Атлетического сложения,[171] могучий, как Геркулес, он бросал вызов всем борцам за идеи, отличные от его собственных. Он нападал. И так удачно, что в пять лет взволновал всю Северную Индию. За эти пять лет на него было совершено пять покушений. Его пробовали отравить. Один фанатик во имя Шивы бросил ему в лицо кобру, которую Дайянанда задушил. И все же с ним не могли справиться. Все признавали его бесспорное знание санскритского языка и Вед.[172] Его пламенное красноречие уничтожало противников. О нем говорили, что он подобен «наводнению». Со времени Шанкары еще не было такого проповедника ведизма. Правоверные брахманы, пораженные, пригласили его к себе в Бенарес, индуистский Рим. Дайянанда смело принял приглашение. На состоявшемся (в ноябре 1859 года) грандиозном публичном состязании под председательством магараджи в присутствии тысячной толпы, готовой каждую минуту растоптать его, он много часов спорил один против трехсот пандитов – всей мобилизованной армии ортодоксального индуизма.[173] Он установил, что Веданта в ее теперешнем виде находится в полном противоречии с Ведами. Он брался восстановить истинное Слово, чистый Закон в таком виде, как они существовали две тысячи лет тому назад. Его не захотели слушать, проводили свистом и криками. Его отлучили от церкви. Вокруг него образовалась пустота. Но слава о поединке, подобном битвам Махабхараты, разнеслась по всей стране. По всей Индии трубным звуком прокатилось его имя.

В Калькутте, где он прожил с 15 декабря 1872 года до 15 апреля 1873 года, произошла его встреча с Рамакришной. Ему оказали дружеский прием в Брахма Самадже. Кешаб и его приверженцы охотно закрыли бы глаза на различия, существовавшие между ними; они видели в нем сильного союзника для крестового похода против предрассудков ортодоксальной церкви и против миллионов богов. Но не таков был Дайянанда, чтобы войти в соглашение с религиозными философами, пропитанными идеями Запада. Его национальный индуистский теизм, основанный на стальной вере, выкованной из чистого металла Вед, не желал иметь ничего общего с их, проникнутым современным духом сомнения, теизмом, не признававшим непогрешимости Вед и догмата переселения душ.[174] Он порвал с ними.[175] Но из этой встречи он извлек для себя пользу. Он обязан был им[176] такой, казалось бы, простой мыслью, не приходившей ему раньше в голову, что его пропаганда может иметь действительный успех при условии, что она будет вестись на понятном народу языке.

Он отправился в Бомбей, где вскоре его школа, подобно Брахма Самаджу, но значительно превосходя его в смысле организационном, пустила глубокие корни в социальную жизнь Индии.

10 апреля 1875 года Дайянанда основал там свой первый Арья Самадж – ассоциацию ариев Индии, чистых индусов, потомков древнего народа завоевателей Инда и Ганги. И действительно, именно в этих областях Арья Самадж укоренился сильнее всего. С 1877 года, когда окончательно были разработаны в Лагере его принципы, и до 1883 года Дайянанда покрыл густой сетью своих самаджей всю Северную Индию, Раджпутану, Гуджарат, объединенные провинции Агры и Уда и главным образом Пенджаб, оставшийся его излюбленной областью. Почти вся Индия была им задета. Единственным районом, оставшимся вне его влияния, был Мадрасский район.[177]

Он пал в расцвете сил жертвой убийства. Наложница махараджи, отстраненная суровым пророком, отравила его. Он умер в Аджмире 30 октября 1883 года.

Но дело его безостановочно развивалось. С сорока тысяч в 1881 году число членов его общества возросло до ста тысяч в 1901 году и четырехсот шестидесяти восьми тысяч в 1921 году.[178]

Самые значительные личности Индии – люди действия, политики, махараджи – примкнули к этому движению. Его яркий, широкий успех, по сравнению со скромным распространением Брахма Самаджа Кешаба, показывает, насколько мощное слово Дайянанды отражало мысль страны и первые порывы ее национализма, которому оно способствовало.

Быть может, нелишним будет напомнить Европе некоторые причины, вызвавшие это национальное пробуждение, взрыв которого мы теперь наблюдаем.

Влияние Запада получило чрезмерное развитие и проявляло себя не с лучшей стороны. В смысле интеллектуальном это было довольно поверхностное умственное движение, которое избавляло от всякого самостоятельного мышления, подтачивало молодые умы, внушая им презрительное отношение к духу их народа. Жизненный инстинкт, однако, возмутился против этого. Поколение Дайянанды, как и он беспокойное, страдающее и мятущееся, видело, как в жилы Индии вливается европейский поверхностный рационализм, вызывающий, иронический, ничего не знающий о глубинах индийского духа, – и христианство, проникающее в семьи и часто оправдывающее слова Христа: «и войдя, вселял рознь между отцом и сыном».

В мою задачу не входит умалять значение христианства. Католик по рождению, хотя и освободившийся от всех определенных форм Церкви или религии, но все же познавший вкус Христовой крови и всегда ценивший сокровища, скрытые в книгах и жизни великих христиан, я не помышляю о том, чтобы поставить эту веру ниже какой бы то ни было другой. Для религии, поднявшихся на высочайшие вершины человеческого духа – acumen mentis, – уже не существует степеней. Но не всегда религии действуют на чужие, зарубежные народы тем лучшим, что в них есть. Слишком часто примешивая к своим победам на земле вопросы человеческого самолюбия, они не очень заботятся о выборе средств, ведущих к победе, была бы только достигнута цель. Скажу больше: даже в своих высших формах религия редко овладевает духом чужого народа через свою сущность – через эти высочайшие вершины, о которых говорилось выше. Она завоевывает его другими проявлениями, без сомнения, тоже очень значительными, но второстепенными. Кто склонялся над чудесной христианской метафизикой и измерял ее глубины, знает, какие она являет необъятные просторы для парения человеческого духа, а ее божественный космос существа и присущей ему Любви не менее велик и возвышен, чем Бесконечности Вед. Правда, Кешаб проник в него, но Кешаб – исключение среди своего народа, христианство же очень редко показывает себя индусам с этой стороны, а чаще со стороны этики практического действия, любви в действии (если можно так выразиться), которая, конечно, имеет огромное, но не первостепенное значение.[179] Достойно внимания, что среди наиболее известных обращенных в христианство лиц фигурируют на первом плане люди действия, люди героических боев[180] и только в незначительном количестве – склонные к умственному созерцанию личности.

Если с этим утверждением можно еще спорить, то безусловно установленным надо считать тот факт, что ко времени умственного формирования Дайянанды религиозная мысль Индии была в упадке и религиозная мысль Европы готова была погасить ее слабое пламя, не надеясь, однако, разжечь на его месте свой огонь.

Брахма Самадж был этим обеспокоен. Но сам он испытывал на себе влияние западного христианства. Исходной точкой учения Рам Мохан Роя был протестантский унитаризм. Дебендранатх, защищаясь от него сам, не имел, однако, силы защитить от него Самадж, – иначе он не уступил бы места Кешабу, более чем на три четверти поддавшемуся этому влиянию. В 1880 году один критик Кешаба[181] мог с полным основанием сказать: «Те, кто верил в него, перестали быть теистами, так как он все больше и больше склонялся к христианству». И как ни ясна была антихристианская позиция третьего Брахма Самаджа (Садхаран брахмо), отделившегося от Кешаба, какое доверие могло питать общественное мнение Индии к церкви, дважды на протяжении полустолетия взорванной расколом и стоящей под угрозой – мы это видели – быть окончательно поглощенной в следующее полустолетие христианством?

Что же удивительного в том восторженном приеме, который был оказан неистовому чемпиону Вед, ведисту крупного размаха, проникнутому священным писанием древней Индии, ее героическим духом и бросившему – один против всех – вызов захватчикам Индии!

Дайянанда объявил войну христианству. Он рассекал его своим тяжелым массивным мечом, не заботясь о правильности и не соблюдая меры в бою. Он подвергал его злобной критике, несправедливой, оскорбительной, впиваясь в своей слепой и глухой ненависти в каждый стих Библии, не давая себе труда проникнуть в ее религиозный или даже буквальный смысл (он читал ее в переводе на язык хинди, и притом очень торопливо). Эти бичующие комментарии,[182] похожие на комментарии Вольтера в «Философском словаре» и ставшие – увы – арсеналом, которым с тех пор пользуется злобствующий антихристианизм некоторых современных индусов,[183] во всяком случае, по правильному замечанию Глазенапа, представляют большой интерес для европейского христианства, если оно хочет знать, каким его рисуют себе его азиатские противники.

Не с большим почтением относился Дайянанда к Корану и к Пуранам. Он попирал ногами тело правоверного брахманизма. Он был безжалостен к тем из своих соплеменников, которые в настоящем или в прошлом способствовали тысячелетнему упадку Индии, когда-то владычице мира.[184] Он не щадил ничего, что, по его мнению, искажало или профанировало истинную ведическую религию.[185] Он был Лютером, порвавшим с Римской церковью,[186] совратившейся с пути и разложившейся. Его первой заботой было дать своему народу возможность впервые пить непосредственно из чистого источника священных книг. Он перевел Веды и толкования к ним на народный язык.[187] Великая дата для Индии: брахман не только разрешает каждому смертному знакомство с Ведами, изучение которых было запрещено правоверным брахманизмом, но и вменяет их чтение и распространение в обязанность каждому арье.[188]

Конечно, его перевод был скорее свободной интерпретацией, и можно много спорить о точности.[189] его передачи смысла Вед, о непреложности догм и принципов, которую он будто бы там увидел; об абсолютной непогрешимости этой, по его мнению, единственной предчеловеческой, сверхчеловеческой книги, непосредственно исходящей от божества; о безапелляционности его отрицаний и неумолимости приговоров[190] и, наконец, о его действенном теизме, воинственном Credo и его национальном боге[191] Лишенный сердечной теплоты и ясного спокойствия разума, озаряющих все народы земли и их богов, лишенный горячей поэзии, излучаемой существом, подобным Рамакришне, или высокого лиризма Вивекананды, Дайянанда перелил в обессиленное тело Индии свою чудовищную энергию, уверенность, свою львиную кровь. Каждое его слово звучало героически. Народу, привыкшему в своей вековой пассивности склоняться перед судьбой, он напомнил, что душа свободна и воля творит судьбу.[192] Показывая пример, он прокладывал путь, расчищая ударами топора дорогу, заросшую привилегиями и предрассудками. Если метафизика его была суха и неясна,[193] если его теология грешила узостью и, на мой взгляд, реакционностью, то его социальная практическая деятельность отличалась бесстрашной дерзостью. В области фактов он оставил далеко позади себя не только Брахма Самадж, но и «Ramakrishna Mission», не решающуюся даже в наше время на столь радикальные шаги.

Созданный им Арья Самадж считает основным своим принципом равноправие всех людей, всех народов, равенство полов. Он отвергает кастовые различия, признавая лишь различие людей по профессиям или гильдиям, которые соответствуют дополнительным, проявляющимся в общественной жизни свойствам людей; религия тут ни при чем; дело идет о пользе государства, распределителя обязанностей; от него зависит, если он считает это полезным для общества, перевод из одной касты в другую в целях поощрения или наказания. Во всяком случае, Дайянанда требует, чтобы каждому человеку дана была возможность приобрести полную сумму познаний и подняться, насколько он может, по социальной лестнице. Но особенно восстает он против возмутительного факта существования класса париев; никто еще с такой яростью не боролся за их попранные права. В Арья Самадж они принимаются на равных правах с другими. Ибо Арья не составляют каст. «Арья – это люди, обладающие высокими принципами; а дазью – это все, живущие в злобе и грехе».

Не менее великодушен и смел Дайянанда в своей борьбе за права женщины, находившейся в то время в жалком положении. Он восстает против притеснений, которым она подвергается, напоминая, что в героические времена женщина занимала в обществе и семье по меньшей мере равное с мужчиной положение. Дайянанда, не колеблясь, требует в семье равенства прав и обязанностей для мужчины и женщины, одинакового образования, в семье – права высшего контроля женщин над домашними делами, включая сюда и денежные средства. И хотя он считает брак нерасторжимым, но безусловно признает за вдовами право вступать в новый брак и даже допускает возможность временного союза как для мужчины, так и для женщины с целью иметь детей, если брак их не дал.[194]

И наконец, Арья Самадж, восьмым принципом которого было «распространять знание и рассеивать невежество», сыграл крупную роль в деле просвещения Индии. Особенно много школ для детей обоего пола было основано в Пенджабе и Соединенных провинциях, где их трудовые ячейки группируются вокруг двух образцовых учреждений[195] – Дайянанда Англо-Ведик в Лахоре и Гурукула в Кангри, – двух бастионов национального индуистского воспитания, стремящихся возродить энергию народа, пользуясь при этом научными и техническими достижениями Запада.

Прибавим еще филантропические учреждения, сиротские дома, мастерские для мальчиков и девочек, убежища для вдов и широкую деятельность по оказанию социальной помощи при эпидемиях, голоде и т. д., где Арья Самадж встретил соперника в лице позднее образовавшейся «Ramakrishna Mission».[196]

Из всего изложенного видно, каким могучим рычагом, поднимающим народы, был этот суровый саньясин с сердцем вождя. Он был действенной силой народного движения, душой немедленного решительного действия в час пробуждения национального сознания Индии.[197] Но его Арья Самадж подготовил – желал он этого или нет – восстание в Бенгалии в 1905 году; там мы с ним встретимся. Это был самый оживленный участок националистической перестройки и организации. В нем чувствуется постоянная готовность взяться за оружие.

Но то, что составляло его силу, является вместе с тем его слабостью. Смысл его существования – действие, и цель его – нация. Когда действие совершено и нация создана, цель кажется достигнутой, быть может, для народа без широких горизонтов. Но не для Индии.

VII

ВСТРЕЧА РАМАКРИШНЫ С ВЕЛИКИМИ ПАСТЫРЯМИ ИНДИИ

Таковы были великие пастыри народа, царственные пастыри Индии, в тот час, когда из-за гор появилась, освобожденная из своих покровов, звезда Ра-макришны.[198]

Он, конечно, не мог знать первого их предтечу, Рам Мохан Роя. Но с тремя остальными он был лично знаком. Он пришел к ним, гонимый жаждой бога, никогда не перестававшей его томить. Он постоянно задавал себе вопрос: «Нет ли еще других, найденных ими, источников Его, из которых я еще не пил?» Но его опытный глаз оценивал их сразу, и, склонившись, чтобы отведать от них с жадным благочестием, он поднимался с тихой лукавой усмешкой: «Его источник лучше…»

Он был не из тех, кого можно ослепить роскошью, славой или красноречием. Его прищуренные глаза не смыкались, пока им не засияет желанный свет – мерцание божьего ока. Они проникали сквозь стены души, как сквозь стекло, и любознательно шарили в сердце. То, что они там невзначай находили, порой вызывало у нескромного их обладателя приступ беззвучной и незлобивой веселости.

Его собственный рассказ о визите, нанесенном им величавому Дебендранатху Тагору, – это очаровательная комическая сценка, в которой сквозит оппозиционный дух и непочтительная почтительность «братца» к великому первосвященнику, к «царю Джанаке».

– Считаете ли вы совершенно невозможным, – спросил его как-то один из собеседников,[199] – примирить светскую жизнь с богом? Что вы думаете о Махарши Дебендранатхе Тагоре?

Рамакришна тихо повторил:

– Дебендранатх Тагор… Дебендранатх… Дебендра… – и несколько раз поклонился, потом сказал: – Знаете что… Жил однажды человек, который любил очень торжественно справлять праздник Дурга Пуджа. С утра до вечера в его доме резали и приносили в жертву коз. Но через несколько лет торжество утратило свой блеск. Кто-то спросил этого человека: «Отчего так померк ваш праздник?» «Оттого, – ответил он, – что я потерял свои зубы». Итак, совершенно естественно, – заканчивает непочтительный рассказчик, – что в таком преклонном возрасте Дебендранатх предается размышлениям.[200] Но, – продолжает он после короткой паузы, еще раз поклонившись, – это, безусловно, значительный человек.

И он рассказывает о своем посещении:[201]

– Когда я его увидел, он мне вначале показался немного гордым… Это ведь так естественно. Он имел все земные блага: знатность, почет, богатство… И вдруг я впал в такое состояние, когда я могу видеть человека насквозь: тогда самые богатые люди, самые ученые кажутся мне ничтожными, как солома, если я не нахожу в них бога… Смех душил меня… Я увидел, что этот человек одновременно пользуется мирскими благами и ведет религиозную жизнь; у него было много детей, и все молодых, несмотря на то что он был джнянин. Он не был ни в чем обойден жизнью. Я сказал ему: «Вы царь Джанака[202] наших дней». Он упивался жизнью и достигал в то же время высочайших «осуществлений». «Вы пребываете в мире, но дух ваш поднялся до высот божества. Скажите мне что-нибудь о нем».

Дебендранатх говорит ему на память несколько прекрасных страниц Вед.[203] И между ними завязывается беседа в дружески любезном тоне. Дебендранатх поражен огнем, сверкающим в глазах посетителя. Он приглашает Рамакришну прийти на праздник, на следующий день, но просит его «прикрыть немного свое тело», потому что наш странник не позаботился принарядиться. Рамакришна отвечает с обычным лукавым добродушием, что на это нечего рассчитывать. Он таков, как он есть, и таким он придет. Они расстаются добрыми друзьями. Но на следующий день ранним утром Рамакришна получает от вельможи записку, очень вежливую, с просьбой не беспокоить себя посещением.

И между ними все кончено. Легким, почти ласкающим ударом бархатной лапки аристократ отстранен: пусть его остается в своем раю идеализма.

Дайянанду он распознал еще быстрее и еще легче покончил с ним. Надо сказать, что ко времени их встречи (начало 1873 года) Аръя Самадж еще не был основан и преобразователь был еще на середине своего пути. Рамакришна подверг его осмотру,[204] признал за ним некоторую силу, разумея под этим способность «настоящего общения с божеством». Но мятущийся и беспокойный нрав, воинственный атлетизм чемпиона Вед, его яростное старание всегда быть правым и свою правду навязывать другим, по мнению Рамакришны, только вредили его делу. Он наблюдал, как Дайянанда день и ночь спорит о Божественном Писании, как он толкует вкривь и вкось его смысл, силясь во что бы то ни стало создать новую секту. Всякая забота о личном, мирском успехе в глазах Рамакришны только мешала любви к богу. И он отвернулся от Дайянанды.

Отношения его с Кешаб Чандер Сеном носили совсем иной характер: тесной, дружеской и длительной привязанности.

Прежде чем рассказать о них, я должен выразить сожаление о том, что ученики обоих учителей, говоря об этих отношениях, были столь мало объективны. Каждый из двух лагерей стремился «своего божьего человека» поставить выше чужого. Ученики Рамакришны еще отзываются о Кешабе с дружеским уважением: они благодарны ему за признание им Па-рамахансы. Зато некоторые ученики Кешаба не могут простить Рамакришне влияния, которое он имел, или им казалось, что имел, на их учителя, и, чтобы доказать, что этого не было, они стараются вырыть между этими двумя людьми непроходимые пропасти мысли; они презрительно недооценивают настоящее значение Рамакришны и свою досаду вымещают на том, кому его Евангелие обязано своим распространением и победой, – на Вивекананде.[205]

Я отлично понял после чтения многих прекрасных страниц Кешаба, в которых предвосхищены идеи и действия Вивекананды, что Брахма Самаджу тяжело переносить молчаливое забвение, которое он видит со стороны Ramakrishna Mission. По мере сил я постараюсь исправить эту несправедливость, которая мне кажется ненамеренной. Но нельзя оказать худшей услуги памяти Кешаба, чем наделить его, как делают некоторые члены Брахмо, своей узостью, замалчивая, с другой стороны, бескорыстную любовь, которую Кешаб дарил Рамакришне.[206] Во всей жизни Кешаба, столь достойной уважения и любви, нам всего дороже именно то уважение и любовь, с которыми этот великий человек, в расцвете умственных сил и на вершине славы, неизменно, с начала до конца, относился к «бедняку» из Дакшинешвара, тогда еще мало известному и непризнанному. Чем больше стараются члены Брахмо, задетые в своей гордыне близостью «божьего безумца» к лучшему из интеллигентов, извлечь из книг Кешаба самые беспощадные осуждения беспорядочного экстаза, приписываемого Рамакришне, тем удивительнее то исключение, какое он допускал в отношении Рамакришны.

Если верно, что Кешаб, в отличие от большинства других религиозных вождей Индии, никогда не имел гуру,[207] посредника между ним и божеством, – если нельзя, следовательно, причислять его, как это делают рамакришнаисты, к ученикам Рамакришны, то, во всяком случае, его великодушный ум готов был преклониться перед всем великим, а любовь его к истине была так чиста, что исключала всякую примесь тщеславия. Этот учитель всегда был готов учиться.[208] Он говорил о себе: «Я прирожденный ученик. Все предметы – мои учителя, все животные – мои учителя. Я учусь у всех».[209] Как же он мог не учиться у «человека-бога»?

В начале 1875 года он со своими учениками жил на вилле вблизи Дакшинешвара. Рамакришна пришел к нему[210] и сказал:

– Я слышал, что вам явилось видение бога. Я бы хотел знать, каково оно было.

Вслед за тем он запел знаменитый гимн Кали и во время пения впал в экстаз. Для индуса, даже просвещенного, это самое обычное явление, и Кешаб, недоверчиво относившийся к таким болезненным проявлениям благочестия, не обратил бы на него никакого внимания, если бы Рамакришна, возвращенный из самадхи к действительности своим племянником,[211] не разразился потоком чудеснейших слов о боге и бесконечном.

И даже эти вдохновенные слова были проникнуты иронией и здравым смыслом. Они поразили Кешаба. Он поручил своим ученикам понаблюдать за Рамакришной. Скоро он уже не сомневался, что имеет дело с исключительной личностью. И в свою очередь он пошел к нему. Они стали друзьями. Кешаб приглашал его на торжества Брахма Самаджа или заходил за ним в храм, чтобы отправиться вместе гулять по берегу Ганги. И так как его великодушное сердце чувствовало потребность делиться с другими радостью своих открытий, он повсюду рассказывал о Рамакришне, в своих речах и на страницах газет и журналов, на английском и на местных языках. Завоеванной им известностью он пользовался для прославления Рамакришны. Благодаря ему Рамакришна, до этого времени популярный, за немногими исключениями, только в народных массах, постепенно приобретал известность в кругах буржуазной интеллигенции Бенгалии и других областей.

Трогательна скромность, с какой знаменитый вождь Брахма Самаджа, благородный Кешаб, богатый знаниями и авторитетом, преклонялся пред этим неизвестным, неискушенным в книжной мудрости, не знавшим санскритского языка, едва умевшим читать и писать человеком, поражавшим его своей необычайной проницательностью. Он садился у его ног, как ученик.

И тем не менее я далек от мысли, что Кешаб когда-либо был учеником Рамакришны, как утверждают некоторые слишком рьяные рамакришнаисты. Не стану я также утверждать, что Кешаб обязан ему хотя бы одной из своих основных идей. Все его основные идеи уже созрели до того, как он встретил Рамакришну. Мы видели, что уже в 1862 году у него возникла идея о гармонии религий и об их общем источнике. В 1863 году он говорил:

– Все истины принадлежат всем, так как все они от бога. Нет истин европейских и азиатских, ваших или моих.

В 1869 году на лекции о будущей церкви он говорил о громадной симфонии, созданной совокупностью религий, из которых каждая сохраняет свой особенный характер, тембр своего инструмента, регистр голоса, и все они сольются в одном хоре, славящем бога-отца и людей-братьев. Так же неправильно было бы утверждение, что Кешаб благодаря Рамакришне пришел к концепции Матери. Она существовала в Индии во все времена, как на Западе концепция Отца. Рамакришна не создал ее. Гимны Рампрасада, которыми он был полон, воспевали ее на все лады. Брахма Самадж принял идею материнства бога со времени Дебендранатха. И ученики Кешаба, изучая его труды, то и дело встречаются с обращениями к Матери.[212]

Не подлежит сомнению, что обе великие идеи: о божественной Матери и о братстве верующих, независимо от их обрядовых жестов и способов выражения, – что эти идеи, как таковые, жили в мыслях Кешаба и были согреты его верой… Но совсем иное дело было встретить их живыми, ожившими в Рамакришне. «Бедняк» не заботился о теории: он был; он сам был общением между богом и верующими, он был Матерью и Возлюбленной; он видел ее; сквозь него могли ее видеть и другие: он осязал ее. Эта гениальная душа умела дать почувствовать нам, кто приближался к ней, горячее дыхание богини и материнское объятие ее прекрасных рук… Какое блаженство! И как должен был наслаждаться им Кешаб, который тоже был бхакт, верующий через любовь.[213]

«Детская душа Рамакришны, простая, нежная и прелестная, украсила йогу Кешаба, его незапятнанную идею религии»,[214] – пишет один из его биографов, Чи-ранджиб Шарма.

А вот слова одного из миссионеров церкви Кешаба, бабу Гириш Чандра Сена:

– От Рамакришны Кешаб заимствовал идею с детской простотой называть бога сладостным именем Мать…[215]

Я подчеркиваю только эти три слова, так как уже показал, что Кешаб до встречи с Рамакришной называл бога Матерью. Рамакришна принес ему другое: новый расцвет любви, непосредственную веру – душу ребенка. И результатом этого было отнюдь не зарождение мысли о Новом Избавлении, которую Кешаб начинает излагать как раз в тот год (1875), когда скрестились пути его и Рамакришны,[216] – а неудержимый взрыв веры и радости, заставивший его поведать миру свое открытие.

Рамакришна был для последователей Брахма Самаджа чудесным возбуждающим средством, тем огненным языком, который, по преданию, пляшет в Троицын день над головой апостолов, озаряет и жжет их. Он был для них искренним другом и свидетелем, судившим их. Он не жалея дарил им свою любовь и свою язвительную критику.

После первых посещений Брахма Самаджа его внимательный и насмешливый глаз уловил несколько условный характер благочестия этих превосходных людей. Он сам с большим юмором рассказывает:[217]

– Учитель сказал им: «Войдем в общение с Ним». И я подумал: «Сейчас они погрузятся во внутренний мир и углубятся в него надолго». Но едва прошло несколько минут, как они снова открыли глаза. Я удивился. Как можно найти Его после столь краткого размышления? Когда все было окончено и мы остались одни, я сказал Кешабу: «Я смотрел на ваших братьев, когда они размышляли с закрытыми глазами. Знаете, что они мне напомнили? Иногда в Дакшинешваре я наблюдаю за компанией обезьян, неподвижно сидящих под деревом. Воплощенная невинность… Они размышляют о фруктах, кореньях и других вкусных вещах, которые собираются стащить через несколько минут… Общение с богом, в которое сегодня вступили ваши ученики, Кешаб, было немногим более серьезно…»

В одном из ритуальных гимнов Брахмо был следующий стих: «Думайте о нем и любите его во все мгновения дня».

Рамакришна остановил поющего и сказал:

– Измените этот стих и скажите: «Молитесь и любите его только два раза в день». Говорите то, что есть в действительности. Зачем рассказывать Предвечному всякие небылицы…

Брахма Самадж Кешаба пылал восторгом веры, но в этом восторге было что-то нарочито сдержанное, абстрактное, торжественное, что-то неуловимо англиканское. Чувствовалось, что они постоянно опасались обвинений в идолопоклонстве.[218] Рамакришна любил поддразнить их, играя именно на этой струне, но без особого жара. Однажды, когда Кешаб при нем перечислял в молитве все совершенства господа, он спросил:

– Для чего вы занимаетесь этой статистикой? Разве сын говорит своему отцу: «О мой отец! вы имеете столько-то домов, столько-то садов, столько лошадей и т. д.». Вполне естественно, что отец предоставляет в распоряжение сына все свое добро. Если вы будете думать о нем и его дарах как о чем-то необычайном, вы никогда не будете близки с ним, вы не сможете приблизиться к нему… Не думайте о нем так, будто он где-то далеко от вас, а воспринимайте его как существо близкое к вам. Тогда он откроется вам. Разве вы не видите, что его атрибуты, которыми вы восторгаетесь, делают вас идолопоклонниками?[219]

Кешаб протестует, он задет за живое: он возмущенно кричит, что, напротив, он борется с идолопоклонством, что бог, чтимый им, есть бог без образа. Рамакришна отвечает спокойно:

– Бог существует и в образе, и без образа. Изображения и другие символы так же ценны, как ваши атрибуты. А эти атрибуты, не отличающиеся от идолопоклонства, те же образы, только жесткие и застывшие.

А в другой раз он говорит:

– Вы хотите быть узким и пристрастным… А я, я горю желанием любить господа всеми возможными способами. И однако жажда моей души никогда не бывает утолена. Я бы хотел ему поклоняться, поднося ему цветы и плоды, повторять его святое имя в одиночестве, думать о нем, петь ему гимны, плясать, радуясь моему господу. Те, кто думает, что бог не имеет образа, могут постигнуть его не хуже, чем те, которые представляют себе его имеющим образ. Единственное, что необходимо, – это вера в полное отрешение от себя.[220]

Здесь я передаю лишь обесцвеченные слова. Не в моей власти придать им жизненную реальность, излучение личности, голоса, глаз, пленительную улыбку (никто из видевших ее не мог устоять перед ней), живую правду, исходившую из этого существа, у которого слова были не как у нас, простых смертных, широкой и разукрашенной одеждой, больше скрывающей, чем выявляющей неуловимую внутреннюю жизнь. Он делал эту внутреннюю жизнь осязаемой. И бога, который для большинства людей (я говорю – религиозных людей) есть рамка мысли, за которой скрывается недоступное взгляду полотно, «невидимый шедевр», – этого бога можно было видеть, глядя на человека. Вы видели, как человек, разговаривая с вами, погружался в него, словно пловец, который нырнул и через минуту снова появился весь мокрый, пропитанный запахом водорослей и соленым вкусом океана. Кто мог укрыться от излучавшихся из него волн божественности? Научный ум Запада подверг бы их химическому анализу, но, каковы бы ни были эти элементы, их синтетическая реальность не подлежала сомнению. Наиболее недоверчивые люди могли коснуться пловца, вынырнувшего из бездны мечты, и уловить в его зрачках отблеск подводной флоры. Кешаб и некоторые его ученики, вероятно, были опьянены этим отблеском.

Необходимо прочесть некоторые необычайные диалоги этого Платона Индии, происходившие на лодке Кешаба, плывшей по Ганге.[221] Рассказчик, ставший «евангелистом» Рамакришны, сам удивляется возможности встречи между двумя столь различными умами. Что общего могло быть между человеком-богом и человеком общества, интеллигентом, англоманом Кешабом, разум которого восстает против богов… Все ученики Кешаба толпятся вокруг обоих мудрецов в каюте яхты, как мухи у отверстия иллюминатора. Но едва с губ Рамакришны начинает течь мед его речей, как «мухи» уже тонут в блаженстве.

«Уже больше сорока пяти лет прошло с тех пор, но все, что говорил Парамаханса, запечатлелось в моей памяти несмываемыми знаками. Мне не приходилось слышать никого, кто бы так говорил… Во время беседы он все ближе придвигался к Кешабу, так что к концу ее, сам того не замечая, он почти лежал на его коленях. А тот сохранял полную неподвижность, не делая попытки от него отодвинуться…»

Рамакришна с любовным вниманием вглядывается в лица окружающих и дает каждому из них характеристику. Все их черты, глаза прежде всего, но также лоб, нос, зубы, губы, уши говорят языком, к которому он имеет ключ. Он говорит с легким и приятным заиканием. Речь заходит о Ниракара Брахмане (боге без образа).

«Повторяя слово „Ниракара“, он спокойно погрузился в самадхи (экстаз), как пловец, скользнувший в глубину моря… Мы жадно наблюдали за ним… его тело вытянулось и слегка окоченело. Не было заметно ни малейшего напряжения нервов или мускулов. Ни малейшего движения. Обе его руки покоились на коленях, пальцы слегка переплелись. Поза сидящего тела была свободна, но совершенно неподвижна. Немного приподнятое вверх лицо спокойно. Глаза почти, но не совсем, закрыты; глазное яблоко не вывернуто и не скошено, только неподвижно. Из-за полуоткрытых в блаженной улыбке губ сверкали ослепительно белые зубы. Никакой портрет не мог бы передать невыразимую прелесть этой чудесной улыбки».[222]

Его возвращают на землю пением гимна. «…Он открывает глаза, смотрит вокруг с удивлением. Музыка замолкает. Парамаханса, глядя на нас, спрашивает: „Кто эти люди?“ Потом он несколько раз сильно хлопает себя по голове, восклицая: „Спускайся, спускайся…“ Придя окончательно в сознание, он начинает петь приятным голосом гимн богине Кали…»

Он поет о тождестве божественной Матери с Абсолютом, поет об игре с воздушным змеем из человеческих душ, который Мать запускает, держа его на веревке иллюзии.[223]

«…Мир – это игрушка Матери. Она для забавы позволяет одному-двум змеям из тысячи сорваться с веревки иллюзии. Это ее игра. Она говорит избранной ею душе, лукаво подмигивая ей: „Ступай в мир и живи там, пока не получишь от меня дальнейших распоряжений“».

И, подражая ей, он обращается к ученикам Кешаба со снисходительной иронией, вызывающей дружный хохот:

– Вы живете в мире? Ну и оставайтесь там. Вам не предназначено покинуть его. Будьте тем, что вы есть: чистым золотом, смешанным с лигатурой, сахаром, смешанным с патокой… Мы играем в игру, в которой надо получить семнадцать очков, чтобы выиграть. Я получил больше – и проиграл. Вы ловкие люди, недобрали очков и можете продолжать игру… В сущности, совсем не важно, живете ли вы в миру или в семье, лишь бы не терять общения с богом…

Именно во время этих бесед, чудесно сочетающих наблюдательность и экстаз, насмешливый здравый смысл и высочайшие идеи, Парамаханса говорит свои чудесные притчи, о которых я уже упоминал, – о божественном резервуаре с несколькими «гхатами» (лестницами) и о Кали-пауке. Он обладает слишком тонким чутьем реальности, слишком ясно читает в душах людей, чтобы рассчитывать довести их до такой же степени свободы духа, какой он сам достиг; он рассчитывает свою мудрость по их силам; он не требует большего, чем эти силы могут дать, но дать уже надо все, без остатка.

Прежде всего он открывает перед Кешабом и его учениками с широтой взгляда и терпимостью, допускающей законность различных точек зрения (казавшихся им до этих пор непримиримыми), – прежде всего он открывает перед ними сущность жизни, дух живого творчества. Этим интеллигентам, окостеневшим в рамках своего разума – своих разумов, – он развязывает члены, делает их свободными и гибкими.

Он отрывает их от абстрактных споров… «Живите, любите и творите…» Их застывшая кровь снова начинает циркулировать…

– Творить – значит быть подобным богу, – говорит он Кешабу, который в это время расточался в бесконечных и бесплодных спорах. – Когда вы полны сокровенной сущностью жизни, каждое ваше слово правдиво. Поэты во все времена восхваляли правду и добродетель. Сделались ли их читатели от этого добродетельными и правдивыми? Но когда среди нас встречается человек, отрешившийся от своего «я», то его действия становятся дыханием добродетели: то, что он делает для других, украшает их самые будничные мечты, то, чего он коснется, делается правдивым и чистым: он становится отцом действительности.[224] То, что он создает, не исчезнет никогда. Вот этого я жду от вас. Заставьте умолкнуть псов злобы. Пусть слон Всевышнего протрубит благословение всему, что существует. Вы обладаете этой могущественной силой. Хотите вы применить ее? Или же предпочитаете растратить эту краткую жизнь на вражду с людьми…[225]

И Кешаб послушался совета. Он снова пустил корни в горячую землю, согретую жизнью чувства, жизнью крови, – землю, омываемую божественными соками Верховного Существа. Рамакришна заставил его почувствовать, что этих соков не лишена ни одна частица, ни один самый скромный росток человеческой мысли. Он снова сочувственно раскрыл свою душу иным формам веры, даже некоторым обрядно-стям, которые он до того отклонял. Он открыто взывал к Шиве, Шакти, Сарасеати, Лакшми, Хари, отождествляя их с добродетелями божества. В течение двух лет он погружался в каждую из великих религий, в каждое героическое воплощение духа – Иисуса, Будду, Чайтанью, из которых каждый пред– ставляет какую-нибудь грань великого Зеркала: он силится по очереди впитать их в себя, чтобы через их синтез достигнуть высшего идеала. В особенности им владеет во время последней болезни излюбленная Рамакришной форма бхакти: страстная любовь к Матери. Ученики Кешаба рассказывают Рамакришне, приходящему навестить его в последние дни его жизни: «С ним произошла большая перемена. Мы часто застаем его разговаривающим, как вы, с божественной Матерью, слушающим ее, проливающим слезы…» И Рамакришна, взволнованный, восхищенный этой вестью, впадает в экстаз. В этом длинном рассказе об их последнем свидании[226] самое трогательное – это появление умирающего, сотрясаемого смертельным кашлем Кешаба, который приходит, держась за стены, хватаясь за мебель, чтобы упасть к ногам Рамакришны.

А тот, еще наполовину погруженный в экстаз, говорит сам с собой. И Кешаб молчит, впивая в себя таинственные слова, будто исходящие от самой Матери. Они объясняют ему с жестоким и утешительным спокойствием глубокий смысл его страданий и надвигающейся смерти.[227] Как хорошо Рамакришна понимает смятение этой жизни, полной беспокойной веры и любви.

– Вы больны, – говорит он ему тихо, – и это полно значения. В беспрестанных поисках бога порывы благочестия не раз пронизывали ваше тело. Болезнь ваша есть след этих потрясений. Трудно составить себе понятие о производимом ими в организме разрушении в тот момент, когда они происходят. По Ганге плывет лодка, и никто этого не замечает. Но несколько времени спустя сильная волна (ею поднятая) ударяет о берег и уносит часть его. Когда божественный огонь коснется хрупкого жилища, тела, он сожжет сначала страсти, потом ложное «я» и, наконец, уничтожит все без остатка… Вы еще не достигли конца… Почему вы позволили поместить свое имя в списки больницы господа? Вас теперь не выпустят, прежде чем не проставят против вашего имени запись: исцелился…

Затем он для сравнения вызывает в памяти Кешаба трогательный образ божественного садовника, который разрыхляет почву у корней драгоценного розового куста, для того чтобы они могли пить ночную росу…[228]

– Болезнь намеренно подкапывает корни вашего существования.

И Кешаб молча слушает и улыбается. Эта улыбка Рамакришны освещает траурный сумрак дома и страдания больного, как таинственный луч света на темных полотнах Рембрандта. Рамакришна переходит к торжественному тону, только когда Кешаб, утомленный, покидает его: он предписывает умирающему не жить во внутренних комнатах вместе с женщинами и детьми, но оставаться наедине с богом.

И последние слова Кешаба в предсмертных муках были: Мать… Мать…[229]

Нетрудно понять, что этот великий идеалист, верующий в бога Разума, Добра, Справедливости и Истины, оказался в трагические дни далеким от Всевышнего, ушедшего от него слишком высоко, и что он почувствовал необходимость приблизиться, прикоснуться к нему пылью ног Рамакришны, почувствовал, что видеть и слышать его через Рамакришну было бы освежающей отрадой в его лихорадке. Такие переживания имеют вечное значение. И этого именно не могут простить Рамакришне некоторые гордые ученики Кешаба.

Хотелось бы, чтобы и последователи Рамакришны не выставляли этого напоказ. Пусть они берут пример со своего кроткого учителя. Как только окончилось последнее их свидание и Кешаб удалился, Рамакришна сейчас же начал со свойственной ему скромностью говорить о величии Кешаба, заслужившего уважение как образованной верхушки общества, так и простых верующих, как он сам. Он всегда с глубоким уважением отзывался о Брахма Самадже,[230] лучшие представители которого платили ему тем же и сумели использовать его пребывание среди них.[231] Их ум и сердце стали от этого шире. Рамакришна больше, чем кто бы то ни было, сделал для возвращения в лоно народной веры оторвавшейся от народа верхушки, которая, плохо усвоив полунауку Запада, едва не сбилась с пути.

Достаточно одного примера: его великий ученик Вивекананда вышел из рядов Брахма Самаджа, из рядов яростных борцов во имя Западного Разума против индуистских традиций, которые он впоследствии научился уважать и защищать. От этого индуистского пробуждения западная мысль ничего не потеряла. Но мысль Востока утвердила свою независимость.

Отныне между Западом и Индией, как между равными единицами, становится возможен союз, а не порабощение и не убийство одной культуры другою.

VIII

ПРИЗЫВ К УЧЕНИКАМ

Совершенно ясно, как много выиграла Индия от встречи Рамакришны с Брахма Самаджем. Несомненно, выиграл и сам Рамакришна, хотя это и менее очевидно.

В первый раз он оказался в личном и длительном контакте с культурной буржуазией своей страны и благодаря ей, носительнице прогресса, – с идеями Запада. Он почти совершенно не был знаком с этим направлением мысли.

Он не был человеком, который, подобно упрямому, ограниченному ханже, спешит захлопнуть ставни своей кельи. Напротив, он открыл их настежь. Он был слишком человечен, ненасытно любознателен, жаден к плодам древа жизни, чтобы их не попробовать. Он изучил своим проницательным взглядом, проникавшим, как лиана, через все щели дома, различные покои того же хозяина и все его духовные выявления. Чтобы понять их, он сам становился ими. Он постигал вместе с их чувствами их границы и предоставлял каждому существу иметь свое собственное представление о высшем начале и о личном долге. Он бы никогда не подумал навязать представление или поступок, который противоречил бы самому существу человека, он, для кого религиозное отрешение было и осталось навсегда первым и последним словом правды, открыл, что большинству оно было чуждо. И он не удивился этому и не опечалился. Эти различия, воздвигнутые стараниями людей как заборы, казались ему кустами, которые цвели на одном поле и придавали ему разнообразие.[232] Он понимал всех, он любил всех. Он видел пути и намеченную цель каждого человека; он видел их яснее, чем они сами; и он им их указывал. Говоря с людьми – свидетели восхищались этим, – он тотчас же начинал пользоваться оборотами и мыслями, свойственными им. Это не было проявлением его неустойчивости. Его ум твердо держал руль барки. И если он вел каждого к иному месту на берегу, это был всегда берег божий. Он помогал им, незаметно для них самих, пристать к берегу своими собственными средствами. Так как всякое существо было, в его глазах, от бога, он считал своим долгом развивать каждого согласно с его собственным призванием, помогая ему достигнуть наибольшей цельности.

Случай ему раскрыл, что он обладает даром духовного руководства, которого он до сих пор не искал. Одно западное изречение, взятое итальянским Ренессансом как девиз, гласит: «Кто хочет, тот может». Бахвальство молодости! Она еще не знает жизни… Человек правдивый, отвечающий за свои слова, для которого они должны претвориться в действие, переворачивает девиз и читает: «Кто может, тот хочет».

Рамакришна сразу почувствовал и доставшиеся ему силы, и призыв мира к их применению. Влияние, которое он оказывал на избранные умы Индии, показало ему слабости, нужды этих интеллигентов, их неудовлетворенные стремления, недостаточность ответов их науки и необходимость его вмешательства. И Брахма Самадж открыл ему значение организации, красоту духовного объединения, воспитывающего молодые души вокруг старшего брата, который подносит их вместе с собой, как корзину цветов любви, Возлюбленной Матери.

Немедленным результатом было то, что его миссия, до тех дней неопределенная, стала ясной, она сосредоточилась в пылающем ядре сознательной мысли, где концентрировалось решение. Затем она перешла к действию.

Прежде всего надо ясно видеть себя и своего бога. Он понял, что этот бог, который был в нем,[233] не удовлетворялся, как у других садхака,[234] личным спасением. Он требовал от него любви и служения[235] людям. Его духовная борьба, его экстазы, его познания бога ничего не давали ему самому…

Sicvos, поп vobis.

Они предназначались для подготовки путей человеческого развития, для новой эры духовного богопознания. Другие люди имеют право стремиться к освобождению и могут на него надеяться, он – нет. Он не мог на это рассчитывать. Он должен был всегда, из века в век, стремиться на помощь людям, пока они будут в опасности.[236]

Вот тот пароль и то слово спасения, которое он должен принести людям сегодняшнего дня.[237]