Существует также представление, что при сотворении человека Создатель даровал ему душу, в то время как тело ему дала земля. В момент смерти эти две субстанции возвращаются, соответственно, каждая к своему источнику: тело — в землю, а душа — к своему небесному творцу.[50]

Такие аналогии между космогонией, антропогенезом и смертью указывают, так сказать, на «творческие» стороны самого акта смерти. Ибо общеизвестно, что в традиционных обществах смерть не считается действительной, пока не будут должным образом выполнены все погребальные церемонии. Другими словами, приближение физиологической смерти является только сигналом того, что должен быть совершен новый ряд ритуальных действий для «создания» новой личности усопшего. Над телом должны быть совершены определенные церемонии, так чтобы его нельзя было снова оживить и сделать орудием зловредных действий. И что еще более важно, душу необходимо проводить в ее новое жилище и ритуальным образом приобщить к сообществу его обитателей.

К сожалению, нам очень мало известно о религиозной символике погребальных церемоний в архаических и традиционных обществах. Мы сознаем степень нашего невежества в этом вопросе, когда, по счастливой случайности, современный антрополог получает возможность быть свидетелем погребального ритуала и получить его объяснение. Так было с колумбийским антропологом Райхель-Долматовым, который в 1966 году присутствовал на погребении молодой девушки из племени коги в Сьерра-Невада-де-Санта-Мария. Изданное им описание все еще недостаточно известно; оно, несомненно, заслуживает того, чтобы вкратце привести его здесь.

После того, как было выбрано место для могилы, шаман (тбта) совершает целый ряд ритуальных жестов и провозглашает: «Вот деревня смерти; вот церемониальный дом смерти; вот оно, чрево. Я открою дом. Дом закрыт, и я собираюсь открыть его!» Вслед за этим он объявляет: «Дом открыт», — и показывает людям место, где они должны вырыть могилу. На дно могилы они кладут мелкие зеленые камешки, моллюсков и раковины улиток. Затем шаман тщетно пытается поднять тело, производя впечатление, что оно очень тяжелое; и только на девятый раз его попытки увенчиваются успехом. Тело кладется головой на восток, и шаман «закрывает дом», то есть засыпает могилу землей. За этим следуют другие ритуальные передвижения вокруг могилы и, наконец, все возвращаются в свою деревню. Вся церемония продолжается около двух часов.

Как заметил Райхель-Долматов, археолог будущего, раскопав могилу, обнаружил бы в ней скелет, лежащий головой к востоку, а также камешки и раковины. Самый ритуал и, прежде всего, религиозная идеология, которая стоит за ним, не могли бы быть при этом «обнаружены». Более того, для стороннего наблюдателя сегодня символика этой церемонии останется недоступной, если он не знаком с религией племени коги в целом. Ибо, по наблюдению Райхель-Долматова, «деревня Смерти» и «церемониальный дом Смерти» являются «вербализациями» кладбища, в то время как «дом» и «чрево» являются «вербализациями» могилы (этим объясняется эмбриональное положение тела, лежащего на правом боку). За этими церемониями следуют «вербализации» жертвоприношений как «пищи для мертвых» и ритуал «открытия» и «закрытия» «дома-чрева». Заключительный обряд очищения завершает церемонию.

Более того, племя коги идентифицирует мир — чрево Великой Матери — с каждой деревней, каждым культовым домом, каждым жилищем и каждой могилой. Когда шаман поднимает тело девять раз, это означает возвращение тела через девятимесячный период беременности обратно в эмбриональное состояние. А так как могила уподобляется миру, то погребальные жертвоприношения приобретают космическое значение. Более того, жертвоприношения, «пища для мертвых», имеют еще и сексуальный смысл, так как в мифах и снах, а также в свадебных церемониях акт еды символизирует половой акт; следовательно, погребальные жертвоприношения изображают семя, оплодотворяющее Великую Мать. Моллюски также несут весьма сложную символическую нагрузку, которая является не просто сексуальной. Они представляют собой остающихся в живых членов семьи, тогда как раковина улитки символизирует «супруга» усопшей; ибо если такой раковины не окажется в могиле, девушка, попав в иной мир, «потребует мужа», спровоцировав тем самым смерть одного из молодых людей племени.[51]

3. Ритуальное и экстатическое переживание смерти

На этом месте мы прервем анализ, столь умело проведенный Райхель-Долматовым. Такой пример показывает, сколь сомнительно наше понимание антропокосмической символики, пронизывающей всякое традиционное погребение, и, следовательно, как мало мы знаем о религиозных аспектах смерти и самого акта умирания в архаических обществах. Тем не менее мы твердо уверены в одном, а именно, что во всем традиционном мире смерть рассматривается (или рассматривалась) как второе рождение, начало нового, духовного существования. Это второе рождение не является, однако, естественным, подобно первому, биологическому рождению; иначе говоря, оно не «дано», а должно быть ритуально создано. В этом смысле смерть является инициацией, приобщением к новой форме существования. А как известно, всякая инициация представляет собой, по существу, символическую смерть, за которой следует возрождение или воскресение.[52] Кроме того, всякий переход от одной формы существования к другой с необходимостью предполагает символический акт смерти. Для того чтобы возродиться в новом, высшем состоянии, нужно умереть для предыдущей жизни. В обрядах инициации по достижении половой зрелости подросток умирает для своего естественного, биологического состояния и вновь возвращается к жизни в качестве представителя культуры; и с этих пор он имеет доступ к духовным ценностям своего племени. Во время инициации новообращенные считаются мертвыми и ведут себя как духи.[53] В таких случаях мы являемся свидетелями подлинного переживания смерти, то есть переживания существования в форме духа. В результате в некоторых культурах существует мнение, что только те, кто прошел настоящий обряд инициации, обретут действительную жизнь после смерти; другие либо будут обречены на подобное личинке существование, либо сделаются жертвами «второй смерти».

В мои намерения не входит упоминание всех значительных произведений религии и культуры, вызванных столкновением со смертью. Можно было бы рассмотреть до мельчайших деталей культы предков и героев или верования и ритуалы, касающиеся совместного возвращения умерших, то есть те периодические маскарады, в которых некоторые ученые усматривали зачатки драмы. Что бы мы ни думали о происхождении греческой трагедии, ясно, что церемонии, отмечающие периодическое возвращение умерших, дали начало сложным и драматическим спектаклям, которые играли существенную роль в культурах многих народов.

Особенно творческими были экстатические переживания шаманов, то есть их путешествия на небеса или в мир мертвых. Символизируя кратковременное отделение души от тела, экстаз рассматривался (и все еще рассматривается) как переживание смерти. Обладая способностью путешествовать в духовных мирах и созерцать сверхчеловеческие существа (богов, демонов, духов смерти), шаманы во многом способствовали познанию смерти:

«По всей вероятности, многие черты «погребальной географии», а также некоторые темы мифологии смерти являются результатом экстатических переживаний шаманов. Страны, которые видит шаман, и персонажи, которых он встречает во время своих экстатических запредельных странствий, подробно описываются самим шаманом либо во время транса, либо после него. Таким образом, неведомый и устрашающий мир смерти обретает форму и организуется в соответствии с определенными схемами. В конце концов в нем появляется структура и со временем он становится знакомым и приемлемым. В свою очередь, сверхъестественные обитатели мира мертвых становятся видимыми; они обретают форму, свой характер и даже свою биографию. Мало-помалу мир мертвых становится познаваемым. В конечном счете рассказы шаманов о своих экстатических путешествиях способствуют «спиритуализации» мира мертвых и вместе с тем обогащают его невиданными формами и образами».[54]

Отмечено также сходство между рассказами об экстазах шаманов и некоторыми эпическими темами в устной литературе народов Сибири, Центральной Азии, Полинезии и североамериканских индейцев.[55] Подобно тому, как шаман спускается в подземный мир, чтобы привести обратно душу больного, так и эпический герой отправляется в мир мертвых и, после многих испытаний, ему удается привести обратно душу умершего, как в известной истории о попытке Орфея вернуть душу Эвридики.

Далее, огромное количество драматических лейтмотивов как в мифах, так и в фольклоре связано с путешествиями в мифические страны, находящиеся за океаном или на краю света. Очевидно, что эти мифические страны символизируют царство мертвых. Невозможно проследить происхождение или «историю» таких погребальных географий, но, прямо или косвенно, все они связаны с различными представлениями о мире ином, самыми распространенными из которых являются подземный и небесный миры и земля за океаном.[56]

Я еще вернусь к таким мифическим географиям, но сейчас позвольте мне привести еще несколько примеров того, что можно было бы назвать «творческим» пониманием смерти и самого акта умирания. Действительно, будучи раз интерпретирована как переход к иной, высшей форме существования, смерть стала парадигматической моделью для всех значительных перемен в жизни человека. Платоновское уподобление философии подготовке к смерти стало, со временем, освященной веками метафорой. Но не так обстояло дело с мистическим опытом, начиная с экстазов шаманов и кончая экстатическими состояниями великих мистиков мировых религий. Как индуистский, так и христианский святой «умирает» для мирской жизни: он «умер для мира»; то же самое справедливо и в случае еврейских и мусульманских мистиков.

Все эти творческие уподобления — символы и метафоры, ставшие очевидными, когда акт смерти сделался парадигматической моделью для всякого значительного перехода, — подчеркивают духовную функцию смерти: тот факт, что смерть превращает человека в некоторый вид духа, будь то душа, призрэк, бесплотное тело и т. п. Но с другой стороны, такие духовные трансформации выражаются посредством образов и символов, связанных с рождением, возрождением или воскресением, то есть переходом к новой, и подчас высшей жизни. Этот парадокс можно заметить уже в самых ранних интерпретациях акта смерти как начала новой формы жизни.

Фактически, во многих моделях ритуалов, связанных со смертью, наблюдается любопытная амбивалентность, или даже скрытое противоречие. Хотя одухотворяющий аспект смерти, возможно, и превозносится с воодушевлением, но тем не менее любовь к телу и к жизни в теле оказывается сильнее. Хотя и верно, как сказал Ллойд Уорнер, что австралиец в момент смерти становится «абсолютно духовным и святым», однако нельзя сказать, что это превращение приветствуется с особой радостью. Скорее наоборот, повсюду в австралийских племенах смерть человека воспринимается, в некотором смысле, как катастрофа. Стенания женщин, раздирание голов до крови и другие проявления скорби и отчаяния доходят до настоящего безумия. «Общая скорбь и гнев сдерживаются только подчеркнутой уверенностью в том, что умерший будет отомщен».[57]

4. Парадоксальное многообразие мест пребывания души после смерти

Большей частью эти противоречивые идеи и поступки являются следствием проблемы локализации души. Широко распространено представление, что души умерших обитают в местах, где они жили при жизни, хотя предполагается, что они в то же время находятся в своих могилах, а также и в царстве мертвых. Такому парадоксальному одновременному пребыванию души в нескольких местах даются разные объяснения, в соответствии с различием религиозных систем. Либо утверждается, что какая-то часть души остается вблизи могилы, в то время как «основная» душа переходит в царство мертвых, либо считается, что душа на некоторое время задерживается вблизи живых, перед тем как окончательно присоединиться к душам в царстве мертвых. Несмотря на эти и другие подобные объяснения, в большей части религий молчаливо предполагается, что умершие одновременно находятся и в могилах, и в неком духовном мире. Такая концепция, преобладающая в Средиземноморье, была в свое время принята христианской Церковью. Разумеется, здесь мы имеем дело с народной, дохристианской традицией, впоследствии признанной Церковью. Но той же самой концепции придерживались даже самые строгие теологи, такие, как святой Амвросий Медиоланский. Когда его брат Сатир умер в 379 году, Амвросий похоронил его рядом с телом мученика. И этот великий теолог написал на могиле следующее изречение: «Амвросий похоронил своего брата Манлия Сатира слева от мученика; в награду за его добрую жизнь пусть святая кровь мученика просочится к его телу и оросит его».[58] Таким образом, несмотря на то что Сатир должен был бы пребывать в это время на небе, кровь мученика все еще могла воздействовать на Сатира, погребенного в могиле. Эта вера в пребывание умершего в двух местах одновременно не имеет ничего общего с христианской доктриной о воскресении во плоти; ибо, как справедливо заметил Оскар Кульман, «воскресение во плоти является новым актом творения, которое охватывает все…» и «оно связано с всеобщим божественным процессом, предполагающим спасение».[59]

Почти всеобщее убеждение, что умершие находятся как на земле, так и в духовном мире, является весьма существенным. В нем проявляется тайная надежда на то, что, несмотря на все доводы, свидетельствующие о противоположном, мертвые, некоторым образом, могут быть причастными к миру живых. Как мы видели, наступление смерти делает возможным существование в форме духа, но и наоборот, процесс освобождения от тела реализуется и выражается посредством символов и метафор жизни. Это напоминает взаимную интерпретацию, посредством которой наиболее значительные акты жизни выражаются в терминах смерти, и наоборот; например, брак как смерть, смерть как рождение и так далее. В конечном счете этот парадоксальный процесс указывает на ностальгию и, возможно, на тайную надежду достичь такого уровня смысла, где жизнь и смерть, тело и дух, проявляли бы себя как аспекты и диалектические стадии единой истинной реальности. Косвенным образом это предполагает обесценивание чисто духовного существования. Действительно, можно сказать, что, за исключеним орфизма, платонизма и гностицизма, в ближневосточной и европейской антропологии идеальный человек понимается не как чисто духовное существо, но как дух, воплощенный в теле. Подобные же концепции можно обнаружить и в некоторых архаических мифологиях. Более того, в некоторых процессах в древних или примитивных религиях можно отметить эсхатологические чаяния воскресения во плоти, чаяния, разделяемые зороастризмом, иудаизмом, христианством и исламом.[60]

Парадокс взаимной интерпретации символов и метафор жизни посредством символов и метафор смерти привлекает внимание многих психологов, лингвистов и философов, но до сих пор (по крайней мере, насколько мне известно) ни один историк религий не внес значительного вклада в эту дискуссию. Возможно, однако, именно историк религий смог бы разгадать смысл и понятия, ускользающие от других ученых.[61] Парадокс взаимной интерпретации свидетельствует о том, что независимо от того, что мы думаем о жизни и смерти, мы постоянно переживаем различные формы и степени умирания. И это не просто подтверждение биологического трюизма о постоянном присутствии смерти в жизни. Весьма существенно, что, сознательно или подсознательно, мы постоянно исследуем воображаемые миры смерти и неустанно изобретаем новые. Это также означает, что мы предчувствуем опыт смерти даже в минуты увлечения самыми творческими проявлениями жизни.

5. Мифические погребальные географии

Для иллюстрации вышесказанного вернемся к мифическим погребальным географиям, о которых мы только что говорили. Морфология таких мифических миров чрезвычайно богата и сложна. Ни один ученый не может претендовать на знание всех этих небес, преисподних, подземных миров и антимиров мертвых. Не может он также и утверждать, что знает все пути в эти страны чудес, хотя, возможно, он и уверен в том, что там будет река и мост; море и лодка; дерево, пещера или пропасть; а также собака и демонический или ангельский проводник душ в загробный мир, или привратник, — если говорить только о самых распространенных характерных чертах на пути в страну, откуда нет возврата.[62]

Однако нас интересует не бесконечное разнообразие этих фантастических стран, но, как уже было сказано, тот факт, что они все еще питают и возбуждают наше воображение. Более того, в наших снах и фантазиях, в творчестве детей, поэтов, писателей, художников и режиссеров постоянно открываются новые страны, откуда нет возврата, а также новые пути туда. Неважно, что действительное значение таких стран и ландшафтов, персонажей, фигур и поступков не всегда бывает ясно для тех, кто их воображает или рассматривает. Европейские и американские дети до сих пор играют в «классы», не ведая о том, что это инициационная игра, цель которой — пройти через лабиринт и суметь из него вернуться; ибо, играя в «классы», они символически спускаются в царство мертвых и возвращаются на землю.[63]

Таким образом, тот факт, что мифологии смерти и погребальные географии стали частью повседневной жизни современного человека, является весьма важным и показательным: достаточно упомянуть французскую пословицу «Partir, с 'est mourir un реи» (отъезд подобен смерти). Не только в таких действиях, как уход, отъезд из города или страны и т. п., проявляется ожидание смерти и символическое переживание ее. Ни разговорный язык, нередко и достаточно живописно поминающий ад, рай и чистилище, ни множество соответствующих пословиц и поговорок не могут в полной мере оценить ту созидательную роль воображаемых миров, которую они играют в жизни современного человека. С начала 20-х годов литературные критики достигли значительных успехов в разгадке мифологий и географий смерти в романах, драматических произведениях и поэзии. Историки религий могут продвинуться еще дальше и показать, что многие поступки и действия в повседневной жизни символически связаны с формами и стадиями процесса умирания. Всякое погружение во тьму, всякая вспышка света символизируют столкновение со смертью. То же самое можно сказать относительно любых ощущений, связанных с восхождением на горы, полетом, плаванием под водой или долгим путешествием, открытием неведомых стран, или даже встречами с незнакомыми людьми, которые производят на нас сильное впечатление. Каждое такое переживание является напоминанием и реактуализацией какой-то местности, лица или события из некоторого воображаемого мира, известного нам из мифологий, фольклора или из наших собственных снов и фантазий. Нет нужды добавлять, что мы редко осознаем символическое значение подобных переживаний. Важно то, что, даже будучи подсознательными, эти символические значения играют решающую роль в нашей жизни. Это подтверждается тем, что мы просто не можем расстаться с этими воображаемыми мирами — работаем мы или размышляем, отдыхаем или развлекаемся, спим и видим сны или тщетно пытаемся уснуть.

6. Смерть как coincidentia oppositorum

Мы уже неоднократно отмечали амбивалентность образов и метафор смерти и жизни. В воображаемых мирах, так же как во многих мифологиях и религиях, смерть и жизнь диалектически связаны. Разумеется, бывают также кошмары, вызванные, например, ужасающими впечатлениями похорон; но в таких случаях мы имеем дело с изначальными ощущениями, хотя и редко отдаем себе в этом отчет. В общем, можно сказать, что даже современный западный человек, несмотря на его религиозное невежество и безразличное отношение к проблеме смерти, все еще связан (сознательно или подсознательно) с непостижимой диалектикой, которой были охвачены наши архаические предки. Смерть непостижима, если она, тем или иным образом, не связана с новой формой бытия, как бы мы ее себе ни представляли: посмертное существование, второе рождение, перевоплощение, бессмертие души или воскресение во плоти. Во многих традициях существует также надежда на обретение вечной молодости. В конечном итоге — если вновь обратиться к индонезийскому мифу — это означает, что единственным удовлетворительным выходом для мифических предков было бы выбрать сразу и камень, и банан. Ни то, ни другое в отдельности не может удовлетворить парадоксальное стремление человека быть полностью погруженным в жизнь и в то же время причастным к бессмертию — его страстное желание существовать одновременно во времени и в вечности.

Историку религий знакомы такие парадоксальные желания и стремления. Во множестве религиозных произведений мы обнаруживаем стремление переступить пределы противоположностей, полярностей и дуализмов, чтобы достичь некого coincidentia oppositorum, единства, в котором сняты все противоположности. Приведем только один пример: идеальным считается человек, сочетающий в себе свойства обоих полов и, как таковой, причастный как к жизни, так и к бессмертию.

Парадоксальное соединение противоположностей характерно, как известно, для индийской онтологии и сотериологии. Одно из самых глубоких и смелых новых истолкований традиции Махаяна, учение Мадхьямика, развитое, главным образом, Нагарджуной, доведено до крайних пределов такой диалектики. Что может быть более шокирующим, даже кощунственным, чем заявить, как это сделал Нагарджуна, что «нет абсолютно ничего, что отличало бы нирвану от сансары, и нет абсолютно ничего, что отличало бы сансару от нирваны»?[64] Чтобы освободить ум от иллюзорных структур, зависящих от языка, Нагарджуна разработал диалектический метод, приводящий к высшей и универсальной coincidentia oppositorum. Но его религиозное и философское дарование было вскормлено освященной веками паниндийской традицией парадоксального единства бытия и небытия, вечности и течения времени, блаженства и страдания.

Разумеется, такие грандиозные индийские метафизические произведения нельзя относить к одной категории с парадоксальными желаниями и стремлениями, порождающими воображаемые миры западного человека. Тем не менее их структурные подобия очевидны и, сверх того, в них раскрываются новые увлекательные проблемы как для философов, так и для психологов. С другой стороны, нельзя забывать о постоянных усилиях наиболее глубоких и оригинальных западных мыслителей, направленных на то, чтобы вновь открыть экзистенциальный смысл смерти. В действительности, несмотря на то что в результате все ускоряющейся секуляризации западного общества смерть утратила свое религиозное значение, тем не менее, начиная с «Бытия и времени» Хайдеггера, она стала самым центром философских изысканий. Необычайный успех — можно даже сказать, огромная популярность — исследований Хайдеггера свидетельствует о страстном желании экзистенциального познания смерти для современного человека.

Здесь мы не будем делать попыток подвести итог неоспоримым достижениям Хайдеггера. Важно отметить, однако, что если Хайдеггер рассматривает жизнь человека как «Бытие-к-смерти» (Sein zum Tode), a смерть — как самую характерную, исключительную и высшую возможность бытия как «пребывания», «здесь-бытия» (Dasein),[65] то он также утверждает, что «смерть — это убежище, куда человек удаляется как в горную цитадель (Gebirg)».[66] Или, если привести еще одну цитату, смерть, «как гробница Небытия, таит в себе присутствие Бытия (das Wesende des Seins)».[67]

Ни одно из фундаментальных философских заключений Хайдеггера практически невозможно выразить в виде простой и ясной формулы. Тем не менее можно сказать, что для него человек может познать самого себя и, тем самым, открыть себя для Бытия, только через правильное понимание смерти. Действительно, жизнь становится аутентичной, то есть полностью человеческой, когда, постигнув неизбежность смерти, человек осознает «свободу к смерти (Freiheit zum Tode)».[68] Но поскольку смерть «таит в себе присутствие Бытия», то мысль Хайдеггера можно интерпретировать как указание на возможность обретения Бытия в самом акте смерти. Каково бы ни было отношение комментаторов Хайдеггера к такой интерпретации, тем не менее остается фактом, что Хайдеггер всячески подчеркивал парадоксальное сосуществование смерти и жизни, бытия и небытия.

Историк религий был бы особенно захвачен хайдеггеровским тщательным анализом разнообразных форм смерти в самом сердце жизни, а также бытия, таящегося в небытии. Возможно, привилегией и источником глубочайшего удовлетворения для историка религий и является открытие преемственности человеческой мысли и воображения с доисторических времен до наших дней, с такого наивного и загадочного мифа, как миф о Камне и Банане, до такого грандиозного, но столь же загадочного произведения, как «Бытие и время».

IV. ОККУЛЬТИЗМ И СОВРЕМЕННЫЙ МИР[69]

Прежде всего, я должен сказать, что я намерен обсуждать в этом эссе. Сначала я попытаюсь уточнить смысл терминов «оккультный», «оккультизм» и «эзотеризм». Затем я хочу обратиться к краткой истории оккультизма с середины XIX века до наших дней. Этот ретроспективный взгляд необходим для того, чтобы оценить коренные изменения, которые наблюдаются в современном западном мире, особенно в Америке. После этого я расскажу о некоторых тайных обрядах, оккультных науках и эзотерических теориях, главным образом о том, как они распространяются в американской молодежной культуре. В рамках этого эссе я вынужден сделать довольно строгий отбор примеров, имеющихся в нашем распоряжении. Я не буду рассматривать такие значительные явления, как новые религиозные секты, спиритистские кружки, парапсихологические исследования и т. д. Кроме того, я должен добавить, что буду подходить ко всем этим явлениям как историк религий, — иными словами, я не буду пытаться обсуждать их психологический, социологический или даже политический контекст, смысл, или функции (предоставив это тем, кто, благодаря своей квалификации, лучше справится с этим).[70]

Согласно «Оксфордскому словарю», термин «оккультный» впервые появился в 1545 году в значении «непонятый или непостижимый умом; находящийся за пределами понимания или обычного познания». Почти столетие спустя, в 1633 году, это слово приобрело дополнительный смысл, а именно, предмет «тех древних и средневековых так называемых наук, касающихся познания и использования сил неизвестной и таинственной природы (таких, как магия, алхимия, астрология, теософия)». Более точное определение слова «оккультный», соответствующее его современному употреблению, было предложено Эдвардом Тирьякяном в его глубокой, дающей пищу для размышления статье «К социологии эзотерической культуры».

«Под оккультизмом, — пишет Тирьякян, — я понимаю целенаправленные действия, методы и процедуры, которые: а) привлекают тайные или скрытые силы природы или космоса, не поддающиеся измерению и пониманию средствами современной науки, и б) имеют целью получение результатов, таких, как эмпирическое познание хода событий, или изменение их по отношению к тому, какими они были бы без этого вмешательства… Далее, поскольку субъектом оккультной деятельности является не всякий, но человек, обладающий специальными познаниями и квалификацией, необходимыми для вышеупомянутых методов, а также поскольку эта квалификация приобретается и передается социально (но не общедоступно) организованным, подчиненным определенным нормам, причем ритуализованным образом, мы можем называть эти методы оккультными науками или оккультными искусствами».[71]

Определение «эзотеризма» несколько более затруднительно. Под «эзотерическими» Тирьякян понимает те «религиозно-философские системы представлений, которые лежат в основе оккультных методов и ритуалов; то есть речь идет об отображениях в сознании природы и космоса, эпистемологическом и онтологическом отражениях истинной реальности; эти отображения образуют определенный объем знаний, дающий основание для оккультных процедур».[72]

Однако самый важный и значительный современный представитель эзотеризма, Рене Генон, является решительным противником так называемой оккультной деятельности. Как мы увидим, это различение оккультизма и эзотеризма имеет большое значение; и, кроме того, оно поможет нам понять сходные роли того и другого в настоящее время.

Как известно, все представления, теории и методы, подходящие под определение оккультных и эзотерических, были распространены уже в период поздней античности. Некоторые из них — как, например, магия, астрология, чародейство и некромантия — были изобретены или систематизированы около 2000 лет тому назад, в Египте и Месопотамии. Не стоит добавлять, что большая часть этих методов не исчезла окончательно во времена Средневековья. Более того, они приобрели новый авторитет, став весьма почитаемыми и популярными в период итальянского Ренессанса. Я еще вернусь к этому вопросу, так как — по крайней мере косвенно — он проливает определенный и неожиданный свет на тему нашего обсуждения.

1. Французские писатели XIX века и их интерес к оккультизму

Оккультизм вошел в моду благодаря французскому семинаристу Альфонсу-Луи Констану, родившему ся в 1810 году и известному под псевдонимом Элифас Леви.[73] На самом деле, этот будущий священник и ввел в употребление термин «оккультизм», который был впервые использован в Англии теософом А. Д. Синнетом в 1881 году. В зрелом возрасте Леви прочел книгу Кристиана Розенрота «Разоблаченная Каббала» (Kabbala Denudata), а затем произведения Якоба Бёме, Эммануэля Сведенборга, Луи-Клода де Сен-Мартена («Неизвестного философа») и других теософов XVIII века. Его книги — «Учение и ритуал высокой магии» (1856), «История магии» (1859), «Ключ к величайшим тайнам» (1861) — имели успех, который трудно понять в наше время, так как они представляли собой просто беспорядочную смесь претенциозных высказываний. «Аббат» Леви был «посвящен» во многие тайные общества — розенкрейцеров, франкмасонов и т. п. — как во Франции, так и в Англии; он встречался с Бульвер-Литтоном, автором известного оккультного романа «Занони», а также произвел определенное впечатление на мадам Блаватскую, основательницу Теософского Общества.

Элифас Леви, умерший в 1875 году, пользовался величайшим уважением у следующего поколения французских неооккультистов. Из числа его последователей наибольшего внимания заслуживает д-р Анкос, родившийся в 1865 году, который был известен под псевдонимом «Папюс».[74] Он претендовал на знание ритуала посвящения такой весьма таинственной личности, как Дон Мартинес де Паскуалли (1743–1774), который был основателем нового эзотерического ордена с помпезным названием «Всемирное Франкмасонское общество Рыцарей Масонов Элю Коэна».[75] Папюс претендовал также на то, что он является «истинным последователем» Сен-Мартена, «Неизвестного Философа».[76] Здесь у меня нет возможности заниматься исследованием центрального тезиса Мартинеса де Паскуалли; достаточно сказать, что для него целью посвящения было воссоединение человека с его утраченными «Адамовыми привилегиями», т. е. восстановление изначального состояния «человека-бога, созданного по образу Божию». Подобные убеждения разделяли также Неизвестный Философ и большинство христианских теософов XVIII века. Действительно, все эти авторы считали, что первоначальное состояние человека до Грехопадения может быть восстановлено посредством «духовного совершенствования», магии (то есть вызова ангельских душ) или алхимических действий. Бесчисленные тайные общества, мистические группы и масонские ложи XVIII века преследовали — без единого исключения — цель возрождения падшего человека. Их центральными символами были Храм Соломона, который подлежал символической реставрации; Орден Тамплиеров, который должен был быть восстановленным, по крайней мере, частично; и Грааль, миф о котором и его тайный смысл, как считалось, жили в проявлениях духовной магической силы.

Папюс заявлял, что имеет доступ ко всей этой оккультной традиции. В соответствии с этим он создал — или, по его собственному выражению, «воссоздал» — Орден Мартинистов, членам которого он намеревался раскрыть тайное учение Луи-Клода де Сен-Мартена. Но, по отзывам посвященных (cognoscenti), в этом Ордене господствовали, почти исключительно, идеи самого Папюса. Тем не менее Орден Мартинистов вначале пользовался большим успехом. Среди членов его первого «верховного совета» были некоторые известные писатели, такие, как Морис Барре, Поль Адам, Жозеф Пеладан, Станислав де Гюайта и другие. В то же время Папюс оказывал содействие основанию других оккультистских групп, таких, как Всемирная Гностическая Церковь и Каббалистический Орден Розы и Креста.

В этом интересе fin de siecle (конца века) к оккультизму весьма существенной является роль французских писателей. Даже такой скептик, как Анатоль Франс, писал в одной из своих статей, опубликованной в 1890 году, что «некоторое знание оккультных наук стало необходимым для понимания многих литературных произведений этого периода. Магия занимала важное место в воображении наших поэтов и писателей. Головокружение от невидимого овладело ими, мысли о неведомом преследовали их, и, казалось, время вернулось к Апулею и Флегону Тралльскому».[77]

Анатоль Франс был прав. Действительно, один из самых популярных романов того времени, «La bas» («Там») Ж. К. Гюисманса, был написан под впечатлением, произведенным на автора черным магом того времени, лишенным духовного звания католическим священником, аббатом Булланом, а также другим магом, писателем Станиславом де Гюайта. Более того, когда в 1893 году Буллан умер, Гюисманс и другие члены оккультной группы были убеждены, что его убил Гюайта с помощью черной магии.[78] Стоит также отметить, что приблизительно в то же время некоторые английские писатели увлекались оккультной деятельностью и страстно желали быть принятыми в тайные магические общества. В качестве примера я хотел бы напомнить об Ордене Золотой Зари, членами которого состояли Уильям Батлер Йейтс, С.Л. Мэтьюс и Алистер Кроули.[79]

Я не буду исследовать дальнейшую историю этих оккультных направлений или происхождение и развитие Теософского Общества мадам Блаватской и других подобных групп, как, например, Антропософского Общества Рудольфа Штейнера. Но все же я должен сделать два следующих наблюдения.

(1) Наиболее научной и острой критике все эти так называемые оккультные группы были подвергнуты не рационально настроенным «сторонним» наблюдателем, но человеком, принадлежащим к тому же кругу, в свое время принятым в несколько тайных орденов и хорошо знакомым с их оккультными учениями; более того, эта критика производилась не со скептической или позитивистской точки зрения, но с точки зрения того, что сам автор назвал «традиционным эзотеризмом». Этим эрудированным и непримиримым критиком был не кто иной, как Рене Генон.

(2) За некоторыми исключениями, оккультистские движения не привлекали внимания компетентных культурологов того времени, но многие крупные писатели были увлечены ими — от Бодлера, Верлена и Рембо до Андре Бретона и некоторых постсюрреалистов, таких как Рене Домаль.

Мне еще придется кое-что добавить по поводу Рене Генона и его радикальной критики всех оккультных и псевдоспиритуалистических направлений прошлого века. А пока рассмотрим влияние таких идей на европейских писателей и в особенности значение их интереса к оккультизму. Уже в XVIII веке, в эпоху Просвещения, а также в доромантический и романтический периоды первой половины XIX века многие немецкие и французские писатели свободно пользовались в своих произведениях знанием оккультных и теософских наук. В период между 1740 и 1840 годами появилось много весьма популярных, а подчас даже превосходных романов и рассказов, написанных Гете («Годы странствий Вильгельма Мейстера»), Шиллером («Духовидец», 1787), Жан-Полем («Невидимая ложа», 1793), Ахимом фон Арнимом («Хранители короны», 1817), Новалисом («Ученики в Саисе», 1797–1798), Захариасом Вернером («Сыновья долины», 1803), Шарлем Нодье («Трильби», 1822; «Жан Сбогар», 1818; и т. д.), Бальзаком («Серафита», 1834) и др. Очевидно, что все эти литературные произведения трудно привести к общему знаменателю. Тем не менее можно утверждать, что их оккультная тематика и идеология отражала надежду на личное или общее обновление (renovatio) — мистическое восстановление достоинства и возможностей, изначально присущих человеку; одним словом, литературные произведения отражали и продолжали концепции теософов XVII и XVIII века и их предшественников.

Совершенно другое направление наблюдается среди тех французских писателей второй половины XIX века, которых привлекали оккультные идеи, мифологии и методы, ставшие популярными благодаря Элифасу Леви, Папюсу и Станиславу де Гюайта. От Бодлера и Верлена, Лотреамона и Рембо до наших современников, Андре Бретона и его последователей, все эти писатели использовали оккультизм как мощное орудие бунта против господства буржуазии и ее идеологии.[80] Они отрицали официальную религию своего времени, его этику, нравы и эстетику. Некоторые из них были даже не просто антиклерикалами, как большая часть французской интеллигенции, но антихристианами; фактически, они отрицали как иудео-христианские ценности, так и идеи греко-римской культуры и Ренессанса. Они проявляли интерес к гностическому и другим тайным обществам, не только ради ценности их оккультных знаний, но и потому, что эти общества преследовались Церковью. В традициях оккультизма эти писатели искали доиудео-христианские и доклассические (догреческие) черты, то есть египетские, персидские, индийские или китайские творческие методы и духовные ценности. Они искали свои эстетические идеалы в самых архаических искусствах, в «изначальном» проявлении красоты. Стефан Малларме, например, заявил, что современный поэт должен идти назад, в догомеровские времена, так как с Гомера начался упадок западной поэзии. А на вопрос, какая же поэзия существовала до Гомера, Малларме ответил: «Веды!»

Писатели и художники, принадлежащие к авангарду XX века, пошли еще дальше: они искали новые источники вдохновения в пластических искусствах Дальнего Востока, а также в масках и скульптурах Африки и Океании. Сюрреализм Андре Бретона провозглашал гибель всей западной эстетической традиции. Вместе с другими сюрреалистами, такими, как Элюар и Арагон, он стал сторонником коммунизма; подобно им, он пытался найти поэтическое вдохновение в различных внутренних импульсах Подсознания, а кроме того, в алхимии и сатанизме. Рене Домаль самостоятельно изучил санскрит и вновь открыл индийскую эстетику; более того, он был убежден, что в Гурджиеве, загадочном кавказском Учителе, он нашел давнюю, изначальную традицию, давно забытую на Западе.[81] Добавим в заключение, что от Бодлера до Андре Бретона увлечение оккультизмом для французской литературы и художественного авангарда явилось отражением наиболее рациональной критики и отрицания религиозных и культурных ценностей Запада — рациональной потому, что она считалась основанной на исторических фактах.

Я подчеркиваю этот аспект проблемы, потому что, как известно, революции в искусстве (то есть сдвиги в системе эстетических ценностей) предвосхищают то, что еще произойдет через одно или два поколения в более широкой социальной сфере. Более того, пробуждение интереса писателей к оккультизму совпадало (по крайней мере, частично) во времени с исследованиями Бессознательного Фрейдом и с открытием психоаналитического метода, который в значительной степени способствовал изменению европейских нравов и образа мыслей. Фрейд обосновал гносеологическое значение порождений фантазии, которые до тех пор считались бессмысленными или непонятными. После того как средства выражения Бессознательного были сведены в значимую систему, или, в некотором роде, в невербальный язык, в огромном количестве воображаемых миров, отраженных в литературных произведениях, раскрылся более глубокий, тайный смысл, совершенно независимый от художественной ценности соответствующего произведения.

2. Эзотерические учения и современные гуманитарные науки

При переходе к более недавнему времени нас поражает существенное различие: в то время как увлечение оккультизмом среди писателей XIX века не сопровождалось подобным же любопытством к нему со стороны культурологов, в последние тридцать или сорок лет наблюдается обратная ситуация. Хотя некоторые авторы все еще придерживаются направления Гюисманса или Андре Бретона, тем не менее решающий вклад в понимание традиций оккультизма внесли именно культурологи. На самом деле, можно сказать, что фантастическая популярность оккультизма, зародившаяся в середине шестидесятых годов, была уже предугадана в целом ряде фундаментальных научных книг по эзотерическим учениям и тайным методам, вышедших между 1940 и 1960 годами. Разумеется, не следует забывать о том, что на некоторые документы, выпущенные тайными или эзотерическими обществами, пролили свет два самых знаменитых открытия века. Я имею в виду Гностическую библиотеку в Наг-Хаммади и рукописи, найденные в пещерах Мертвого моря, которые, по всей вероятности, принадлежали секте ессеев. Издание и перевод этих документов еще не завершены. Тем не менее многое уже прояснилось в этих двух проблемах, вызывающих столько разногласий уже в течение целого поколения.

Но независимо от этих археологических открытий, современными учеными было создано много бесценных книг, которые коренным образом изменили наше понимание и оценку эзотерической духовной традиции. В первую очередь, следует назвать великолепные монографии Гершома Шолема по Каббале, иудейскому гностицизму и мистическим системам. Эрудиция и способность проникновения в сущность, характерные для Шолема, раскрывают логически последовательный и глубокий мир смысла в текстах, от которых обычно отмахивались, считая их колдовством и суеверием. Примерами работ, менее известных читателям-неспециалистам, могут служить многие книги по эзотерическим исмаилитским трактатам, относящимся к персидской традиции ислама и найденным Анри Корбеном и его учениками, а также переводы этих трактатов.[82] Или, например, работы Рене де Форестье по оккультизму масонов XVIII века; Алисы Джоули и Герарда ван Рейнбека о Мартинесе де Паскуалли и тайных ложах Лиона; Антуана Февра по эзотеризму XVIII века; и другие.[83] Кроме того, в продолжение последних тридцати лет мы являемся свидетелями более правильной и точной оценки китайской, индийской и западной алхимии. До последнего времени алхимия рассматривалась или как протохимия, то есть как химия, находящаяся в зачаточном состоянии, наивная или донаучная дисциплина, или как куча суеверного вздора, не имеющего культурной ценности. Исследования Джозефа Нидхема и Натана Сивина доказали, что китайская алхимия имеет холистическую структуру, то есть что она является традиционной наукой sui generis (особого рода), которую нельзя постичь без знания ее космологии, а также ее этических и, так сказать, «экзистенциальных» исходных предпосылок и сотериологического смысла.[84] Изучая индийскую алхимию, я обнаружил ее органическую связь с йогой и тантрой, то есть с особыми психоментальными методами.[85] Существенно также то, что в Китае алхимия была тесно связана с тайной деятельностью даосизма; в Индии она была частью тантрической йоги; а на Западе греко-египетская алхимия и алхимия Ренессанса обычно связывались с гностицизмом, то есть с тайной «оккультной» традицией.

Если мне будет позволено сослаться на собственный ограниченный опыт, я могу добавить, что в то время, в 1928 году, когда, будучи молодым студентом, я отправился изучать йогу и тантру у С. Н. Дасгупты в Калькуттском университете, хорошие книги на эти темы можно было пересчитать по пальцам. Сейчас имеется, наверное, пятьдесят или шестьдесят серьезных изданий, и некоторые из них содержат редакции и переводы санскритских и тибетских текстов, которые считаются тайными, то есть предназначены для распространения только среди членов некоторых сект. (Верно, однако, что такие тексты практически нельзя понять без устных комментариев учителя.) Более того, если полстолетия тому назад большая часть йогических и тантристских текстов считалась чистейшим вздором и произведениями обскурантистских факиров и психопатических черных магов, то современная западная и индийская наука имеет немало доказательств их логической последовательности и огромного психологического интереса.[86] Еще один пример: когда в сороковые годы я начал изучать шаманизм Сибири и Центральной Азии, существовало всего две монографии по этой тематике, обе — в Германии; а в настоящее время имеется значительная библиография почти на всех европейских языках.[87] Всего лишь поколение тому назад шаманизм считался или психопатическим феноменом, или же примитивным способом врачевания и архаическим видом черной магии, но современная наука убедительно продемонстрировала сложность, строгость и богатое духовное содержание шаманизма и его ритуалов. Эти результаты весьма важны, если принять во внимание, что шаманизм является наиболее архаичной и широко распространенной оккультной традицией. Нет нужды добавлять, что сегодня йога, тантра и шаманизм пользуются большим успехом в американской молодежной культуре, а также способствуют популярности современного оккультизма.[88]

Одним из поразительных результатов современной науки было установление не только той роли, которую играли магия и герметический эзотеризм в эпоху Ренессанса в Италии, но и их вклада в торжество новой астрономии Коперника, то есть гелиоцентрической теории солнечной системы. В книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» современная исследовательница Фрэнсис А. Йейтс блестяще проанализировала глубокий смысл страстного интереса к герметизму в этот период. Этот интерес раскрывает стремление человека эпохи Ренессанса к «изначальному» откровению, которое охватывало бы не только Моисея и Платона, но также «Магию и Каббалу» и, прежде всего, таинственные религии Египта и Персии. Он раскрывает также глубокую неудовлетворенность средневековой теологией и средневековыми концепциями человека и мира, реакцию на то, что можно назвать «провинциальной», то есть чисто западной цивилизацией, и страстное желание обрести универсальную, транс-историческую, «мифическую» религию. Почти на два столетия Египет и герметизм, то есть египетская магия и эзотеризм, завладели умами теологов и философов — как верующих, так и скептиков и скрытых атеистов. Если Джордано Бруно восторженно приветствовал открытия Коперника, то, в первую очередь, не ради их научного и философского значения, а потому что, по его мнению гелиоцентризм имел глубокий религиозный и магический смысл. Во время своего пребывания в Англии Бруно предсказывал неизбежное возвращение оккультной религии древних египтян, описанной в «Асклепии», знаменитом герметическом тексте. Бруно считал, что он превосходит Коперника, ибо если Коперник понимал свою собственную теорию только как математик, то Бруно утверждал, что может истолковать схематическое изображение солнечной системы, данное Коперником, как знак божественных тайн.[89]

Можно было бы привести и другие примеры, но я завершу этот обзор кратким обсуждением современной переоценки европейской черной магии. Около восьмидесяти лет назад такие выдающиеся ученые, как Джозеф Хансен и Генри Чарльз Ли, считали, что происхождение европейской черной магии точно известно: черная магия, по их мнению, была выдумкой инквизиции, а не колдунов. Другими словами, все рассказы о шабашах ведьм, сатанистских обрядах, оргиях и преступлениях рассматривались либо как продукт воображения невротиков, либо как признания, сделанные во время судебных процессов, в особенности под пыткой. Это, очевидно, было верно в период всеобщего увлечения колдовством в XV, XVI и XVII веках. Но сейчас мы знаем, что черная магия не была выдумана инквизицией. Инквизиция просто приравнивала ее к ереси и действовала по отношению к ней соответствующим образом, истребляя так называемых ведьм с той же беспощадностью, какую она проявляла к еретикам. То, что черная магия не могла быть выдумкой инквизиции, было совершенно очевидно любому историку религий, знакомому с неевропейскими, в особенности с индо-тибетскими источниками, в которых наблюдается много сходных черт.[90]

Тем не менее проблема происхождения западной черной магии все еще не решена. В 1921 году бывший египтолог Маргарет Мюррей опубликовала оказавшую большое влияние на читателей книгу «Культ ведьм в Западной Европе», которая до сих пор пользуется популярностью, особенно среди молодежи. Д-р Мюррей настаивала на том, что то, что церковные авторы называли черной магией, в действительности представляет собой архаическую религию плодородия. В своих последующих книгах М. Мюррей пошла еще дальше, пытаясь доказать, что пережитки языческого культа существуют даже в британской королевской фамилии и высших кругах церковной иерархии. Вполне понятно, что теория Мюррей вызвала, в равной степени, критику со стороны археологов, историков и фольклористов. В действительности, в ее рассуждениях было неверно почти все, кроме одного важного предположения: что дохристианский культ плодородия действительно существовал и что некоторые пережитки этого языческого культа преследовались в эпоху Средневековья как колдовство. Эта идея была не новой, но популярной она стала благодаря книгам Мюррей. Спешу добавить, что ни документы, которые она выбрала для подтверждения своей гипотезы, ни метод ее интерпретации не являются убедительными. Тем не менее оказывается, что исследования последнего времени подтверждают, по крайней мере, некоторые из аспектов ее теории. Итальянский историк Карло Гинзбург доказал, что широко распространенный культ плодородия, существовавший в провинции Фриуле в XVI и XVII столетиях, постепенно видоизменялся под давлением инквизиции и, в конце концов, стал напоминать черную магию в ее традиционном понимании.[91] Более того, последние исследования румынской народной культуры обнаружили целый ряд языческих пережитков, ясно указывающих на существование культа плодородия и того, что можно было бы назвать «белой магией», сопоставимой, в некоторых аспектах, с западной средневековой черной магией.[92]

Итак, подводя итог, можно сказать, что современная наука раскрыла последовательный религиозный смысл и культурную функцию многочисленных оккультных ритуалов, представлений и теорий, существовавших во многих цивилизациях, как европейских, так и неевропейских, на всех уровнях культуры, от народных обрядов — таких, как магия и колдовство, — до самых ученых и тщательно разработанных тайных приемов и эзотерических теорий: алхимии, йоги, тантризма, гностицизма, герметизма Ренессанса и тайных обществ и масонских лож эпохи Просвещения.

3. «Взрыв оккультизма» последнего времени

Связь между этими последними результатами современной науки и «взрывом оккультизма» семидесятых годов выявить нелегко. Может быть, только в так называемых ложах белой магии, процветающих в настоящее время в Англии, можно увидеть подтверждение теории Мюррей. По-видимому, между научными исследованиями в области истории астрологии — разумеется, в довольно скромных масштабах — и удивительной популярностью этой древнейшей оккультной науки нет никакой связи. Даже если бы в нашем распоряжении было больше времени, мы не могли бы дать полное представление о всеобщем современном увлечении астрологией как в Соединенных Штатах, так и в Европе. Достаточно будет сказать, что по меньшей мере 5 миллионов американцев планируют свою жизнь в соответствии с астрологическими предсказаниями и приблизительно в 1200 из 1750 ежедневных американских газет публикуются гороскопы.

«В астрологическом бизнесе хватает дела для десяти тысяч астрологов с полной занятостью и ста семидесяти пяти тысяч — с частичной занятостью. Около 40 миллионов американцев превратили астрологический бизнес в предприятие, приносящее $200 миллионов годового дохода. В настоящее время передачей и толкованием гороскопов занято несколько компьютеров. Один из них за двадцать долларов печатает гороскоп, состоящий из десяти тысяч слов, буквально в считанные минуты. Другой круглосуточно снабжает гороскопами около двух тысяч университетов по всей стране. Третий компьютер, находящийся на Большом Центральном Вокзале, выпускает около пятисот гороскопов в день».[93]

Конечно, астрология — надежда на то, что можно узнать будущее, — всегда пользовалась популярностью среди богатых и власть имущих — королей, князей, пап, и т. п. — особенно со времен Ренессанса. Можно добавить, что вера в определение судьбы по положению планет в конечном счете говорит об очередном поражении христианства. Действительно, отцы христианской Церкви яростно преследовали астрологический фатализм, преобладавший в течение последних веков в Римской империи. «Мы выше Судьбы, — писал Татиан, — Солнце и Луна созданы для нас!»[94] Однако, несмотря на эту теологию человеческой свободы, астрологию так и не удалось искоренить в христианском мире. Но никогда в прошлом не достигала она таких масштабов и такого авторитета, как в наши дни. Какой фантастический прогресс от первого ежемесячного периодического издания, которое возникло в Лондоне в августе 1791 года, до многих тысяч астрологических журналов, выходящих сейчас во всем западном мире! История головокружительного успеха и престижа астрологии в современных обществах представляет собой захватывающее чтение. Слава Евангелины Адамс, которая прибыла в Нью-Йорк в 1899 году и вскоре стала «Американской женщиной-Нострадамусом», — это всего лишь скромный пример. Мэри Пикфорд и Энрико Карузо привели к ней всех звезд кино и оперы, и ходили даже слухи, что финансист Дж. Пирпонт Морган «ни разу не предпринял решительного шага на Уолл-Стрит», не посоветовавшись с Евангелиной Адаме. В тридцатые годы прославились другие астрологи, например, Томас Менее, пользовавшийся «безупречной репутацией человека, способного делать предсказания, которые всегда сбываются».[95] Хотя в действительности большая часть этих предсказаний оказывалась ошибочной, авторитет его от этого нимало не страдал. Интерес Гитлера к астрологии не требует напоминания. В книге X. Р. Тревор-Ропера «Последние дни Гитлера» вы можете прочитать о том, как в середине апреля 1945 года Гитлер и Геббельс в очередной раз справились с гороскопом, где им была предсказана решительная победа в конце апреля и мир в августе. Однако 30 апреля Гитлер покончил с собой, а 7 мая немецкая армия капитулировала. И, наконец, можно упомянуть еще огромное количество астрологических программ, которые передавались по телевидению, несмотря на запрет, принятый Национальной Ассоциацией Дикторов в марте 1952 года, а также такие бестселлеры, как, например, «Дар предвидения» Руфь Монтгомери, который был распродан в количестве более 260 000 экземпляров в твердой обложке и 2 800 000 — в мягкой.

Чем же можно объяснить столь фантастический успех? Недавно несколько французских социологов и психологов опубликовали книгу под названием «Возврат астрологии» (1971), в которой представлены и проанализированы результаты исследований, основанных на данных, собранных Французским Институтом Общественного Мнения.[96] Я не буду приводить здесь социальные характеристики людей, верящих в астрологию, которые классифицировались по полу, роду занятий, возрасту и размерам населенных пунктов, где были собраны данные. Процитирую только некоторые выводы: Эдгар Морен, например, объясняет притягательность астрологии для молодежи наших дней «следствием кризиса культуры буржуазного общества». Он считает, что в молодежной культуре «астрология является также частью нового гностицизма, с его революционной концепцией новой эры, Эры Водолея». Чрезвычайно важным является тот факт, что величайший интерес к астрологии «наблюдается не в сельской местности, среди фермеров или низших слоев занятого населения, но, скорее, в самых густонаселенных городах и среди так называемых «белых воротничков».[97]

Французские авторы не настаивают на парарелигиозной функции астрологии, но все же открытие, что жизнь человека связана с астральными феноменами, придает новый смысл его существованию. Он становится уже не просто анонимной личностью, описанной Хайдеггером и Сартром, посторонним, случайно заброшенным в этот абсурдный и бессмысленный мир, обреченный, по словам Сартра, на свободу, ограниченную ситуацией и управляемую историческим моментом. Вернее, гороскоп открывает нам новое достоинство: он показывает, как тесно мы связаны со всей вселенной. Правда, наша жизнь определяется движением звезд, но, по крайней мере, в этом есть ни с чем не сравнимое величие. Будучи в конечном счете марионетками, управляемыми с помощью невидимых нитей, мы, тем не менее, являемся частью небесного мира. Кроме того, это космическое предопределение человеческого существования представляет собой тайну: это означает, что вселенная движется по заранее установленному плану, что человеческая жизнь и сама история развиваются по некоторой схеме и постепенно движутся к определенной цели. Эта конечная цель непостижима или находится за пределами человеческого понимания; но, по крайней мере, она придает смысл вселенной, которую большая часть ученых считает результатом слепой случайности, она также придает смысл человеческому существованию, которое, по мнению Сартра, является de trop (излишним). Этот парарелигиозный аспект астрологии рассматривается даже как высший по отношению к существующим религиям, так как в нем не возникает ни одна из сложных теологических проблем: существование персонифицированного или надличного Бога, загадка Сотворения мира, происхождение зла и т. д. Следуя указаниям своего гороскопа, человек пребывает в полной гармонии с миром, его не тревожат сложные, трагические или неразрешимые проблемы. И в то же время он признает, сознательно или подсознательно, что перед ним разыгрывается великая, хотя и непостижимая космическая драма, участником которой он является; тем самым человек уже не является de trop.

Подобное самовозвышение и обретение достойного статуса еще более интенсивно достигается в большей части современных так называемых магических и оккультных течений. Я не стану здесь обсуждать некоторые из широко известных сатанистских лож, таких, как ложа Антона Лавея, верховного жреца и основателя Церкви Сатаны в Сан-Франциско. Читатели, интересующиеся этим видом агрессивного протеста против теистического толкования мира, могут обратиться к книге самого Лавея «Сатанинская Библия».[98] Также, хотя и по иной причине, я не буду рассматривать некоторые оккультные школы, такие, как школа, основанная Гурджиевым и интерпретированная Успенским, Рене Домалем и Луи Повелем. Кроме того, в последнее время появилось несколько групп в Калифорнии, которые, по слухам, занимаются церемониальной и черной магией, но существующая информация о них невелика и не заслуживает доверия. Однако то, что было названо «взрывом оккультизма», приобрело такие масштабы, что нетрудно подобрать примеры для иллюстрации общего направления этих новых тайных, магическо-религиозных культов.[99] Так, в книге Роберта Элвуда «Религиозные и спиритуалистические группы в современной Америке» можно найти данные о таких культах, как Строители Святилища, Церковь Света, Всемирная Церковь, или «Фераферия».[100] Из этой книги мы узнаем, что общество «Строители Святилища», основанное Полом Фостером Кейзом (1884–1954), в своей духовной жизни следует магическим и каббалистическим традициям. «Храм великолепен своими прекрасными сияющими изображениями карт Таро на стенах, а алтарь украшен черно-белыми столпами Соломона и Каббалистического Древа».[101] Церковь Света была основана в 1932 году Элбертом Бенджамином (1882–1951), утверждавшим, что в 1909 году он «предпринял тайное путешествие, во время которого удостоился посвящения в члены совета трех», управляющих деятельностью тайного ордена в их мире. Церковь Света имеет пятьдесят степеней посвящения, «высшей из них является Степень Души, в которой требуется показать достижение специфической реализации высших уровней сознания».[102] Достаточно необычной, даже по стандартам современного понимания оккультизма, сектой является Всемирная Церковь, основанная в 1961 году двумя студентами Вестминстерского Университета в Миссури по прочтении романа «Чужой в чужой стране» известного научного фантаста Роберта А.Хайнлайна. Члены этой секты приветствуют друг друга словами «Ты — Бог». Они считают, что, фактически, каждое человеческое существо есть Бог и, тем самым, несет ответственность Бога: «доведет ли мир себя до погибели, или прекрасная богиня (т. е. вся биосфера земли) придет к самосознанию на этой планете, — все это зависит от нас».[103]

И наконец, я скажу несколько слов о неоязыческом направлении «Фераферия», сосредоточенном в Пасадене, Калифорния. Оно является, вероятно, одним из самых современных, будучи основано 2 августа 1967 года Фредериком М. Адамсом. Это общество состоит всего из 22 посвященных и около 100 членов. В нем регулярно устраиваются празднества и практикуется нудизм. «Фераферия придерживается мнения, что религиозная жизнь должна быть частью чувственного взаимодействия с природой и эротического самопознания».[104] Их центральным символом является греческая богиня Кора, дочь Деметры. В ритуале посвящения достигается единение с природой и с Корой, божественной Девой, а посвященные стремятся вновь обрести рай в его первоначальной форме райского сада. «Фераферия считает себя предтечей будущей культуры, в которой архетип женщины вновь будет восстановлен — в образе Волшебной Девы — и сделан центром религии и в которой человечество вновь обретет чувство благоговения перед природой и жизнью».[105]

4. Надежда на Renovatio

Многие из этих культов и сект еще претерпят коренные изменения или распадутся и прекратят свое существование, возможно, только для того, чтобы на их место пришли другие группы. Во всяком случае, они представляют современную молодежную культуру и выражают всеобщее увлечение оккультизмом более ясно и отчетливо, чем другие, более ранние организации, вроде Теософского или Антропософского Обществ. Все они выказывают ряд специфических черт. Прежде всего, все эти тайные и требующие посвящения общества заявляют о своей неудовлетворенности христианством, будь то римско-католическая или протестантская Церковь. В более общих чертах, речь идет о протесте против традиционных западных религиозных установлений. Этот бунт не предполагает, вообще говоря, теологической или философской критики определенных догм и церковных институтов, а выражает, скорее, неудовлетворенность более глубокую. На самом деле, большая часть приверженцев новых культов находится почти в полном неведении относительно своего собственного религиозного наследия, но то, что они видели, слышали или читали о христианстве, разочаровало их. Среди молодого поколения есть люди, которые ждут от Церкви большего, чем просто социальная этика. Многие из тех, кто пытался активно участвовать в жизни Церкви, искали там приобщения к таинству и, в особенности, руководства в том, что они довольно неопределенно называют «гнозисом» или «мистицизмом». Разумеется, они были разочарованы. В течение последних пятидесяти лет представители всех христианских вероисповеданий пришли к выводу, что самая настоятельная задача Церкви состоит в том, чтобы добиться как можно большего социального влияния. Единственная западная христианская традиция, в которой сохранился во всей своей полноте ритуал церковной службы, — римско-католическая Церковь, — сейчас старается радикально упростить его. Кроме того, «гнозис» и гностические спекуляции с самого начала осуждались и преследовались церковными властями. А что касается мистики и мистического опыта, то западная Церковь едва терпела их. Можно сказать, что только восточное ортодоксальное христианство разработало и сохранило богатые традиции церковной службы, а также поощряло как гностические спекуляции, так и мистический опыт.

Спешу добавить, что такая неудовлетворенность христианской традицией не объясняет возрастающий интерес к оккультизму, возникший в шестидесятых годах и подготовивший почву для взрыва оккультизма в семидесятых. Надо признать, что в некоторых случаях дерзкое распространение гностицизма и черной магии имело также и антиклерикальную направленность; в подобных хвастливых декларациях угадывается что-то вроде попытки мщения со стороны жертв преследования Церковью. Но такие случаи единичны. Более общим же является отрицание христианской традиции во имя предположительно более широкого и эффективного метода достижения индивидуального, а заодно и общественного, обновления (renovatio).[106] Даже когда подобные идеи выражены наивно и смехотворно, в них всегда молчаливо предполагается, что существует выход из хаоса и бессмысленности современной жизни и что этот выход подразумевает посвящение в древние, освященные веками тайны (а следовательно, и раскрытие их). Эта притягательная сила личного посвящения и объясняет, в первую очередь, всеобщее увлечение оккультизмом. Как известно, христианство не признает тайного посвящения в виде религиозного таинства.[107] Христианское «таинство» открыто для всех; оно «провозглашалось во всеуслышание», а гностики подвергались гонениям именно из-за их тайных ритуалов посвящения. В современном взрыве оккультизма «посвящение», — какой бы смысл ни вкладывался в этот термин, — имеет весьма важную функцию: оно придает адепту новый статус; он чувствует себя в некотором роде «избранным», выделенным из толпы безымянных и одиноких. Более того, в большинстве оккультных кружков посвящение имеет также и сверхличную функцию, ибо предполагается, что каждый новый адепт способствует обновлению (renovatio) мира.

Такая надежда ясно видна в попытке возродить сакральность природы. В церемониальном нудизме и ритуальных половых сношениях нельзя усматривать только проявления похотливых наклонностей. После сексуальной революции последнего времени такого рода притворство стало считаться старомодным. Правильнее будет сказать, что целью ритуального нудизма и оргиастических обрядов является восстановление смысла сексуальности как таинства. Можно говорить о бессознательной тоске по мифическому, райскому существованию, свободному от запретов и табу. Важно заметить, что в большей части оккультных кружков понятие свободы является частью системы, включающей идею космического renovatio, религиозного универсализма (понимаемого, преимущественно, как восстановление восточных традиций) и духовное развитие посредством посвящения, духовное развитие, которое, разумеется, продолжается и в загробной жизни. В общем, все современные оккультные общества предполагают, сознательно или подсознательно, то, что я бы назвал оптимистической оценкой человеческой формы существования.

5. Еще одно толкование и оценка эзотеризма: Рене Генон

Наивный оптимизм можно критиковать (что и делается в действительности) с разных точек зрения. Однако более значительным, чем рационалистические взгляды, как, например, взгляд на возрождение оккультизма как на некую форму «поп»-религии, является его радикальное отрицание выдающимся представителем современного эзотеризма, Рене Геноном. Генон, родившийся в 1886 году в католической семье, еще в молодости заинтересовался оккультизмом; он был принят во многие парижские тайные общества, но затем оставил их и решил следовать восточной традиции. В 1912 году он принял ислам, а в 1930 уехал в Египет, где жил до самой своей смерти, последовавшей в 1951 году.[108] Но если бы ему довелось наблюдать современный взрыв оккультизма, Рене Генон написал бы гораздо более уничтожающую книгу, чем его «Теософия: история псевдорелигии» (1912). В этой ученой и блестяще написанной книге Генон развенчал так называемые оккультные или эзотерические общества, от Теософского Общества мадам Блаватской и Папюса до многочисленных неоспиритуалистических или псевдорозенкрейцерских лож. Считая себя истинно посвященным и говоря от имени истинной эзотерической традиции, Генон отрицал не только аутентичность современного западного так называемого оккультизма, но и возможность для западного человека связаться с какой-либо серьезной эзотерической организацией. По мнению Генона, только в одной ветви франкмасонства сохранилось кое-что от традиционной системы, но при этом он добавлял, что большинство членов Ложи пребывают в полном неведении относительно этого наследия. Именно поэтому Генон во всех своих книгах и статьях не переставал утверждать, что только на Востоке еще живы истинные эзотерические традиции. Кроме того, он подчеркивал, что любая попытка заниматься оккультизмом представляет серьезный риск для душевного, и даже физического состояния современного человека.

Очевидно, что здесь нет возможности изложить учение самого Генона.[109] Для наших целей достаточно будет сказать, что он решительно отрицал всеобщий оптимизм и надежду на индивидуальное и космическое renovatio, которым характеризовалось возрождение оккультизма. Уже в своих книгах «Восток и Запад» и «Кризис современного мира», изданных в 1924 и 1927 годах, Генон писал о непоправимом упадке западного мира и предсказывал его конец. Пользуясь терминами индийской культурной традиции, он утверждал, что мы стремительно приближаемся к последней фазе Кали-юги, концу космического периода. По мнению Генона, изменить или хотя бы задержать этот процесс нет никакой возможности. А следовательно, нет никакой надежды на космическое или социальное renovatio. Новый космический период начнется только после полного разрушения настоящего периода. Что касается личности, то Генон полагал, что возможность связи с одним из центров посвящения, сохранившихся на Востоке, в принципе существует, хотя вероятность этого очень невелика. Еще более важно то, что Генон, — в противоположность идеям, характерным для современных оккультных направлений, — отрицал привилегированное положение человеческой личности. Он, буквально, утверждал, что человек «представляет собой только преходящее и случайное проявление истинного бытия… Человеческая индивидуальность… не должна претендовать на привилегированное, «из ряда вон выходящее» место в бесконечной иерархии состояний всеобщего бытия; она занимает там не более важное место, чем какое-либо другое состояние».[110]

При жизни Рене Генон был не слишком популярным автором. У него были фанатичные поклонники, но в весьма ограниченном количестве. Только после его смерти, и особенно в последние десять или двенадцать лет, его книги были переизданы и переведены, так что идеи его получили более широкое распространение. Это довольно любопытное явление, ибо, как я уже говорил, Генон дает пессимистическую картину мира и предрекает его неминуемый катастрофический конец. Правда, некоторые из его последователей не особенно настаивают на неизбежном конце текущего исторического периода, а пытаются развить идеи, касающиеся функций эзотерической традиции в отдельных культурах.[111] Можно еще добавить, что большую часть его последователей составляют люди, принявшие ислам или изучающие индо-тибетскую культурную традицию.

Таким образом, мы наблюдаем довольно парадоксальную ситуацию: с одной стороны, взрыв оккультизма, вид «поп»-религии, характерный, в особенности, для американской молодежной культуры, который провозглашает великое обновление после Эры Водолея; и, с Другой стороны, более скромное, но постепенно распространяющееся открытие и принятие традиционного эзотеризма, например, в том виде, как его понимает Рене Генон, который отрицает оптимистическую надежду на космическое и историческое обновление без предварительного катастрофического распада современного мира. Эти две тенденции коренным образом противостоят друг другу. Сейчас наблюдаются некоторые попытки смягчить пессимистический взгляд теорий Генона, но судить об их результатах еще слишком рано.

Историк религий не должен поддаваться соблазну предсказывать, что произойдет в ближайшем будущем; в нашем случае — предсказывать, как будут развиваться эти два противоположных понимания оккультной традиции. Но мы можем, по крайней мере, попытаться сравнить современную ситуацию с ситуацией, сложившейся в XIX и начале XX века, когда, как мы видели, писатели и художники также проявляли глубокий интерес к оккультизму. Но в наше время художественное и литературное воображение уже слишком сложно, чтобы допустить столь широкое обобщение. Фантастическая, а в особенности — научно-фантастическая литература пользуется большим спросом, но нам все еще неизвестна ее внутренняя связь с различными оккультными традициями. Популярность романа Гессе «Путешествие в страну Востока» (1951) среди авангардистстки настроенных кругов читателей в пятидесятых годах явилась предвестником возрождения оккультизма в конце шестидесятых. Но кто объяснит нам удивительный успех «Ребенка Розмари» и «2001»? Вопрос риторический.

V. НЕКОТОРЫЕ НАБЛЮДЕНИЯ ПО ПОВОДУ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЧЕРНОЙ МАГИИ[112]

На меня, как историка религий, не могла не произвести впечатления удивительная популярность черной магии в современной западной культуре и ее субкультурах. Однако в настоящем эссе я не буду обсуждать это всеобщее увлечение, так как нынешний интерес к черной магии является только частью более широкой тенденции, а именно моды на оккультизм и эзотеризм — от астрологии и псевдоспиритуалистических течений до герметизма, алхимии, дзэн-буддизма, йоги, тантризма и других восточных учений и методов. Но для историка религий не менее любопытными являются современные попытки интерпретации и полемики по поводу происхождения и развития западной черной магии, в особенности попытки пересмотра всеобщего увлечения черной магией в XVI и XVII веке. Достаточно процитировать работы Этьена Делькамбра, Х.Р.Тревор-Ропера, Дж. Б. Рассела или Кейт Томас, чтобы понять ажность таких проблем в современной историографии.[113] Я буду пользоваться некоторыми из этих работ, но не буду обсуждать сделанные в них открытия и заключения или исходные методические предпосылки авторов. Точнее, в своем изложении я ограничусь двумя в высшей степени спорными вопросами: (1) «истоки» западной черной магии, то есть вопрос о возможности ее связи с дохристианскими верованиями и обрядами; и (2) так называемые ведьмовские оргии, которые, с тех пор как черная магия стала рассматриваться наравне с ересью, были центральным пунктом выдвигаемых против нее обвинений.

Около восьмидесяти лет тому назад проблема происхождения черной магии считалась окончательно решенной. Ученый немецкий архивариус Йозеф Хансен опубликовал свою книгу «Колдовство, инквизиция и процессы над ведьмами» и начал публикацию описания судебных процессов, а не менее ученый американский историк Генри Чарльз Ли издал свою книгу «История инквизиции в средние века» и собрал множество источников, которые после его смерти были опубликованы под заглавием «Материалы к истории черной магии».[114] По ловам Хансена, «Активное преследование колдунов и ведьм является результатом средневековой теологии, церковной организации и судебных процессов над колдунами, проводимых папством и инквизицией. Под влиянием схоластической демонологии, они проводились так же, как суды над еретиками».[115] Ли сделал также заключение, что черную магию изобрела инквизиция, а не колдуны. В соответствии с этим автор утверждал, что черная магия появилась только в середине XIV века.[116]

Это заключение, отражающее либерализм, рационализм и антиклерикализм эпохи и подкрепленное множеством документов, считалось, вплоть до начала 1920-х годов, единственным убедительным объяснением расцвета и упадка европейской черной магии. Разумеется, были и противники этой точки зрения, — такие, как Монтегю Саммерс, из более современных, который не сомневался в том, что на самом деле ведьмы появились благодаря вмешательству Дьявола.[117] Вследствие этого он и не задавался вопросом о реальности действий, которые приписывались ведьмам: полеты на тайные сборища, поклонения Сатане, убийства младенцев, каннибализм, оргии и т. д. Этого ультраконсервативного взгляда придерживались не только некоторые апологеты католицизма, но также оккультисты и многие писатели; он был также очень распространен среди приверженцев Черной Мессы и других дьявольских представлений. Одним словом, либерально-рационалистическая интерпретация отрицает историческое существование ведьм в связи с тем, что черная магия предполагает наличие сверхъестественных элементов; в противоположность этому, ультраконсервативная интерпретация считает обоснованными обвинения инквизиции, так как для ее сторонников существование Дьявола не вызывает сомнений.

1. Историография черной магии и история религий

В мои намерения не входит подводить итоги исследований последних пятидесяти лет. Достаточно сказать, что по мере его изучения феномен черной магии оказывается все более сложным и, следовательно, более трудным для объяснения каким-либо одним фактором. Постепенно становится очевидным, что черную магию нельзя удовлетворительно объяснить, не обращаясь к помощи других отраслей знаний, таких, как фольклор, этнология, социология, психология и история религий. Материалы, имеющиеся в распоряжении историков религий, являются особенно подходящими для того, чтобы рассматривать черную магию в правильном контексте. Например, даже беглое прочтение индийских и тибетских документов убеждает непредубежденного читателя в том, что европейская черная магия не может быть результатом религиозного или политического преследования или демоническим культом, связанным с поклонением Сатане и содействием злу. Фактически, все характерные черты, которые ассоциируются с европейскими ведьмами и колдунами, — за исключением образов Сатаны и шабаша ведьм, — можно наблюдать также у индо-тибетских йогов и магов. Предполагается, что они тоже летают по воздуху, делаются невидимыми, убивают на расстоянии, повелевают демонами и духами и т. д. Более того, некоторые из этих эксцентрических индийских фанатиков похваляются, что они пренебрегают всеми религиозными запретами и социальными нормами: приносят человеческие жертвы, практикуют каннибализм и устраивают всевозможные оргии, в том числе кровосмешение, поедают экскременты, омерзительных, тошнотворных животных и пожирают человеческие трупы.[118] Другими словами, они с гордостью признаются во всяческих преступлениях и ужасных обрядах, называемых ad nauseam (омерзительными) на судебных процессах против колдунов в Западной Европе.

К сожалению, немногочисленные попытки исследовать феномен европейской черной магии с точки зрения истории религий оказались безнадежно некомпетентными. Одна такая попытка имела неожиданный успех и приобрела популярность, особенно среди дилетантов. Я имею в виду книгу Маргарет Мюррей «Культ ведьм в Западной Европе», опубликованную в 1921 году издательством Oxford University Press. В продолжение более чем полстолетия теория Мюррей оказывала самое сильное влияние на читателей, а ее статья о черной магии, фигурирующая в Британской энциклопедии, до самого последнего времени много раз с успехом переиздавалась. С самого начала некоторые ученые указывали на многочисленные фактические ошибки и методологические недостатки теории Мюррей.[119] Однако влияние книги «Культ ведьм в Западной Европе» было таково, что даже в 1962 году английский историк Элиот Роуз почти полностью посвятил свою книгу «Бритва для Козерога» тщательному анализу и уничтожающей, хотя и юмористической критике теории Мюррей. Суть этой теории, блестяще изложенная Роузом, состоит в следующем: «колдун был, по существу, членом культовой организации, которая не восставала против христианства, но была полностью независимой и более древней религией, фактически язычеством дохристианской Западной Европы, сохранявшимся веками после номинального принятия христианства. В такой организации было принято поклонение двуликому рогатому богу, которого можно отождествить с Янусом, или Дианусом (полное описание коего содержится в первых главах книги Фрэзера «Золотая ветвь»), а также с кельтским Цернунном. Инквизиторы, в своем невежестве и фанатизме, смешивали это божество с Сатаной, но, на самом деле, его чтили почти так же, как Иегову, а в некоторых местах и больше. В действительности этот культ был по-настоящему популярной религией в Англии и нескольких соседних странах в продолжение всего периода Средневековья. Христианство было только принятой из политических соображений официальной маской, внешняя регламентация которой проводилась властями. Но при этом даже сами правители не имели реальной возможности подавить колдовской культ (или, как д-р Мюррей предпочитала называть его, дианизм). Ибо обряды этого культа, не будучи вредными или антисоциальными, считались необходимыми для благосостояния общества, как это было еще в те времена, когда язычество существовало открыто, и по этой причине, вплоть до Реформации, тайно поощрялись самыми высокопоставленными лицами, именно теми, кому приходилось резко осуждать рогатого бога и все, что с ним связано, от имени государства. Считается, что этот культ, по-видимому, был монотеистическим, имел развитую организацию, в основе которой лежал шабаш тринадцати и которая охватывала все слои общества, включая королей, министров и, формально, даже христианских прелатов».[120]

Как я уже говорил, историки указывали на бесчисленные вопиющие ошибки, которые ставят под сомнение модель европейской черной магии, построенную Мюррей. Историк религии может только добавить, что она крайне неудачно использовала сравнительные материалы и методы изучения религий вообще. Тем не менее по крайней мере один из критиков ее теории, Дж. Б.Рассел, признает, что книга Мюррей имеет одно несомненное достоинство: в ней подчеркивается, что языческие народные обряды и верования продолжали существовать в течение нескольких веков после введения христианства.[121] Действительно, многие ученые, от Якоба Гримма до Отто Хеффлера, неоднократно указывали на пережитки дохристианских религиозных представлений и ритуалов, в особенности в Западной и Центральной Европе. Но основная мысль работы Мюррей заключалась в том, что инквизиция злонамеренно искажала смысл архаического культа плодородия, интерпретируя его как поклонение Сатане. Сейчас хорошо известно, что начиная с VIII века широко распространенное колдовство и предрассудки постепенно отождествлялись с черной магией, а та, в свою очередь, с ересью.[122] Тем не менее трудно понять, как Мюррей удалось превратить культ плодородия в тайное общество, преследующее исключительно разрушительные цели, ибо, в действительности, средневековые колдуны и ведьмы славились своей способностью вызывать засуху, бури, эпидемии, бесплодие и в конечном итоге гибель. Надо признать, что ведьмы — так же как и еретики — постоянно обвинялись в совершении оргиастических обрядов; но, по их собственным утверждениям, не обязательно сделанным под пыткой, дети, родившиеся вследствие таких оргий, приносились в жертву и пожирались на их тайных сборищах. Другими словами, эти оргии никоим образом нельзя классифицировать как оргиастические обряды культа плодородия.

2. Случай benandanti

Диссертация Мюррей основана, в значительной степени, на английских материалах. И если принять во внимание, что пережитки дохристианского культа плодородия в Англии сохранялись вплоть до Средних веков, то я не знаю, как можно объяснить такое само себе противоречащее искажение истины в свете имеющихся там документальных данных. Тем не менее, по всей видимости, сходный с этим процесс происходил в итальянской провинции Фриуле в XVI и XVII столетиях, что дает нам ценные данные для сравнения. Благодаря исследованиям Карло Гинзбурга, мы теперь знаем, что один из распространенных итальянских культов под давлением инквизиции постепенно видоизменялся и в конце концов стал походить на традиционную черную магию.[123] Я имею в виду культ так называемых benandanti («тех, кто путешествует», «бродяг»), документальное упоминание о котором впервые встречается 21 марта 1575 года. В тот день главному викарию и инквизитору провинций Аквилея и Конкордия впервые сообщили о том, что в некоторых деревнях обнаружены волшебники, называющие себя benandanti и утверждающие, что они «добрые» волшебники, так как борются с колдунами (stregoni). При наблюдении за benandanti выяснились следующие факты: они встречались тайно, по ночам, четыре раза в год (а именно, в четыре последние дня поста и молитвы); к месту своих сборищ они добирались верхом на зайцах, котах и других животных; эти сборища не отличались никакими из известных «сатанинских» характерных черт, присущих шабашам ведьм: там не было никакого отречения от веры, никакого поношения священных символов или Креста, никакого поклонения Дьяволу. Центральный ритуал кажется совершенно загадочным. Benandanti, вооруженные пучками фенхеля, сражались с колдунами (strighe и stregoni) которые были вооружены метелками из тростника. Benandanti заявляли, что они — против дурных поступков колдунов и избавляют их жертвы от колдовских чар. Если benandanti выходили победителями в сражениях четырех дней поста и молитвы, то урожай должен был быть обильным; если же нет, то это предвещало нужду и голод.[124]

Дальнейшие исследования выявили некоторые подробности, касающиеся набора новых benandanti, и схему проведения их ночных сборищ. Benandanti утверждали, что присоединялись к обществу по просьбе «ангела с небес», а посвящение в тайное общество происходило в возрасте от двадцати до двадцати восьми лет. Общество было организовано по военному образцу, под началом капитана, и все они собирались, когда капитан оповещал их об этом барабанным боем. Члены общества были связаны клятвой хранить тайну,[125] и на сборищах иной раз присутствовало до 5000 человек, причем только немногие жили в той же местности, а большинство из них были незнакомы друг с другом. У них был флаг из позолоченного белого горностая, тогда как флаг колдунов был желтым, с изображенными на нем четырьмя чертями. Все benandanti имели одну общую отличительную черту: они рождались «в сорочке».[126]

Когда инквизиторы, — следуя сложившемуся стереотипу понятия о шабаше ведьм, — спрашивали, обещал ли им «ангел» роскошные яства, женщин и иные соблазнительные развлечения, подсудимые с негодованием отвергали подобные обвинения. Они утверждали, что только колдуны (stregoni) пляшут и веселятся на своих сборищах. Самым загадочным у bепапdanti было их «путешествие» к месту сборищ. Они утверждали, что эти «путешествия» происходят in spirito (в духе) во время сна. Перед таким «путешествием» они впадали в состояние полной прострации, почти каталептической летаргии, во время которой душа могла покинуть тело. Benandanti не пользовались никакими притираниями для подготовки к своему «путешествию», которое для них было реальным, хотя и совершалось в духе.

В 1581 году двух benandanti, как еретиков, приговорили к шести месяцам тюрьмы, чтобы заставить их отречься от своих заблуждений.[127] В последующие шестьдесят лет состоялось еще несколько судебных процессов, последствия которых мы скоро увидим. А сейчас попробуем воссоздать, на основе документов того времени, структуру этого пользовавшегося популярностью тайного культа. Очевидно, центральный обряд benandanti заключался в ритуальном сражении с колдунами с целью обеспечения обильного урожая, сбора винограда и «всех плодов земных».[128] Тот факт, что это сражение разыгрывалось в четыре решающие ночи сельскохозяйственного календаря, не оставляет сомнений относительно его цели. Вероятно, эта битва между benandanti и stregoni была продолжением архаического ритуального сценария соперничества и борьбы между двумя враждующими группами, предназначенного для стимулирования созидательных сил природы, а также для возрождения человеческого общества.[129] Эта ритуальная битва была «христианизирована» только для видимости, хотя benandanti и утверждали, что сражаются за Крест и «за веру в Христа».[130] Stregoni также не обвинялись ни в каких теологических преступлениях; они считались виновными только в порче урожая и колдовских чарах, насылаемых ими на детей.[131] Только в 1634 году (после 850 судебных процессов по доносам инквизиции Аквилеи и Конкордии) мы наконец сталкиваемся с первым обвинением stregoni в отправлении традиционного дьявольского шабаша. В действительности, обвинения в колдовстве, засвидетельствованные в Северной Италии, говорят не о поклонении Дьяволу, а о культе Дианы.[132]

Однако, вследствие многочисленных судебных процессов, benandanti постепенно начали приспосабливаться к той демонологической модели, которую им упорно навязывала инквизиция. Начиная с некоторого времени, мы уже более не слышим о центральном ритуале, связанном с плодородием. После 1600 года benandanti стали признавать, что занимаются только исцелением жертв колдунов. Такое признание было не вполне безопасным, так как способность бороться со злыми чарами рассматривалась инквизицией как явное доказательство использования средств черной магии.[133] С течением времени benandanti не только лучше осознавали свое значение; участились обвинения ими тех лиц, которых они предположительно считали колдунами или ведьмами. Однако, несмотря на этот возрастающий антагонизм, benandanti бессознательно сближались с колдунами (strighe и stregoni). В 1618 году некая женщина из числа benandanti призналась, что она была на ночном шабаше под председательством самого Дьявола, добавив, однако, что она сделала это только для того, чтобы получить от него способность исцеления.[134]

В конце концов, в 1634 году, после пятидесяти лет судебных разбирательств со стороны инквизиции, benandanti признали свою идентичность колдунам (strighe и stregoni).[135] Один обвиняемый сознался, что натирал свое тело специальной мазью и посещал шабаш, где видел множество ведьм и колдунов, которые веселились, плясали и вступали в беспорядочные половые сношения; но при этом он утверждал, что benandanti не принимали участия в этой оргии. Несколько лет спустя другой benandante признал, что он заключил договор с Сатаной, что он отрекся от Христа и христианской веры и, наконец, что он убил троих детей.[136] На последующих судах выяснились неизбежные черты ставшего впоследствии классическим представления о шабаше ведьм: benandanti признавали, что они посещали балы колдунов, где воздавали почести Дьяволу и целовали его в зад. Одно из самых драматических признаний было сделано в 1644 году. Обвиняемый в подробностях описал Дьявола и рассказал, как продал ему свою душу. Далее, он признался, что с помощью дьявольских чар убил четырех детей. Но, оставшись в своей камере наедине с епископальным священником, он заявил, что все его признание было ложью и что он ни benandante, ни strigone. Судьи пришли к соглашению, что обвиняемый «признал все, что было ему предложено». Нам неизвестно, какой приговор был ему вынесен, так как обвиняемый повесился в своей камере.

Между тем это был лишь один из самых незначительных судов над benandanti.[137]

Этот пример не может служить доказательством справедливости всей диссертации Мюррей, так как здесь нет указания на «двуликого рогатого бога» или «развитые организации, в основе которых был шабаш тринадцати». Более того, benandanti посещали свои сборища в состоянии экстаза, то есть во сне. Тем не менее здесь мы, действительно, наблюдаем документально подтвержденный процесс, посредством которого распространенный архаический культ плодородия под давлением инквизиции превращается в колдовство, или даже в черную магию.

Достойную внимания параллель к benandanti можно найти в отчетах о судебном процессе над восьмидесятишестилетним литовцем Тиссом, который был обвинен в ликантропии (превращении в волка). Суд происходил в Юргенсбурге в 1691 году, и отчет о нем был опубликован X. ван Брейнингом.[138] Заслугой Отто Хефлера было то, что он привлек внимание к этому исключительному документу, воспроизведя существенные отрывки из него в приложении к своей книге «Культовые тайные союзы германцев».[139] Престарелый Тисс признал перед судом, что он волк-оборотень и что, в обличий волка, он сражался с Дьяволом. Три раза в год, в ночь святой Люции (накануне Рождества), в Троицын и Иванов день, он и его товарищи, обернувшись волками, отправлялись «на край моря», то есть в ад. Там они сражались с Дьяволом и колдунами, преследуя их, подобно псам. (В одном из таких случаев, задолго до этого, Тисс сражался с неким колдуном, Скейстаном, и в этом сражении нос его был сломан ударом метлы.) Тисс объяснил судьям, что оборотни превращаются в волков и спускаются в ад, чтобы вернуть обратно на землю добро, похищенное колдунами, а именно скот, зерно и другие плоды земли. Если они не успеют сделать это вовремя, результат будет такой же, как в предыдущем году, когда они обнаружили, что вход в ад забаррикадирован, и, поскольку они не смогли принести обратно на землю пшеницу и другие злаки, урожай был ничтожный.

В момент смерти, по утверждению Тисса, души волков-оборотней возносятся на небо, в то время как колдунов забирает к себе Дьявол. Волки-оборотни ненавидят Дьявола; они — «собаки Бога». Если бы не их активное вмешательство, Дьявол опустошил бы землю. Не только литовские волки-оборотни вели, таким образом, битву за урожай с Дьяволом и колдунами; таким же образом поступали немецкие и русские волки-оборотни, хотя они спускались в другие ады. Когда судьи пытались убедить Тисса в том, что волки-оборотни заключают сделку с Дьяволом, старик высказал решительный протест; а священнику, — приглашенному в надежде, что ему удастся убедить Тисса исповедаться в своих грехах, — он заявил, что совершает гораздо больше благодеяний, чем сам священник. До самого конца Тисс не желал раскаиваться и был приговорен к десяти ударам плетью за суеверие и идолопоклонство. Ван Брейнинг приводит также отрывок из книги К. Певсера «О первоистоках гадания и колдовства»,[140] где рассказывается, что во время праздника в Риге один молодой человек упал в обморок и кто-то из присутствующих догадался, что это волк-оборотень. На следующий день этот молодой человек рассказал, что он сражался с ведьмой, которая летала кругом в образе стрекозы (Певсер замечает, что, действительно, волки-оборотни гордятся своей способностью изгонять ведьм). Карло Гинзбург совершенно справедливо сравнивает benandanti и литовских волков-оборотней с шаманами, которые в состоянии экстаза спускаются в преисподнюю, чтобы спасти людей своего племени.[141] С другой стороны, нельзя забывать о распространенном в Северной Европе веровании, согласно которому умершие воины и боги сражаются против демонических сил.[142]

3. Румынские параллели: strigoi и «Отряд Дианы»

Теперь мы обратимся к другой области исследований, которой, к сожалению, пренебрегали западные ученые, а именно к румынским фольклорным традициям. Здесь мы сталкиваемся с архаической народной культурой, которая развивалась под менее строгим контролем Церкви, чем обычно в Центральной и Западной Европе. Более того, румынская Церковь, как и остальные восточно-европейские Греческие Ортодоксальные Церкви, не обладала организацией, подобной инквизиции; следовательно, хотя ереси были и там, они не подвергались такому систематическому и массовому преследованию. И что еще более важно, румынский язык относится к тем романским языкам, которые в эпоху Средневековья не испытывали влияния церковной и схоластической латыни. Другими словами, румынский язык является продуктом непосредственного развития народного латинского языка, на котором говорили в римской провинции Дакия в первых веках нашей эры. Этот лингвистический архаизм оказывает нам огромную помощь в понимании европейской черной магии.

Здесь я ограничусь анализом двух терминов, имеющих решающее значение для нашей проблемы: striga, латинское слово, означающее «ведьма», и «Диана», римская богиня, которая в Западной Европе стала рассматриваться как предводительница ведьм. В румынском языке слово striga превратилось в strigoi, со значением «ведьма», «колдун», что означало как живую, так и мертвую ведьму (в последнем случае — вампира). Живые strigoi рождаются в сорочке; достигнув зрелого возраста, они надевают ее на себя и становятся невидимыми. Считается, что они обладают сверхъестественными способностями; например, могут входить в запертые дома, а также играть с волками и медведями без всякого вреда для себя. Они совершают все злонамеренные действия, характерные для ведьм: насылают эпидемии на людей и скот, «заговаривают» или наводят порчу на людей, вызывают засуху, «заговаривая» дождь, выдаивают молоко у коров и, главным образом, наводят злые чары.[143] Strigoi умеют превращаться в собак, кошек, волков, лошадей, свиней, жаб и других животных.[144] Считается, что они появляются в определенные ночи, особенно в ночь святого Георгия и святого Андрея; а по возвращении домой они после тройного кувырка в воздухе вновь принимают человеческий облик. Их души покидают тела и ездят верхом на лошадях, помеле или бочках. Strigoi собираются за деревней, на каком-нибудь поле, или «на краю света, где не растет трава». Там они принимают человеческий облик и начинают сражаться между собой, пуская в ход дубинки, топоры, косы и другие орудия. Они дерутся всю ночь напролет, а под конец плачут и мирятся друг с другом. Домой они возвращаются измученные, бледные, не ведая, что с ними происходило, и погружаются в глубокий сон.[145] К сожалению, нам ничего неизвестно о смысле или цели этих ночных сражений. Они напоминают benandanti, а также «Дикий отряд» (Wilde Heer), отряд мертвецов, представления о котором были широко распространены в Западной Европе. Но benandanti сражались только с колдунами и ведьмами, в то время как румынские strigoi дрались между собой, и их побоища всегда оканчивались общим плачем и примирением. Что касается аналогии с «Диким отрядом», то ей недостает одной характерной черты: ужасного шума, терроризирующего деревню.[146] Во всяком случае, поведение румынских ведьм может служить иллюстрацией достоверности дохристианского сценария, основанного на путешествиях во сне и экстатических ритуальных сражениях, свидетельства о которых имеются во многих других районах Европы.