомнения, в своих основных чертах существовала начиная с периода индоевропейской общности. Но подобные сложные церемонии полностью или, по меньшей мере, в отдельных своих аспектах, уже упомянутых нами в настоящем очерке, не могут считаться исключительно созданием индоевропейцев. Мифо-ритуальный церемониал празднования Нового года как повторения Творения был известен у шумеро-аккадцев, то есть за несколько веков до появления индоевропейцев в Малой Азии, а основные его элементы мы находим еще у египтян и евреев. Но так как генезис мифических и ритуальных систем здесь нас не интересует, мы удовольствуемся удобной гипотезой, согласно которой эти две этнические группы (народы Ближнего Востока и индоевропейцы) соблюдали подобный обряд уже в доисторическую эпоху. Впрочем, гипотеза эта подтверждается тем фактом, что аналогичная обрядовая система присутствует и в такой удаленной от центра культуре, как японская. Александр Славик, отмечая наличие симметрии в организации культовых тайных союзов у японцев и германцев, подчеркивал наличие множества параллельных черт (см. его статью "Культовые тайные союзы у японцев и германцев"(Slawik A. Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen)). У японцев, как и у германцев (и у других индоевропейских народов) в последнюю ночь года являются животные из подземного мира (лошади и т. д.), хтонические подземные боги и богини; в это время тайные культовые мужские союзы устраивают маскарадные шествия, мертвые являются к живым, и проходят обряды инициации. В Японии культовые тайные союзы существуют с глубокой древности (Славик, с. 762), поэтому мы вправе исключить из причин их возникновения влияние семитского Востока или индоевропейской культуры — по крайней мере на уровне наших современных знаний. Мы всего лишь можем утверждать, осмотрительно пишет Александр Славик, что как на Западе, так и на Востоке Евразии, культурный комплекс «посетителя» (души умерших, божества и т. п.) сформировался в доисторическую эпоху.

Это еще одно подтверждение архаического характера церемонии празднования Нового года.

Между тем в японской традиции можно проследить понимание церемониала окончания года как некой мистической психофизиологии. На основании исследований японского этнографа д-ра Мазао Ока[83] Александр Славик включает ритуалы тайных союзов в так называемый комплекс тама. Тама — духовная субстанция, пребывающая в человеке, в душах умерших и в «священных» людях; когда зима сменяется весной, тама приходит в движение и стремится покинуть тело и одновременно побуждает мертвецов идти к жилищам живых (культурный комплекс "посетителя"). Согласно толкованию Славика (с. 679 и сл.), праздники предназначены для того, чтобы воспрепятствовать этой духовной субстанции покинуть тело и зафиксировать в нем ее присутствие. Возможно, что одной из целей церемониала празднования конца и начала года также является «закрепление» в теле тамы. Впрочем, из всей этой психофизиологической японской мистики для нас важен соответствующий кульминационный момент, знаменующий конец одного и начало следующего года; возбуждение гномы и ее стремление покинуть свое привычное тело в период перехода от зимы к весне (то есть в последние дни года истекающего и первые дни года грядущего) является просто элементарным физиологическим способом отхода в бесформенное, реактуализацией «хаоса». В этом ежегодном кризисе тамы первобытный человек, опираясь на свой опыт, усматривает знак неизбежного смешения, завершающего определенную историческую эпоху, дабы смогло произойти ее обновление и возрождение, то есть чтобы повторить историю с самого начала.

Приведем еще ряд календарных ритуалов, бытующих у калифорнийских индейцев карой, йорук и хупа; эти ритуалы известны под названиями "Новый год", "восстановление мира" или «пристанище» ("обустройство"). Установление ритуалов приписывается бессмертным мифическим существам, населявшим землю до появления людей; это те бессмертные существа, которые первыми провели церемонии "обновления мира"; в наши дни смертные проводят их в тех же местах. "Эзотерические, магические и явные цели центрального ритуала системы, — пишет Кребер, — включают в себя восстановление владения или закрепление территории, жертвоприношение первинков, возжигание огня и заговаривание болезней и бедствий на следующие год или два". Следовательно, мы имеем дело с ежегодным воспроизведением космогонической церемонии, установленной in illo tempore бессмертными существами, ибо одним из наиболее важных символических деяний является деяние, называемое туземцами "установлением мировых столпов"; эта церемония проходит в последнюю темную ночь, а появление новой луны означает воссоздание мира. А так как церемония празднования Нового года включает в себя также снятие запрета на новый урожай, это еще раз подтверждает, что речь идет о всеобщем возобновлении жизни.[84]

Говоря о "восстановлении мира", можно вспомнить идеологию, лежащую в основе религии "Танца привидений" ("Ghost-Dance religion") — мистического движения, получившего распространение среди северо-американских индейских племен в конце XIX века; его идеологи предсказывали наступление всеобщего возрождения, то есть неотвратимость конца света, следом за которым будет восстановлен рай на земле. "Религия Танца привидений" сложна, о ней невозможно рассказать в нескольких словах, однако для наших целей достаточно упомянуть, что адепты ее старались ускорить "конец света" путем частого массового общения с мертвыми, осуществляемого посредством танцев, длящихся по четыре-пять часов кряду. Мертвецы заполоняли землю, вступали в контакт с живыми и таким образом производили своего рода «смешение», возвещавшее завершение текущего космического цикла. Но так как мифические видения «начала» и «конца» времени подобны, равно как эсхатология подобна космогонии — по крайней мере, в некоторых своих аспектах, то космогония*, эсхатон "религии танца привидений" воскрешала мифическое illud tempus «рая», первичного изобилия.[85]

2.3. Непрерывное возрождение времени

Все приведенные в данной работе материалы достаточно разнородны, однако, это не повод для разочарования. Мы не собираемся делать скоропалительных выводов в столь кратком историко-этнографическом очерке. Мы всего лишь намеревались предпринять феноменологический анализ календарных обрядов очищения (изгнания демонов, болезней и грехов) и церемонии празднования конца и начала года. И разумеется, мы первыми признаем существование множества до сих пор не решенных проблем, возникших из-за различий, нюансов и несовпадений, имеющихся в пределах каждой группы сходных верований и обусловленных происхождением и ареалом распространения последних. Вот почему мы сознательно избегали давать какие-либо истолкования с позиций социологии или этнографии и довольствовались простым разъяснением основного смысла обрядов, вытекающего из них самих. Ведь, в сущности, мы стремились всего лишь понять их смысл, старались увидеть то, что они выражают, оставляя для будущих исследователей анализ частностей, относящихся как к происхождению, так и к истории каждого из мифо-ритуальных комплексов.

Разумеется, существуют — даже рискнем написать: должны существовать-вполне определенные различия между разными группами календарных обрядов — хотя бы потому, что мы имеем дело как с «историческими» временами и народами, так и с «вне-историческими», именуемыми обычно «цивилизованными» и «примитивными». При этом нелишне отметить, что структуры празднования Нового года, во время которого воспроизводится Творение, наиболее эксплицитно выражены у «исторических» народов, то есть у тех, с кого, собственно, и начинается история: у вавилонян, египтян, евреев, ассирийцев. Можно предположить, что эти народы, сознавая, что они первыми строят «историю», зафиксировали свои собственные деяния для потомков (разумеется, неизбежно превратив их в категории и архетипы, как мы это уже видели в предыдущей главе). Впрочем, эти же народы также испытывали глубочайшую потребность периодического обновления, уничтожая истекшее время и повторяя космогонию.

Для «примитивных» же народов, до сих пор живущих в раю архетипов, время существует лишь на биологическом уровне, не превращаясь в «историю»; их первобытное сознание не затронуто разрушительной мыслью о необратимости событий, и посему они периодически возрождаются, совершая обряд изгнания "злых духов" и каясь в грехах. Однако потребность периодического возрождения, испытываемая этими народами, доказывает, что и они тоже не могут постоянно пребывать в состоянии, названном нами выше "раем архетипов", и что их память также начинает фиксировать (разумеется, не столь интенсивно, как память современного человека) необратимость событий, то есть распознавать «историю». Итак, первобытные народы расценивают существование человека в Космосе как грехопадение. Необъятная и монотонная морфология покаяния в совершенных грехах, обстоятельно представленная в труде Р. Петтацони "Покаяние в грехах"(Pettazzoni R. La Confessione dei peccati. Bologna, 1935.), подтверждает, что даже в простейших человеческих сообщесгвах «историческая» память, то есть воспоминания о событиях, не восходящих ни к одному из архетипов, о событиях «личного» характера (в большинстве случаев о "грехах") является чем-то совершенно невыносимым. Нам известно, что изначально признание вины имело магическое значение, так как вину можно было искупить каким-либо физическим способом (кровью, словом и т. д.). И разве интересующая нас процедура исповеди — а она обладает магической структурой — не является именно потребностью первобытного человека освободиться от воспоминаний о «грехе», то есть о ряде событий «личного» толка, совокупность которых и составляет «историю».

Отметим также, какое поистине огромное значение придавали творящие историю народы коллективному возрождению, которое осуществлялось при помощи повторения космогонического действа.

Также можно было бы вспомнить, что по различным причинам, и в том числе и по причине метафизичности и внеисторичности духовной культуры индейцев, космологические обряды празднования Нового года у индейских племен не имеют такого масштаба и размаха, какими обладали соответствующие церемониалы в древних государствах Ближнего Востока. Мы также можем вспомнить, что такой, в высшей степени приверженный истории народ, как римляне, был постоянно одержим идеей "конца Рима" и стремлением обрести систему renovatio (обновления). Однако сейчас мы не собираемся уводить читателя в дебри принципов обновления. Поэтому напомним только, что помимо периодических церемоний отмены «истории», традиционные общества (то есть все общества, вплоть до тех, которые составляют "современный мир") знали и использовали для обновления времени также и иные методы.

В других работах (Comentarii la legenda Mesterului Manole; см. также предыдущую главу) мы уже показали, что ритуал возведения постройки также в более или менее эксплицитной форме подражает космогоническому акту. Для первобытного человека подражание архетипической модели является возвратом к мифическому времени, когда впервые произошло воплощение архетипа. Следовательно, эти обряды, не являющиеся ни коллективными, ни календарными, также прерывают течение мирского времени и проецируют того, что их отправляет, в мифическое время, in illo tempore. Мы уже видели, что все обряды повторяют божественный архетип, и воспроизведение данного архетипа всегда происходит в современное ему мифическое, атемпоральное время. Однако, обряды, связанные с постройкой, свидетельствуют и о большем: а именно об имитации, и, следовательно, о воспроизведении космогонии. Постройка каждого нового дома открывает "новую эру". Каждая постройка — это абсолютное начало, то есть каждая постройка восстанавливает первоначальный момент, полноту настоящего, в котором нет ни малейшего намека на «историю». Разумеется, те обряды постройки, что сохранились вплоть до наших дней, большей частью являются пережитками, поэтому практически невозможно определить, в какой мере исполнение их обусловлено сознательным опытом тех, кто их исполняет. Впрочем, данное рационалистическое замечание можно опустить. Исключительное значение имеет тот факт, что человек почувствовал потребность воспроизвести космогонию в своих постройках вне зависимости от предназначения этих построек; воспроизведение это сделало его современником мифического момента начала мира, и он возвращался в начальное время так часто, как это было возможно, дабы возродиться. Интересно, смог бы кто-нибудь определить, в какой мере те, кто в наши дни продолжают исполнять обряды, связанные с постройкой, еще осознают их значение и ощущают себя причастными к таинству. Хотя опыт их, скорее всего, является мирским: "новая эра", открываемая постройкой, является "новым этапом" в жизни тех, кто будет жить в этом доме. Но структура мифа и обряда от этого остается неизменной, даже если опыт, полученный посредством их актуализации, носит всего лишь мирской характер: постройка — это новая организация мира и жизни. Современный человек, менее восприимчивый к чудесам жизни, тем не менее обретает опыт renovatio, когда строит новое жилище или когда туда въезжает (аналогично празднованию Нового года, который повсюду в современном мире по-прежнему означает конец прошлого и начало "новой жизни").

В большинстве случаев документальные материалы, имеющиеся в нашем распоряжении, вполне убедительно свидетельствуют: постройка святилища или жертвенного алтаря повторяет космогонию, но не только потому, что святилище является моделью Мира, но и потому, что оно воспроизводит различные временные циклы. Вот, к примеру, что пишет Иосиф Флавий (Иудейские древности, III, 7, 7) о традиционном символизме Иерусалимского храма: три части святилища соответствуют трем космическим ярусам (дворик — «море», то есть внутренние области. Святой Дом — Земля, и Святая Святых — Небо); 12 хлебов, лежащих на столе, — двенадцать месяцев года; канделябр с 70 ветвями представляет деканы (то есть зодиакальное членение семи планетных систем на десятки). Строя храм, конструируют не только мир, но и Храм космический.

О строительстве Храма как о повторении космогонии свидетельствует также жертвоприношение, совершаемое брахманами. Каждая жертва, приносимая брахманами, обозначает новое сотворение мира (ср., например, Чатапатха-брахмана VI, 5,1 sq.). В самом деле, сооружение жертвенника задумано как "сотворение мира". Вода для замешивания глины — первовода; глина, ложащаяся в основание алтаря, — земля; боковые приделы обозначают атмосферу, и т. д. Более того, каждый этап постройки жертвенника сопровождается рецитацией объяснительных строф, в которых уточняется, какой комический ярус только что был создан (Чат. — бр., I, 9,29; VI, 5,1 sq.; 7, 2,12; 63,1; 7,3, 9).

Но если возведение жертвенника имитирует космогонию, то собственно жертвоприношение имеет иную цель: переделать первоединство, то есть единство, существовавшее до Творения. Ибо Праджапати создал Космос из самого себя; но как только он исчерпал себя, "он испытал страх смерти" (Чат. — бр., X, 4, 2, 2), и боги приносили ему жертвы, дабы восстановить и оживить его. Подобным же образом тот, кто в наши дни приносит жертвы, воспроизводит это первовосстановление Праджапати. "Тот, кто это понял, совершает доброе дело, даже если просто довольствуется пониманием (не исполняя никакого обряда); тем самым он восстанавливает распавшееся на куски божество (делая его), целым и полным" (Чат. — бр., X, 4, 3, 24, и т. д.). Сознательное стремление принести жертву дабы восстановить первоединство, то есть восстановить Все, что предшествовало Творению, — очень важная характеристика индийского менталитета, жаждущего первоединства; к сожалению, мы не можем подробнее остановиться на этом вопросе. Нам достаточно констатировать, что каждая жертва, приносимая брахманом, воспроизводит архетипический акт космогонии, и это совпадение "мифического момента" и "современного момента" также предполагает отмену профанного времени, равно как и беспрерывное обновление мира.

В самом деле, если "Праджапати — это год" (Айтарейя-брахмана, VII, 7, 2 и т. д.), "Год — это смерть. Того, кому это известно, смерть не коснется" (Чат. — бр., X, 4,3,1). Ведический жертвенник, согласно удачной формулировке Поля Мюса, является материализацией Времени. "Алтарь огня — это год… Ночи — это закрывающие его камни, этих камней 360, потому что год насчитывает 360 ночей; дни — это кирпичи yajusmati, и их тоже 360; значит, в году 360 дней" (Чат. — бр., X, 5, 4,10). В определенный момент сооружения жертвенника закладывают два кирпича, именуемые "временами года" (rtavya), в тексте это прокомментировано следующим образом: "Почему мы кладем эти два камня? Потому что Агни (этот жертвенник огня) — это год… Этот жертвенник огня — Праджапати, а Праджапати — это год" (ibid., VIII, 2,1,17–18). Восстанавливая, посредством ведического алтаря, Праджапати, восстанавливают также космическое Время. "Жертвенник огня имеет пять ярусов… (каждый ярус — это время года, пять времен года составляют год, и Агни (= жертвенник) — это Год…) Так вот, этот распавшийся на куски Праджапати и есть Год, и пять частей его тела, распавшегося на куски, это времена года. Пять времен года, пять ярусов. Размещение этих ярусов друг над другом означает, что Праджапати восстанавливается из времен года… Итак, пять частей его тела… это времена года, равно как и элементы направления; пять восточных направлений, пять ярусов. Итак, когда складывают ярумы, создают из восточных элементов Праджапати, который и есть Год" (Чат. — бр.,[86] VI, 8,1,15; 1, 2,18 sq). Итак, каждый раз сооружая новый ведический алтарь, не только повторяют космогонию и восстанавливают Праджапати, но также восстанавливают «Год», то есть возрождают Время, «создавая» его заново.

Английский антрополог А. М. Хокарт в блестящем и полемически заостренном труде Kingchip исследовал церемониал возведения на трон царя у различных народов, как «цивилизованных», так и «примитивных», сопоставив его с ритуалами инициации (которые автор рассматривает как производные от структуры церемониала возведения на трон). Давно известно, что инициация — это "новое рождение", в его ритуал входит смерть и Воскресение. Заслуга же Хокарта состоит в том, что он выявил элементы инициации в церемониале коронации и на этом основании определил глубинное сходство этих ритуальных церемоний. Интересно отметить, что на островах Фиджи, у аборигенов острова Вити-Леву интронизация вождя именуется "творением мира", в то время как у аборигенов острова Вануа-Леву она носит название mhuli vanua или tuli vanua, термины, которые Хокарт переводит как "обработка земли" ("fashioning the land") или "обустройство земли" ("creating the earth").[87] В предыдущей главе мы показали, что освоение территории приравнивается у скандинавов к повторению творения. Для аборигенов островов Фиджи «творение» происходит каждый раз, когда к власти приходит новый вождь; подобная концепция в более или менее аналогичных формулировках сохранилась и в иных регионах. Почти повсюду новое правление воспринимается как возрождение истории народа или даже всеобщей истории. С каждым новым правителем, сколь бы ничтожен он ни был, начинается "новая эра". Часто в формулировках обряда сквозит лесть, их отличает выспренность стиля. Нас эти формулы интересуют исключительно потому, что до нас они доходят как отражение пышных церемоний возведения на трон. В первобытном сознании "новая эра" начинается не только с каждым новым царствованием, но также с заключением очередного брачного союза, с рождением очередного ребенка и т. д. Ибо космос и человек обновляются постоянно и всеми возможными способами, прошлое же уничтожается, болезни и грехи изгоняются и т. д. Формальная сторона ритуала варьируется, однако сущность остается неизменной, все стремятся к единой цели: уничтожить истекшее время, устранить историю, дабы постоянно, посредством повторения космогонического акта, возвращаться in illo tempore.

Вновь обратившись к аборигенам островов Фиджи, отметим, что они повторяют «творение» не только по случаю возведения на трон вождя, но и всякий раз, когда бывает плохой урожай. Эта деталь, которой Хокарт не придал особого значения, так как она не подтверждает его гипотезы о "ритуальных истоках" космогонического мифа, кажется нам весьма примечательной. Всякий раз, когда жизнь оказывает под угрозой и когда Космос, по их мнению, исчерпан и опустел, фиджийцы чувствуют потребность вернуться in principium (к началу); иными словами, они ожидают возрождения космической жизни, не reparatio (исправления), но именно recreatio (повторного творения) этой жизни. Отсюда проистекает важность обрядов и мифов, так или иначе связанных с «началом», истоками, первичностью (новые сосуды, "вода, набранная до рассвета" в магических обрядах и народной медицине, все, что связано с детьми, с "сиротой"[88] и т. д.).

Мысль о том, что жизнь нельзя исправить, а можно только создать заново посредством воспроизведения космогонии, отчетливо прослеживается в ритуалах исцеления. Действительно, у многих первобытных народов основным элементом исцеления является артикуляция космогонического мифа) подобный обряд засвидетельствован, например, у народов Индии, находящихся на архаической стадии развития: бхилов, санталов, байга.[89] Посредством воспроизведения космического творения, этой образцовой модели всяческой «Жизни», надеются восстановить физическое здоровье и умственную полноценность больного. В вышеупомянутых племенах артикулируют космогонический миф также по случаю рождения, бракосочетания и смерти, ибо эти события всегда символизируют возврат в начальное время изначального изобилия, образцовое воспроизведение которого стремятся обеспечить посредством каждой из указанных «ситуаций».

У полинезийцев число «ситуаций», когда чтение вслух космогонического мифа почитается весьма эффективным средством, еще больше. Согласно мифу, вначале были только Первоводы, плавающие в космических потемках. В "бескрайнем пространстве" пребывал верховный бог Ио, который выразил желание выйти из состояния покоя. Тотчас же явился свет. Затем Ио продолжил: "Пусть разделятся воды, пусть сделается Небо, пусть образуется Земля!" Итак, посредством космогонических слов Ио началось существование мира. Вспоминая эти "древние примитивные заклинания… древнюю и первобытную мудрость (wananga), благодаря которой произошло произрастание из пустоты, и т. д.", современный полинезиец Харе Хонги смущенно, но выразительно добавил: "Итак, друзья мои, согласно нашим сакральным обычаям, имеется три весьма важных случая применения этих древних заклинаний. Первое применяется во время оплодотворения бесплодной самки; второе во время обряда очищения души и тела; третье и последнее произносится во время торжественного обряда умирания, во время войны, крещения, когда вспоминают предков и говорят иные, столь же важные слова, произносить которые могут только жрецы". Заклинания, с помощью которых Ио создал Вселенную, то есть благодаря которым он породил и продолжает порождать светлый мир, — эти же самые слова употребляются в обряде оплодотворения бесплодной самки. Заклинания, благодаря которым Ио зажег во мраке свет, используются в обрядах, призванных возвеселить души омраченных и опечаленных, бессильных и дряхлых, пролить свет на потаенные предметы и уголки, вдохновить тех, кто слагает песни и претерпевает превратности войны, равно как и во многих других обстоятельствах, когда человек впадает в отчаяние. Во всех подобных случаях во время ритуала, цель которого — пролить свет и даровать радость, воспроизводятся слова, с помощью которых Ио победил и рассеял мрак. Третьим идет черед подготовительного обряда, передающего последовательное изготовление различных форм, происходившее во вселенной и в истории рода человеческого.[90]

Космогонический миф также служит полинезийцам архетипической моделью для всех «творений», какими бы они ни были: биологическими, психологическими, духовными. Слушая рассказ о рождении Мира, становишься в высшей степени современником космогонии. Примечательно, что у индейцев навахо космогонический миф рассказывают в основном, желая исцеления. "Все обряды сосредоточены вокруг пациента, Хатрали (тот самый пациент, ради которого происходит артикуляция) может быть болен или просто повредиться умом, то есть испугаться какого-нибудь сна; подобная же церемония проводится и во время инициации, дабы с помощью артикуляции передать инициируемому те культовые знания, которыми обладает шаман, ибо «Мужчина-Лекарь» не может проводить процедуру исцеления прежде, чем она не будет ему передана служителем культа".[91] Церемония исцеления также включает в себя исполнение сложных рисунков на песке (sand-paintings), символизирующих различные этапы творения и мифической истории богов, предков и человечества. Эти рисунки (которые необычайно похожи на индо-тибетские мандалы) один за другим воспроизводят события, случившиеся in illo tempore. Слушая исполнение космогонического мифа (за которым следует артикуляция мифов о происхождении) и рассматривая рисунки на песке, больной выталкивается из мирского времени и попадает в правремя: он вернулся «назад» к истокам Мира и в своем роде присутствует при космогонии. Нередко в тот день, когда начинается чтение мифа или sand-paintings, пациент принимает ванну; в самом деле, ведь он тоже возобновляет свою жизнь в прямом смысле этого слова.

У индейцев навахо, как и у полинезийцев, следом за космогоническим мифом следует исполнение мифа о происхождении, где содержится мифическая история всех «начал»: сотворение человека, животных и растений, происхождение обычаев и традиций, а также различных навыков и т. д. Таким образом больной проходит через всю мифическую историю мира, от творения и вплоть до момента настоящей артикуляции. Подобный обряд очень важен для понимания первобытной и «примитивной» медицины. Вспомним также, что на древнем Востоке, равно как и во всех «народных» медицинских традициях, будь то в Европе или в ином месте, лекарство считается действенным, только если известно его происхождение, и, как следствие, употребление его делает больного современником того мифического времени, когда оно было открыто. Вот почему во многих заклинаниях наряду с рассказом о том, как божеству или святому удалось побороть болезнь, упоминается и «история» этой болезни или же демона, ее вызвавшего. Например, в ассирийском заклинании против зубной боли говорится о том, что "после того, как Ану сделал небеса, небеса сделали землю, земля сделала реки, реки сделали протоки, протоки сделали пруды, пруды сделали Червя". И Червь "в слезах" отправился к Шамашу и Эйа спросить, что будет дано ему в пищу, иначе говоря, "для разрушения". Боги предлагают Червю фрукты, но тот просит у них человеческие зубы. "Раз ты сказал так, о Червь, пусть Эйа разобьет тебя своей могучей дланью!"[92] Здесь мы присутствуем не только при простом повторении парадигмы целительного деяния (Эйа уничтожает Червя), обеспечивающего эффективность лечения, но и при мифической «истории» болезни, упоминанием о которой целитель отбрасывает пациента in illo tempore.

* * *

Приведенные нами примеры можно было бы умножить, но мы не собираемся давать исчерпывающий анализ всех затронутых в нашем очерке тем, а всего лишь размещаем их согласно общей его направленности: выявлению необходимости периодического обновления путем отмены времени, существовавшего в архаическом обществе. Как коллективные, так и индивидуальные, как циклические, так и спорадические, все обряды возрождения всегда содержат в своей структуре и своем значении элемент возрождения посредством воспроизведения архетипического деяния, преимущественно космогонического действа. Мы же должны подчеркнуть, что эти архаические системы, отменяя конкретное время, пытаются таким образом избавиться от истории. Отказ хранить память о прошлом, даже о самом недавнем, кажется нам признаком особого устройства человеческого менталитета. Это, если говорить кратко, отказ архаического человека воспринимать свое бытие как историческое, отказ наделить значимостью «память» и, как следствие, нерегулярные события (то есть события, не имеющие архетипической модели), которые, в сущности, и составляют конкретное течение времени. В конечном счете мы полагаем, что глубинный смысл всех этих обрядов и установок состоит в стремлении обесценить время. Доведя эти обычаи и варианты установочного поведения, о которых мы упомянули выше, до их логических пределов, можно прийти к следующему заключению: если времени не придают никакого значения, стало быть, оно не существует; более того, как только время начинают ощущать (из-за «прегрешений» человека, то есть тех случаев, когда человек удаляется от архетипа и попадает в течение времени), его беспрепятственно аннулируют. В сущности, если представить себе подлинную перспективу жизни архаического человека (жизнь, сведенную к повторению архетипических деяний, то есть к категориям*, а не к событиям, к беспрестанному воспроизведению одних и тех же первомифов и т. д.), то хотя она и протекает во времени, человек тем не менее не ощущает его бремени, не замечает необратимости событий, иными словами, совершенно не отдает себе отчета в том, что характеризует и определяет осознание времени. Подобно мистику или же человеку глубоко религиозному, первобытный человек всегда живет в настоящем. (Именно в этом смысле можно сказать, что религиозный человек является человеком «примитивным»; он повторяет деяния некоего другого, и благодаря этому повторению постоянно живет во вневременном настоящем.)

Для первобытного человека возрождение времени происходит постоянно, даже во временном интервале, именуемом «годом», что доказывается древностью универсальных верований, связанных с Луной. Луна умирает первой, но она же первой и воскресает. В другой нашей работе[93] мы показали важность лунарных мифов в образовании первых связных «теорий» смерти и возрождения, плодородия и возрождения, инициации и т. д. Здесь же нам достаточно напомнить, что так как Луна и в самом деле служит для «измерения» времени (в индо-европейских языках большинство терминов, обозначающих месяц и луну, происходят из корня те-, давшего в латыни как mensis, так и metior, "измерять"), и фазы ее доказывают — задолго до определения солнечного года и в гораздо более конкретной форме — наличие единиц времени (месяц), то одновременно она является и доказательством "вечного возвращения".

Фазы луны — зарождение, рост, уменьшение, исчезновение, и через три темные ночи новое ее появление — сыграли огромную роль в выработке циклических понятий. Подобные концепции мы встречаем главным образом в апокалиптических видениях и архаических антропогониях; потоп или наводнение уничтожает человечество, исчерпавшее себя и погрязшее в грехах; заново возрожденное человечество зарождается обычно от некоего мифического «предка», спасшегося от катастрофы, или от лунарного животного. Стратиграфический анализ данных групп мифов выявляет их лунарный характер (ср. главу о луне в нашей работе Traite d'Histoire des Religions). Это означает, что лунарный цикл не только определяет короткие отрезки времени (недели, месяцы), но также служит архетипом для длительных сроков; в самом деле, «рождение» человечества, его взрастание, его одряхление (его "изношенность") и его исчезновение уподобляются лунарному циклу. И это уподобление важно не только потому, что оно выявляет для нас «лунарную» структуру всеобщего становления, но также и своими оптимистическими последствиями: ибо все, как и луна, никогда не исчезает навсегда, потому что за одной луной всегда непременно следует другая, а, значит, и исчезновение человека, даже всего человечества (потоп, наводнение, исчезновение целого континента и т. д.) не обладает необратимостью, ибо от пары выживших особей родится новое человечество.

Циклическая концепция исчезновения и нового появления человечества сохранилась также в исторических культурах. По широко известному утверждению Бероза, в III веке до н. э. во всем эллинском мире распространилась халдейская доктрина "Великого Года", откуда она затем была заимствована римлянами и византийцами. Согласно этому учению, мироздание вечно, но каждый "Великий Год" оно уничтожается и вновь восстанавливается (число тысячелетий, разделяющих "Великие Года", варьируется в зависимости от школы); когда семь планет соберутся под знаком Рака ("Великая Зима"), случится потоп; когда эти планеты встретятся в знаке Единорога (то есть во время летнего солнцестояния "Великого Года"), Вселенную поглотит огонь. Скорей всего, это учение о периодических всеобщих катастрофах разделялось также Гераклитом (к примеру, фрагмент 26 В = 66 D). Во всяком случае, оно было известно Зенону и нашло отражение в космологии стоиков. Миф о гибели мира в огне (ekpyrosis) явно был в моде между I веком до н. э. и III веком н. э. во всем римско-восточном мире; постепенно он стал составной частью философских теорий, берущих свое начало в греко-ирано-иудейском синкретизме.

Похожие идеи встречаются в Индии и Иране (без сомнения, испытавшие влияние — по крайней мере в своих астрономических расчетах — вавилонской мысли), равно как и у индейцев майя с полуострова Экатан и у ацтеков в Мексике. Нам еще придется вернуться к этим вопросам, но теперь мы имеем возможность пояснить, что мы хотели сказать, определяя характер лунарных культов как «оптимистический». На деле данный оптимизм сводится к сознанию нормальности циклических катастроф, к уверенности, что катастрофы эти имеют смысл, а главное, что они никогда не будут необратимыми.

В «лунарной» перспективе периодическая смерть человека и всего человечества необходима, как необходимы три дня мрака, предшествующие «возрождению» луны. Смерть человека и человечества необходимы для их же собственного возрождения. Форма, какова бы она ни была, ослабевает и изнашивается от самого факта своего существования, тем более существования продолжительного; чтобы вновь обрести силы, она должна вновь вернуться в аморфное состояние, пусть даже на мгновение, реинтегрироваться в состояние первичной нерасчлененности, откуда она произошла; иными словами, она должна вернуться в «хаос» (в космическом плане), в «оргию» (в общественном плане), во «мрак» (для посевов), в «воду» (крещение в человеческом плане, «Атлантида» в плане историческом и т. д.).

Следует подчеркнуть, что доминирующим аспектом всех лунарных космомифологических теорий является циклическое возвращение того, что было раньше, иначе говоря, "вечное возвращение". Также в них прослеживается мотив повторения архетипического деяния, проецируемого на все уровни: космический, биологический, исторический, социальный и т. д. И в этом мы также усматриваем циклическую структуру времени, возрождающегося при каждом новом «рождении», на каком бы уровне оно ни происходило. Подобное "вечное возвращение" свидетельствует об онтологии, не затронутой проблемами времени и становления. Подобно тому, как греки мифом о вечном возвращении пытались удовлетворить свою метафизическую жажду «оптического» и «статичного» (ибо с точки зрения бесконечности становление вещей, постоянно возвращающихся в прежнее состояние, имплицитно аннулируется, и, таким образом, можно утверждать, что "мир остается на месте"[94]), также и «примитивный» человек, наделяя время цикличностью, аннулирует его необратимость. Прошлое — это всего лишь предопределение будущего. Ни одно событие не является необратимым, и никакое изменение не является окончательным. В определенном смысле можно даже сказать, что в мире не происходит ничего нового, ибо все, что есть, — это всего лишь повторение прежних первичных архетипов; данное повторение, актуализируя мифическое время, в которое было совершено архетипическое деяние, постоянно поддерживает мир в одном и том же всеобщем изначальном времени. Время всего лишь делает возможным появление и существование вещей. Но никакого решающего влияния оно на их бытие не оказывает, ибо оно само постоянно возрождается.

Гегель утверждал, что бесконечная повторяемость заложена в природе вещей, отчего "ничто не ново под солнцем". Все, о чем мы рассказали выше, подтверждает существование подобной концепции в обществе, находящемся на архаической стадии развития: для человека данного общества явления повторяются до бесконечности, отчего и вправду под солнцем ничего нового не происходит. Но, как мы уже говорили в предыдущей главе, эта повторяемость имеет определенный смысл: повторение наделяет события реальностью. События повторяются, потому что они подражают архетипу: образцовому Событию. Кроме того, путем повторения время прерывается или, в крайнем случае, смягчается его разрушительный характер. Однако замечание Гегеля заслуживает внимания по иной причине: Гегель стремится обосновать такую философию истории, где бы историческое событие, пусть даже необратимое и автономное, могло бы, тем не менее, быть включено в открытую диалектическую систему. Для Гегеля история «свободна» и всегда «нова», она не повторяется; но несмотря ни на что, ход истории согласуется с замыслами Провидения; таким образом, у истории есть образец (идеальный, но все же образец), содержащийся в диалектике самого Разума. Истории, которая не повторяется, Гегель противопоставляет «Природу», где явления воспроизводятся до бесконечности.

И все же мы видели, что на довольно значительном отрезке времени человечество всеми возможными способами отторгало от себя «историю». Можно ли из этого заключить, что на протяжении данного периода человечество пребывало в природном состоянии, что оно еще не выделилось из Природы? "Только животное поистине невинно", — писал Гегель в начале своих "Лекций по философии истории". Первобытные люди не всегда чувствовали себя невинными, но старались стать таковыми, периодически каясь в своих прегрешениях. Можем ли мы усматривать в этом стремлении к очищению ностальгию по утраченному животному раю? А может быть, в этом желании первобытного человека не иметь «памяти», не замечать времени, используя его исключительно для измерения своего биологического существования, не "проникаться чувством времени", не превращать время в фактор сознания, следует усматривать его жажду «быть», его стремление к бытию, такому, каким бытийствуют архетипические существа, чьи деяния он беспрестанно воспроизводит?

Суть проблемы состоит именно в этом, и, разумеется, мы не собираемся обсуждать ее всего в нескольких строках. Но у нас есть основания утверждать, что ностальгия «примитивного» человека по потерянному раю полностью исключает стремление вернуться в "рай животных". Все мифические воспоминания, повествующие о «Рае», напротив, рисуют нам картину идеального человечества, пребывающего в блаженстве и наслаждающегося богатствами духа, чего никогда не может быть на земле, где человек "впал в грех". И действительно, в мифах многих народов содержатся намеки на некую, весьма отдаленную, эпоху, когда люди не будут знать ни смерти, ни работы, ни страданий, а для получения пищи им будет достаточно всего лишь протянуть руку. In illo tempore боги спускались на землю и жили среди людей; люди же, в свою очередь, могли свободно подниматься на небо. В результате ритуальной ошибки сообщение между Небом и Землей было прервано, и Боги удалились более высоко в небеса. С тех пор людям приходится работать ради своего пропитания; утратили они также и бессмертие.

И мы пришли к выводу, что желание человека архаического общества отвергнуть «историю» и продолжать бесконечную имитацию архетипов свидетельствует о его стремлении к реальному, его ужас «потереться» в ничтожной суете мирского существования. Неважно, что формулы и образы, через которые «примитивный» человек выражает реальность, порой кажутся нам детскими и даже смешными. Поступки первобытного человека определяются глубинным смыслом: его поведение определяется верой в абсолютную реальность, противостоящую мирскому миру «нереальностей»; в конечном счете, мирской мир не является собственно «миром»; он есть нечто в высшей степени «нереальное», не-созданное, не-существующее: ничто.

Следовательно, мы получаем право говорить о существовании архаической онтологии, и только с учетом этой онтологии мы сможем постепенно постичь — не отвергая огульно — поведение, пусть даже самое необычное, человека из "примитивного мира"; ведь в действительности поведение это соответствует его отчаянному стремлению не потерять связь с бытием.

ТЕРМИНЫ:

Иерофания — тo есть священное явление- ieros (древнегреч.) — священный, painoo — являть, открывать.

Космогония — как видно из текста, использование Элиаде термина «космогония» весьма условно. В известном смысле, архаический человек не знал никакой космогонии как некой системы взглядов на происхождение вселенной; для него все сущее изначально одушевлено. Напротив, тема происхождения как Творения неотделима от ветхозаветной традиции, согласно которой Бог творит мир ex nihile, из ничего.

"Категория" — древнегреческое слово. Один из трактатов Аристотеля называется kathgoria: kata — «сверху-вниз», agoreuw — "говорить на агоре". «Категория» буквально значит: на агоре публично выдвигать, бросать сверху вниз обвинение, обвинять кого-либо в нарушении законов. В данном случае Элиаде трактует термин «категория» предельно широко.

Глава 3. «НЕСЧАСТЬЕ» И «ИСТОРИЯ»

3.1. «Нормальность» страдания

В этой главе мы хотели бы рассмотреть человеческую жизнь и "историческое существование" с новой точки зрения. Как уже было показано, первобытный человек стремится — с помощью всех имеющихся в его распоряжении средств — противопоставить себя истории, которая рассматривается как цепь событий неотвратимых, непредвиденных и обладающих своей автономной ценностью. Он отказывается принимать ее и признавать за ней какую-либо ценность в качестве именно истории, но не всегда в состоянии отрешиться от нее: например, он бессилен перед космическими катастрофами, военными поражениями, социальной несправедливостью, связанной с самой структурой общества, личными несчастьями и т. д. Поэтому было бы интересно взглянуть, каким образом выносит подобную «историю» первобытный человек — иными словами, как справляется он с бедствиями, несчастьями и «страданиями», выпадающими на долю каждого индивидуума и каждой человеческой общности.

Что означает «жить» для человека, принадлежащего к одной из традиционных культур? Прежде всего, это означает жить согласно модели, находящейся вне власти человека, а именно — архетипу. Следовательно, это означает жить в самой реальности, поскольку — об этом достаточно много говорилось в первой главе — истинно реальными являются только архетипы. Жить в соответствии с архетипами означало почитать «закон», поскольку именно в законе воплощалось изначальное поклонение божеству, принятие in illo tempore тех норм существования, которые были созданы каким-либо божеством или мифологическим персонажем. И хотя первобытный человек, как мы видели, упразднял время посредством повторения парадигматических жестов и участия в периодических церемониях, он, тем не менее, жил в согласии с космическими ритмами — мы можем даже сказать, что он был интегрирован в эти ритмы (достаточно вспомнить, сколь «реальными» были для него день и ночь, времена года, лунные фазы, солнцестояния и т. п.).

Что же могли означать в рамках подобного существования «страдание» и «боль»? Это отнюдь не бессмысленное испытание, которое человек должен уметь выносить в той мере, в какой его невозможно избежать, — подобно тому, как приходится выносить тяготы климата. Независимо от природы страдания и его видимой причины, оно всегда имеет смысл, оно совпадает если даже и не с прототипом, то с установленным порядком вещей, ценность которого не оспаривается. Не раз говорилось, что великая заслуга христианства в сравнении с древней средиземноморской этикой состоит в том, что оно придало ценность страданию и преобразило боль негативного порядка в опыт, имеющий духовный «позитивный» смысл. Это утверждение верно, если речь идет о придании ценности страданию и даже о стремлении к боли в спасительных целях. Но, хотя дохристианское человечество не стремилось к страданию и не придавало ему (за несколькими редкими исключениями) дополнительной ценности в качестве инструмента очищения и духовного роста, оно никогда не считало его лишенным значения. Мы говорим здесь, разумеется, о страдании как событии и историческом факте, о страдании, вызванном глобальной катастрофой (засуха, наводнение, смерч и т. д.), потрясением жизненных основ (пожары, рабство, унижение и т. д.) или социальной несправедливостью. Подобные страдания именно потому и можно было выносить, что они не воспринимались как произвольные или случайные. Нет необходимости приводить примеры, настолько это очевидно. Когда первобытный человек лишается урожая из-за случившейся засухи, а скота вследствие болезни, когда у него умирает ребенок, а сам он дрожит от лихорадки или терпит постоянные неудачи на охоте и т. д., ему известно, что все эти несчастья произошли не по воле случая, а путем вмешательства магических или демонических сил, с которыми должен бороться колдун или жрец. Именно поэтому он (или сообщество, если речь идет о космической катастрофе) обращается к колдуну, чтобы устранить магическое влияние, или к жрецу с целью вернуть благосклонность богов. Если их вмешательство не дает никакого результата, страдальцы взывают к почти забытому в иное время Верховному Божеству, и умаляют его о помощи, принося ему жертвы. "Ты, что вверху, не отнимай у меня моего ребенка, он еще слишком мал!" — просят кочевые селькнамы с Огненной земли. "О Цуни-гоам, — умоляют готтентоты, — ты один знаешь, что на мне нет никакой вины!" Во время урагана низкорослые семанги протыкают себе лодыжки бамбуковым ножом и разбрасывают капельки крови во все стороны с воплем: "Та Педн! Я не очерствел сердцем, я плачу за свою вину! Прими мой долг, я плачу его тебе".[95] Подчеркнем мимоходом пункт, который мы детально рассматривали в нашей работе "История религий": в культе народов, называемых первобытными. Небесные Верховные Существа призываются на помощь в последнюю очередь, когда все другие средства отвратить «страдание» (засуху, избыток дождей, несчастье, болезнь и т. д.) исчерпаны, и вмешательство других божеств, демонов и колдунов не принесло результата. При таких обстоятельствах семанги исповедуются во всех грехах, которые они, по их мнению, совершили — этот обычай встречается порой и у других народов, причем всегда это означает последнее средство отвращения страдания.

Вместе с тем, каждое действо магического ритуала, призванного бороться со страданием, со всей очевидностью показывает его смысл: оно происходит из-за магического воздействия врага, нарушения табу, проникновения в зону влияния злокозненных сил, гнева божества или — когда все предположения оказываются неверными — по воле или вследствие гнева Верховного Существа. Первобытный человек-и, как мы скоро увидим, он в этом не одинок — не может представить себе ничем не вызванного страдания:[96] оно происходит либо по собственной вине человека (в этом случае он убежден, что провинился перед богом), либо по желанию злого соседа (в этом случае магическое воздействие обнаруживает колдун) — но в основании всегда лежит какая-то вина или, по крайней мере, причина, отождествляемая с волей забытого Верховного Существа, к которому человек, в конечном счете, и вынужден обратиться. В любом из этих случаев «страдание» становится понятным и, как следствие, переносимым. Первобытный человек борется с ним всеми доступными ему магическими и религиозными способами, но он выносит его в моральном плане, ибо оно не абсурдно. Самым критическим моментом «страдания» является его начальная стадия — страдание приводит в смятение в той мере, в какой причины его остаются не ясны. Как только колдун или жрец определит причину, которая несет смерть детям или животным, вызывает засуху или проливные дожди, уводит от охотника дичь и т. д., «страдание» становится выносимым — оно обретает смысл, его можно включить в определенную систему, дав ему объяснение.

То, что мы сказали выше о "первобытном человеке", во многом остается верным и применительно к человеку архаических культур. Разумеется, мотивы, посредством которых оправдываются страдание и боль, варьируются от народа к народу, но оправдание имеется всегда. В целом, можно сказать, что страдание рассматривается как следствие отклонения от «нормы». Не подлежит сомнению, что «норма» варьируется от народа к народу и от цивилизации к цивилизации. Но нам важно отметить другое: страдание и боль в рамках архаической цивилизации никогда и нище не воспринимались как «слепые» и лишенные смысла. Вот почему индусы довольно рано выработали понятие о карме — универсальном законе причинно-следственных связей, в котором учитываются события и страдания, испытанные человеком, и одновременно обосновывается необходимость трансмутаций. В свете кармического закона страдания не только обретают смысл, но и получают позитивное значение. Страдания в нынешнем существовании являются не только заслуженными, ибо они предстают как роковое последствие совершенных во время предшествующих существовании преступлений и ошибок, но и благословенными, ибо только благодаря им можно принять и упразднить часть кармического долга, тяготеющего над человеком и определяющего цикл его будущих существовании. Согласно воззрениям индусов каждый человек рождается со своим долгом, но обладает полной свободой увеличить или уменьшить его. Его существование представляет собой долгую серию платежей и займов, соответствие между которыми не всегда выглядит очевидным. Любой, у кого есть хоть крупица разума, способен безмятежно сносить страдания, боль, полученные удары, обрушившиеся несправедливости и т. д., поскольку в каждом из них восстанавливается кармическое равновесие, не достигнутое в ходе предшествующего существования. Совершенно ясно, что индийская философия стремилась найти и довольно рано обнаружила те способы, при помощи которых человек может освободиться от бесконечной цепи причинно-следственных связей, обусловленных кармическим законом. Однако подобные решения никоим образом не затрагивают смысла страданий, а, напротив, усиливают его. Равным образом, йога и буддизм исходят из принципа, что все существование есть мука, однако человеку предоставлена возможность вырваться вполне осязаемым и окончательным образом из бесконечной последовательности страданий, к которым сводится, в конечном счете, любое человеческое существование. Но буддизм, подобно йоге и всем прочим индийским концепциям завоевания свободы, ни на одну секунду не ставит под сомнение «нормальность» самой муки. Что касается Веданты, то здесь страдание считается «иллюзорным» лишь в той степени, в какой иллюзорна вся Вселенная — ни полное муки человеческое существование, ни Вселенная не являются реалъностями в онтологическом смысле этого термина. За исключением материалистических школ Локаята и Чарвака, отрицающих существование и «души», и «Бога», и считающих бегство от боли и стремление к наслаждению единственной достойной человека целью, вся остальная Индия придавала вполне определенные смысл и функцию страданиям любого типа — космическим, психологическим или историческим. Карма гарантирует, что все происходящее в мире находится в полном соответствии с нерушимым законом причин и следствий.

Хотя нигде больше в архаическом мире мы не встретимся со столь наглядным, как карма, определением «нормальности» страданий, повсюду мы обнаружим сходную тенденцию придать мукам и историческим событиям "нормальное значение". Совсем не обязательно приводить здесь все проявления этой тенденции. Почти везде мы встретим архаическую концепцию (у первобытных людей она является доминирующей), согласно которой страдание целиком зависит от воли божества, которое производит его либо своим непосредственным вмешательством, либо разрешает наслать его другим силам — демоническим или божественным. Гибель урожая, засуха, разграбление города врагами, утрата свободы или жизни, бедствие любого вида (эпидемия, землетрясение и т. д.) — все это тем или иным образом находит свое объяснение и оправдание в трансцендентальном мире, в сфере божественного управления. Быть может, бог побежденного города оказался менее могущественным, чем бог победоносной армии, быть может, все сообщество или его отдельное семейство допустило роковую ошибку в отправлении культу, быть может, в дело вмешались чары, демоны, проклятия, ритуальные провинности — любому страданию, коллективному или индивидуальному, непременно находится объяснение. И, как следствие, страдание становится выносимым. Более того: в средиземноморском и месопотамском регионах страдания людей были довольно рано привязаны к страданиям божества. Это означало включение их в архетип, определяющий одновременно реальность и «нормальность». Очень древний миф о страданиях, смерти и воскресении Таммуза находит свое отражение и неоднократно повторяется почти во всем древневосточном мире, и реликты этого сценария встречаются даже в постхристианской теологии. Сейчас не время затрагивать космическо-аграрное происхождение и эсхатологическую структуру Таммуза. Мы только напомним, что страдания и возрождение Таммуза стали также образцом для страданий других божеств (например, Мардука) и, без всякого сомнения, изображались (следовательно, повторялись) каждый год царем. Плач и радость народа, вспоминающего о страданиях, смерти и возрождении Таммуза или любого другого космическо-аграрного божества, оказывали на сознание архаического Востока влияние, масштаб которого еще не был по достоинству оценен. Ибо речь шла не только о том, что за смертью человека последует возрождение, но и о том, что страдания Таммуза оказываются утешительными для каждого конкретного человека. Любое страдание можно было вынести, вспоминая трагедию Таммуза.

Ибо эта мифическая драма напоминала человеку, что страдание не является окончательным, что за смертью следует возрождение, что всякое поражение уничтожается и заменяется финальным триумфом. Совершенно очевидна аналогия между этими мифами и лунарной драмой, кратко обрисованной в предыдущей главе. Но мы хотим сразу же подчеркнуть, что Таммуз — или любой другой вариант того же архетипа — оправдывает или, говоря другими словами, делает выносимыми страдания «праведника». Бог — а уж он-то, безусловно, «праведен» и «чист» — страдает безвинно. Его подвергают унижениям, избивают до крови, бросают в «колодец», то есть в Ад. Именно тогда Великая Богиня (или «вестник» в более поздних теологических версиях) навещает его, придает ему мужества и возрождает. Этот столь утешительный миф о страданиях божества чрезвычайно долго сохранялся в сознании восточных народов. Профессор Дж. Вайденгрен числит его среди прототипов манихейства и маздеизма[97] — разумеется, с учетом неизбежных изменений и новых значений, приобретенных в эпоху греко-восточного синкретизма. Как бы то ни было, мы должны обратить внимание на следующий факт: подобные мифологические сцены представляют собой чрезвычайно архаическую структуру, которая происходит-если не в «историческом», то хотя в формальном плане — из лунарных мифов, в древности которых у нас нет права сомневаться. Мы уже отмечали, что лунарные мифы обладают оптимистическим видением жизни в целом: все происходит циклическим образом, за смертью неизбежно следует возрождение, за катаклизмом — новое творение. Парадигматический миф о Таммузе (распространившийся и на других месопотамских богов) предлагает нам углубление подобного оптимистического взгляда: теперь речь идет не только об «искупленной» смерти индивидуума, но и о пережитых им страданиях, — по крайней мере, это можно допустить, исходя из теологических переосмыслений мифа о Таммузе в маздеизме и манихействе. Согласно воззрениям этих сект, человек по сути своей обязан пережить то, что выпало на долю Таммузу: заключенный в «колодце», ставший рабом "Князя Тьмы" человек будет пробужден Вестником, который принесет ему счастливое известие о грядущем спасении и «освобождении». Хотя у нас нет никаких документальных свидетельств, позволяющих распространить подобные выводы и в отношении Таммуза, мы склонны полагать, что драма его не рассматривалась как совершенно чуждая драме человека. Отсюда громадная «популярность» обрядов, связанных с божествами, которые получили название растительных.

3.2. История как Богоявление

Евреи воспринимали каждое новое историческое бедствие как наказание, ниспосланное Яхве, разгневанного мерзкими грехами, в которых погряз избранный народ. Никакое военное поражение не казалось абсурдным, никакое страдание напрасным, ибо за всяким подобным «событием» всегда угадывалась воля Яхве. Более того: можно сказать, что эти катастрофы были необходимы, — они были предусмотрены Богом с той целью, чтобы еврейский народ не шел против своей судьбы, отвергая религиозное наследие, завещанное Моисеем. В самом деле, каждый раз, когда «история» позволяла и наступала эпоха относительного экономического процветания и мира, евреи отступались от Яхве и предавались богам своих соседей — всевозможным Ваалам и Астартам. Только исторические катастрофы направляли их на правильный путь, насильственно обращая все взоры к истинному Богу. "Но когда возопили они к Господу и сказали: согрешили мы, ибо оставили Господа и стали служить Ваалам и Астартам; теперь избавь нас от руки врагов наших, и мы будем служить Тебе" (I Цар. XII, 10). Это возвращение к истинному Богу в момент краха напоминает отчаянный призыв первобытного человека, который вспоминает о существовании Верховного Существа, только осознав страшную опасность и потерпев неудачу при обращении к прочим могущественным «силам» (божествам, предкам, демонам). Однако евреи, после появления на их историческом горизонте воинственных ассиро-вавилонских империй, постоянно жили под страхом обещанной Яхве кары: "А если не будете слушать гласа Господа и станете противиться повелениям Господа, то рука Господа будет против вас, как была против отцов ваших (I Цар., XII, 15).

В ужасающих видениях пророков была еще более усилена мысль о неизбежной каре, которую обрушит Яхве на Свой народ, не сумевший сохранить веру. И лишь в той мере, в какой подобные пророчества были подтверждены катастрофами — что, впрочем, происходило начиная от Илии и кончая Иеремией — эти исторические события приобретали религиозное значение, то есть с полной очевидностью представали карами, ниспосланными Господом в наказание за нечестивость Израиля. Благодаря пророчествам, в которых современные события интерпретировались с точки зрения неколебимой веры, эти события превращались в "богоявления негативного порядка" — в «гнев» Яхве. В результате они не только обретали смысл (поскольку мы уже убедились, что в восточном мире любое историческое событие имело свой смысл), но и нерасторжимо связывались друг с другом, ибо являлись конкретным воплощением все той же единой божественной воли. Таким образом, пророчества впервые придают ценность истории: они выходят за рамки традиционного циклического видения, где всему сущему обеспечено вечное возвращение, и открывают однонаправленное, линейное время. Это открытие будет признано далеко не сразу и не войдет в сознание всего еврейского народа — древняя концепция, как будет показано ниже, удержится надолго.

Но впервые мы видим, как укрепляется и распространяется мысль о том, что исторические события имеют ценность сами по себе — в той мере, в какой они определены волей Бога. Этот Бог еврейского народа уже не восточное божество, созидающее посредством жестов-архетипов, а личность, которая постоянно вмешивается в историю и раскрывает волю свою при помощи событий (вторжений, осад, битв и т. д.). Исторические факты становятся таким образом «деяниями» человека, стоящего перед Богом, и в качестве таковых приобретают религиозную ценность, которую до сих пор ничто не могло им гарантировать. Поэтому справедливо будет сказать, что евреи первыми открыли значение истории как богоявления — эта концепция, как и следовало ожидать, будет подхвачена и развита в христианстве.

Мы даже можем задать себе такой вопрос: не влечет ли за собой в обязательном порядке монотеизм, основанный на непосредственном и личном вмешательстве божества, «спасение» времени, "придание ему ценности" в рамках истории? Разумеется, понятие об откровении встречается в более или менее явной форме во всех религиях — можно даже сказать, во всех культурах. В самом деле, в первой главе мы показали, что жесты-архетипы, в дальнейшем без конца повторяемые людьми, были одновременно почитанием жрецов и божества. Первый танец, первый поединок, первый поход за рыбой, равно как первая брачная церемония или первый обряд, становились образцом для подражания, ибо являли собой способ существования божества, первочеловека, культурного героя и проч. Но все эти откровения произошли в мифическом времени, в экстратемпоральный момент начала всего сущего — поэтому, как мы показали в первой главе, в определенном смысле все сущее совпадает с началом мира, с космогонией. Все происходило и было явлено посредством откровения тогда, in illo tempore: сотворение и мира, и человека, равно как обустройство последнего в Космосе в состоянии, мельчайшие детали которого были предусмотрены заранее (психология, социология, культура и т. д.).

Совершенно иначе обстоит дело с монотеистическим откровением. Оно произошло во времени, в исторической протяженности: Моисей получает «Завет» в определенном «месте» и в определенный «момент». Разумеется, здесь также обнаруживаются архетипы в том смысле, что эти события, возведенные в ранг образца, будут повторяться, — но они повторятся лишь по завершении времен, иными словами, в новом illud tempus. Например, согласно пророчеству Исаии (XI,15–16), чудесные переходы через Красное море и реку Иордан повторятся "в тот день". Вместе с тем откровение, данное богом Моисею, остается привязанным к определенному моменту во времени. И поскольку это откровение одновременно стало богоявлением, оно приобретает новый масштаб — его ценность определяется именно тем, что оноуже необратимо, оно превратилось в историческое событие.

Впрочем, мессианизму с трудом удалось осуществить эсхатологическую валоризацию* времени: будущее возродит время, иными словами, вернет ему изначальную чистоту и целостность. In illo tempore, включается, таким образом, не только происходившее в начале, но и в конце времен.[98] Равным образом, легко обнаружить в этих мощных масштабных пророческих видениях древнейший сценарий ежегодного возрождения Космоса посредством повторения творящего акта и патетической драмы Царя. Мессия выполняет — естественно, на более высоком уровне — эсхатологическую роль Царя-бога или Царя-представителя божества на земле, главная миссия которого состояла в том, чтобы периодически возрождать Природу во всей ее полноте. Его страдания напоминают муки Царя, но, как и в древних сценариях, в конечном счете, победа всегда остается за Царем. Единственное отличие состоит в том, что эта победа над силами мрака и хаоса не воспроизводится регулярно и ежегодно, а отнесена к будущему и мессианскому illo tempore.

Под "гнетом истории" и давлением пророчески мессианских испытаний народ Израиля создает новую интерпретацию исторических событий. Не отказываясь окончательно от традиционной концепции архетипов и повторения, Израиль стремится «спасти» исторические события, воспринимая их как проявления воли Яхве. Если, к примеру, для месопотамских народов индивидуальные или коллективные «страдания» были «выносимы» в той степени, в какой они были порождением борьбы между божественными и демоническими силами, то есть являлись неотъемлемой частью космической драмы (поскольку с начала времен и ad infinitum — до бесконечности — творению предшествует хаос, в котором оно склонно раствориться; поскольку с начала времен и ad infinitum каждое новое рождение предполагает страдания и муки, и т. п.), то для Израиля эпохи мессианских пророков исторические события могли быть выносимы потому, что так захотел Яхве, с одной стороны, и потому, что они были необходимы для окончательного спасения избранного народа, с другой стороны. Подхватив древние сценарии (типа Таммуза) о «страстях» бога, мессианизм придает им новое значение тем, что в первую очередь аннулирует возможность их повторения ad infinitum. Когда явится Мессия, мир будет спасен раз и навсегда и история прекратит свое существование. В этом смысле можно говорить не только об эсхатологической валоризации будущего, "того дня", но также и «спасении» исторического развития. История теперь не воспринимается бесконечно повторяющимся циклом, как это представлялось первобытным народам (создание, порча, уничтожение, ежегодное возрождение Космоса), или такой, как она была сформулирована (мы это сейчас увидим) в концепциях вавилонского происхождения (создание, уничтожение, создание, разделенные значительными временными промежутками: тысячелетиями, "Великими Годинами", Эонами) — история, непосредственно контролируемая волей Яхве, воспринимается как цепь «негативных» или «позитивных» богоявлений, каждое из которых имеет собственную ценность. Нет сомнений, что все военные поражения могут быть сведены к одному архетипу — гневу Яхве. Однако каждое из этих поражений, хоть и является по сути повторением одного и того же архетипа, все же несет в себе непреложный отличительный знак — личное вмешательство Яхве. Например, гибель Самарии, невзирая на сходство с гибелью Иерусалима, отличается тем, что вызвана она была новым жестом Яхве, новым вмешательством Господа в историю.

При этом не следует забывать, что подобные мессианские концепции принадлежат исключительно религиозной элите. В течение многих веков эта элита занималась религиозным воспитанием народа Израиля, но ей не всегда удавалось вытеснить традиционные древневосточные оценки жизни и истории. Периодические возвращения евреев к Ваалам и Астартам во многом объясняются их нежеланием признавать ценность истории, иными словами, воспринимать ее как Богоявление. Для многих народных слоев, в частности, для земледельческих сообществ древняя религиозная концепция (концепция "Ваалов и Астарт") была предпочтительной — она приближала их к «Жизни» и помогала выносить Историю или даже не замечать ее. Несокрушимое стремление мессианских пророков смотреть в лицо истории и принимать ее как ужасающий диалог с Яхве, их стремление считать военные поражения плодотворными в морально-религиозном смысле и выносить их, поскольку они необходимы для примирения Яхве с народом Израиля и для конечного спасения, стремление рассматривать любой момент как решающий и, как следствие, придавать ему ценность в религиозном смысле — подобное стремление требовало слишком сильного духовного напряжения, и большинство израильского народа отказывалось этому подчиняться,[99] точно так же, как большая часть христиан — особенно из народной Среды — отказывалась вести жизнь подлинного христианина. Было куда утешительнее — и удобнее — обвинять в несчастьях и испытаниях чью-то «злокозненность» (чары и т. д.) или «небрежение» (ритуальная ошибка), которые можно легко исправить при помощи жертвоприношения (даже если требовалось приносить в жертву Молоху новорожденных детей).

В этом смысле классический пример жертвоприношения Авраама великолепно иллюстрирует разницу между традиционной концепцией повторения архетипического деяния и новым измерением — верой, обретенной вследствие религиозного испытания.[100] С формальной точки зрения жертва Авраама представляет собой приношение Богу новорожденного — обычай, очень распространенный в древневосточном мире, в котором евреи существовали вплоть до эпохи пророков. Первенец часто считался ребенком бога — действительно, повсеместно на древнем Востоке девушки имели обыкновение проводить ночь в храме, где и зачинали от бога (от его представителя-жреца или от его посланника — "чужестранца"). Жертвуя первенца, божеству отдавали принадлежащее ему. Юная кровь питала истощившуюся мощь бога (божества, получившие название плодородных, истощали свою плоть, дабы поддержать мир и обеспечить его изобилие, — следовательно, им самим необходимо было периодически возрождаться). В определенном смысле и Исаак являлся сыном Бога, ибо был дарован Аврааму, когда жена его Сара давно миновала возраст, подходящий для материнства. Однако Исаак был дарован им за их веру, ибо родился во исполнение обещания Бога и в награду за веру. Жертвоприношение Авраама, невзирая на формальное сходство со всеми другими приношениями новорожденных в древнесемитском мире, коренным образом отличается от них по своему значению. Тогда как для остального древнесемитского мира такая жертва при всей ее религиозной функции была всего лишь обычаем, обрядом, смысл которого был совершенно ясен, для Авраама это было актом веры. Авраам не понимает, почему от него требуют такой жертвы, но он совершает ее, поскольку этого потребовал от него Господь. Этим актом, внешне совершенно абсурдным, Авраам творит новую религиозную суть — веру. Другие люди (весь восточный мир) остаются еще в сфере сбережения сакрального, но Авраам и его последователи выходят за ее пределы. Прежние жертвы принадлежат, если воспользоваться терминологией Кьеркегора, «общности»: в их основании лежат архаические теофании, где речь идет только и циркуляции сакральной энергии в Космосе (от божества к природе и человеку, затем от человека — посредством жертвоприношения — вновь к божеству и т. д.). Эти акты заключали свое оправдание в самих себе, ибо входили в логичную и стройную систему — принадлежащее Богу должно вернуться к нему. Для Авраама Исаак был даром Господа, а не плодом непосредственной и телесной близости. Между Богом и Авраамом разверзлась пропасть, цепь непрерывного развития навсегда прервалась. Религиозный акт Авраама задает новый религиозный масштаб: Бог оказывает личностью, субстанцией с "четкими параметрами" — он приказывает, одаривает, требует без всякого рационального (то есть общего и заранее известного) оправдания, и для него все становится возможным. Этот новый масштаб создает предпосылки для появления «веры» в иудео-христианском смысле слова. Мы привели этот пример с целью показать новизну еврейской религии по сравнению с традиционными структурами. Точно так же, как пережитый Авраамом опыт можно считать новым религиозным поведением человека в Космосе, пророчества и мессианское восприятие исторических событий обретают в сознании израильской элиты не виданный ранее масштаб — событие становится богоявлением, где раскрывается как воля Яхве, так и личные отношения между Богом и избранным народом. Та же концепция, обогащенная посредством христологических интерпретаций, станет основой для философии истории, которую христианские мыслители, — начиная со святого Августина, — будут стремиться создать. Но, повторим еще раз, и в христианстве, и в иудаизме открытие этого нового масштаба религиозного опыта — веры — не влечет за собой радикального изменения традиционных концепций. Вера всего лишь становится доступной для каждого христианина в отдельности. Подавляющее большинство народонаселения, именуемого христианским, продолжает вплоть до сегодняшнего дня защищаться от истории, стараясь не замечать ее и предпочитая выносить ее, нежели придавать ей значение «негативной» или «позитивной» теофании.[101]

Принятие и оценка истории иудейской элитой не означает, впрочем, что рассмотренное нами в предыдущей главе традиционное поведение окончательно исчезло. Мессианские верования в конечное возрождение мира ясно указывают, что и они тоже являются антиисторичными. Поскольку еврей не может больше не замечать или регулярно уничтожать историю, он выносит ее в надежде, что она окончательно прекратится в тот или иной определенный момент. Необратимость исторических событий и времени компенсируются ограничением истории во времени. В духовной сфере мессианства сопротивление истории оказывается более сильным, чем в сфере традиционных архетипов и повторения: если в последнем случае история отвергается, игнорируется или уничтожается периодическим повторением Творения и периодическим возрождением времени, то согласно мессианской концепции историю следует выносить, поскольку она несет эсхатологическую функцию, но вынести ее можно лишь потому, что она в один прекрасный день непременно завершится. История, таким образом, уничтожается не в силу того, что человек осознает себя в вечном настоящем (совпадение с вневременным моментом откровения и создания архетипов), не посредством ритуального и регулярного повторения (например, в обрядах, связанных с началом года) — она уничтожается в будущем. Периодическое возрождение Творения заменяется единственным, уникальным возрождением, которое произойдет in illo tempore в будущем. Но стремление покончить с историей раз и навсегда является таким же антиисторическим поведением, как это было в других традиционных концепциях.

3.3. Космические циклы и история

Значение, приобретенное «историей» в рамках различных архаических цивилизаций, нигде не проявляется с такой отчетливостью, как в концепциях "Великого Времени" — иными словами, в великих космических циклах, о которых мы упоминали в предыдущей главе. Нам следует вернуться к ним, поскольку именно здесь впервые четко выявляются две тенденции: одна традиционная, явственно ощущаемая (но никогда с точностью не формулируемая) во всех «первобытных» культурах концепция циклического времени, периодически возрождаемого ad infinitum, вторая — «современная» концепция конечного времени, представляющего собой отрезок (хотя также циклический) между двумя вневременными бесконечностями.

Почти везде эти теории "Великого Времени" бытуют наряду с мифом о последовательной смене эпох — считая от "золотого века", который всегда находится в начале цикла, в непосредственной близости от парадигматического illud tempus. В обеих концепциях — бесконечного циклического и ограниченного конечного времени — этот золотой век представляется достижимым; говоря иными словами, он повторяется — бесконечное число раз в первой концепции и лишь один раз во второй. Мы возвращаемся к этим фактам не ради их вневременной значимости (которая весьма велика), а с целью уяснить смысл «истории» с точки зрения каждой доктрины. Мы начнем с индийской традиции, поскольку именно в ней миф о вечном возвращении претворился в самой смелой форме, убеждение в периодическом разрушении и воссоздании Вселенной присутствует уже в «Атхарваведе» (X, 8, 39–40). Живучесть подобных воззрений в германской традиции (всемирный пожар, рагнарёк, за которым следует новое творение) подтверждает индоарийскую структуру этого мифа, который можно, следовательно, рассматривать в качестве одного из многочисленных вариантов архетипа, исследованного в предыдущей главе. (Возможные восточные влияния на германскую мифологию не обязательно должны ставить под сомнение подлинность и автохтонный характер мифа о рагнарёк. Впрочем, было бы весьма трудно объяснить, почему индоарийцы не могли иметь — в эпоху их доисторической общности — такую же концепцию времени, как у других «первобытных» народов.)

Однако индийская философия развивает и выстраивает в стройную систему ритмов, управляющих периодичностью творения и космического разрушения. Мельчайшая единица цикла называется юга (эпоха). Каждая юга начинается и заканчивается соответственно «зарей» и «сумраком», которые связывают «эпохи» между собой. Полный цикл или махаюга включает в себя четыре «эпохи» неравной протяженности, причем самая долгая открывает цикл, а самая короткая завершает его. В силу этого первая «эпоха», крита-юга, продолжается 4000 лет с добавлением 400 лет «зари» и еще столько же — «сумерек». Далее следуют трета-юга в 3000 лет, двапара-юга в 2000 лет и кали-юга в 1000 лет (плюс «заря» и «сумерки», обладающие, разумеется, соответственной протяженностью). Далее, каждая махаюга длится 12 000 лет (Many, I, 69 sq.; Махабхарата, III, 12, 826). Прогрессирующему уменьшению протяженности каждой юги соответствует в человеческом плане уменьшение продолжительности жизни, которое сопровождается растлением нравов и оскудением разума. Этот упадок на всех уровнях — биологическом, интеллектуальном, этическом, социальном и т. п. — особенно выразительно показан в пуранах (см., например, Ваю Пурана, I, 8; Вишну Пурана, VI, 3). Переход от одной юги к другой осуществляется, как мы уже видели, посредством «сумерек», которые означают убывание добродетели в недрах самой юги — и каждая из них заканчивается полной тьмой. По мере приближения к концу цикла, то есть к четвертой и последней юге, «тьма» все больше сгущается. Кали-юга, в которой мы пребываем в настоящее время, считается "эпохой тьмы". Полный цикл завершается «распадом» — пралая — и самый радикальный из них (махапралая, "великий распад") произойдет в конце тысячного цикла.

Г. Джекоби[102] справедливо полагает, что в изначальной доктрине одна юга равнялась полному циклу, включавшему в себя рождение, «истощение» и разрушение Вселенной. Кстати говоря, подобная концепция была ближе к ар-хетипическому мифу, к лунарной структуре, которую мы рассмотрели в работе Traite d'Histoire des Religions. В позднейших философских построениях изначальный ритм «творение-разрушение» был всего лишь расширен и умножен до бесконечности благодаря тому, что единица измерения (юга) была включена во все более обширные циклы. 12 тысяч лет махаюги считались "божественными годинами", каждая из которых длится 360 лет, что дает в сумме 4 320 000 лет за один космический цикл. Тысяча таких махаюг составляет кальпу, 14 кальп составляют одну манвантару. Одна кальпа равна одному дню жизни Брахмы, вторая кальпа равна ночи. Сто подобных «лет» составляют жизнь Брахмы. Но даже такая значительная протяженность жизни Брахмы не исчерпывает всего времени: боги не вечны, и космическое творение с последующим разрушением продолжается ad infinitum. (Добавим, что в других системах расчета соответствующие длительности увеличиваются в гораздо большей степени.) В этой лавине цифр[103] следует прежде всего выделить циклический характер космического времени. В самом деле, мы присутствуем при бесконечном повторении одного и того же феномена (творение-разрушение-новое творение), потенциально имеющегося в каждой юге ("заря" и "сумерки"), но окончательно реализующегося в махаюге. Таким образом, жизнь Брахмы состоит из 2 560 000 подобных махаюг: каждая из них включает одни и те же периоды (крита, трита, двапара) — в завершение же наступает пралая, рагнарёк ("окончательное" разрушение посредством регрессии всех жизненных форм в аморфную массу, что происходит в конце каждой кальпы во время махапралая). Помимо этой метафизической девальвации «истории», которая в соответствии со своей продолжительностью и благодаря самому этому факту вызывает «эрозию» всех «форм», ибо исчерпывает их онтологическую сущность, и помимо мифа об изначальном совершенстве, который здесь также наличествует (миф о рае, постепенно утерянном людьми в силу того простого обстоятельства, что он осуществился, обрел форму и длительность), в этой оргии цифр нашего внимания заслуживает вечное повторение основополагающего ритма Космоса — периодическое разрушение и новое творение. Из этого цикла, который не имеет ни конца, ни начала, человек может вырваться лишь через акт духовной свободы (ибо все индийские сотериологические решения сводятся к обязательному освобождению от космической иллюзии и к обретению духовной свободы).

Две крупнейшие религиозные системы — буддизм и джайнизм — принимают основные положения той же самой общеиндийской доктрины о циклическом времени, сравнивая его с колесом о двенадцати спицах (этот образ использован уже в ведических текстах: см. «Атхарваведа», X, 8,4; «Ригведа», 1,164,115 и т. п.). Буддизм принимает в качестве единицы измерения космического цикла кальпу (пали: каппа), которая включает в себя разное число «неисчислимых» (асанкхия, пали: асанкхейя). В палийских источниках обычно говорится о четырех асанкхейя и о ста тысячах каппа (см., например, Джатака, I, р. 2); в текстах Махаяны число «неисчислимых» варьируется между 3, 7 и 33 — эти цифры связываются с восхождением Бодхисаттвы в тот или иной Космос.[104] Прогрессирующий упадок человечества выражается в буддийской традиции постоянным сокращением длительности жизни. Так, согласно Дигха-никая, II, 2–7, в эпоху первого Будды-Випасси, который появился 91 каппу тому назад, продолжительность жизни человека равнялась 80 тысячам лет; в эпоху второго Будды-Сикхи (31 каппа тому назад) — 70 тысячам лет и т. д. Седьмой Будда-Гаутама появляется тогда, когда продолжительность жизни составляет всего 100 лет — иными словами, она сократилась до самого крайнего своего предела. (Мы встретим тот же мотив в апокалиптических иранских и христианских текстах.) Тем не менее, для буддизма, как и для индийской философии в целом, время является безграничным: Бодхисаттва воплотится в земном обличье, чтобы объявить счастливую весть о спасении всех живых существ in aeternum*. Единственная возможность вырваться из времени, разорвать железный круг существовании — это упразднение в себе человеческого и достижение Нирваны.[105] Впрочем, все эти «неисчислимые», все эти бесконечные эоны выполняют также сотериологическую функцию: при одном взгляде на них человек приходит в ужас и по необходимости сознает, что ему придет миллиарды раз вновь и вновь обретать свое мимолетное существование и выносить все те же бесконечные страдания, вследствие чего в нем усиливается тяга к бегству — то есть стремление окончательно выйти за пределы «существующего».

В индийских философских построениях о циклическом времени вполне очевидно выражено "отречение от истории". Подчеркнем все же коренное различие между индийскими и архаическими концепциями: если человек, принадлежащий к традиционным культурам, отказывается от истории посредством периодического упразднения творения и обновляет тем самым вневременное мгновение начала начал, то индийская мысль в высшем своем усилии лишает ценности и отвергает саму эту реактуализацию изначального времени, которую не желает больше признавать удовлетворительным решением проблемы страдания. Между ведическим (иными словами, архаическим и "примитивным") и махаяническим восприятием космического цикла разница точно такая же, как между — если применить общую формулу — архетипической (традиционной) антропологической и экзистенциалистской (исторической) позицией. Карма, закон универсальной причинно-следственной зависимости, могла служить утешением в сознании индуса добуддийской эпохи, поскольку она оправдывала человеческое существование и учитывала накопленный исторический опыт — но со временем она становится воплощением «рабства» человека. Именно поэтому все метафизические построения и все технические приемы индийской философии стремятся к уничтожению кармы в той самой мере, в какой готовы предложить освобождение человека. Однако если бы доктрины космических циклов были только иллюстрацией теории универсальной причинной зависимости, мы не стали бы их рассматривать в этом контексте. Действительно, концепция четырех юг привносит новый элемент — объяснение (и, следовательно, оправдание) исторических катастроф, прогрессирующего упадка человеческой биологии, социологии, этики и интеллекта. Время — в силу того простого факта, что оно имеет длительность — постоянно ухудшает состояние космоса и, следовательно, человека. Из того простого факта, что мы живем в рамках кали-юги, иными словами в "эпоху мрака", развивающейся под знаком распада и продвигающейся к неизбежной катастрофе, нам предначертано судьбой выносить больше мук в сравнении с людьми предшествующих «эпох». Ныне, в наш исторический момент, мы не можем ожидать ничего другого: мы можем лишь вырваться из космического рабства — именно в этом и проявляется сотериологическая функция кали-юги, именно эту привилегию дарует нам катастрофическая, исполненная мрака история. Индийская теория четырех эпох, таким образом, укрепляет силы и утешает человека, которого история ужасает. Давайте прикинем:

1) с одной стороны, страдания выпали ему на долю в силу того, что он живет в эпоху сумеречного разложения — это помогает ему осознать хрупкость человеческого существования и тем самым способствует его освобождению,