Поэтому каждый, кто уверен в том, что ему есть - что сказать относительно этического самосознания общества и индивидов, имеет право говорить теперь, хотя время выдвигает на первый план политические и экономические проблемы. Неактуальное на первый взгляд является жгуче актуальным. Внести нечто весомое и прочное в решение проблем политической и экономической жизни мы сможем лишь в том случае, если возьмемся за них как люди, стремящиеся прийти к этическому мышлению. Те, кто хоть в чем-то двигает вперед наше мышление об этике, содействуют приближению эры благополучия и мира на земле. Они тем самым занимаются высшей политикой и высшей политической экономией. И если даже они окажутся способными лишь оживить этическое мышление, то и в этом случае они сделают большое дело. Ибо любое размышление над проблемами этики имеет своим следствием рост этического сознания.

Однако насколько верно, что любая эпоха живет энергией, возникшей в ее мышлении об этике, настолько известно также, что рождавшиеся до сих пор этические идеи по истечении более или менее продолжительного времени утрачивали присущую им силу убедительности. Почему обоснование этики всегда удавалось лишь частично и эпизодически? Почему история этического мышления человечества является историей непостижимых состояний застоя и регресса? Почему нет здесь органического прогресса, при котором одна эпоха становится преемницей и продолжательницей достижений предыдущей? Почему для нас этика - это разрушенный до основания город, в котором одно поколение здесь, а другое там пытаются кое-как обжиться?

«Проповедовать мораль легко, обосновать ее трудно», - говорит Шопенгауэр, и в этой его фразе заключено существо проблемы.

В любом усилии мышления прийти к этике с большей или меньшей очевидностью заключены поиски некоего заложенного в самом себе основного принципа нравственного, который объединил бы в себе всю совокупность нравственных требований. Никогда, однако, не удавалось действительно сформулировать такой принцип. Разрабатывались лишь его элементы, которые выдавались за целое, пока возникающие трудности не разрушали иллюзию. Как хорошо ни росло дерево, оно так и не выросло, Потому что не смогло пустить корни настолько глубоко в землю, чтобы достать до слоя, который надежно обеспечил бы его питанием и влагой.

В какой-то мере хаос этических воззрений станет понятен нам, если мы осознаем, что при всей противоречивости и даже взаимоотрицании воззрений во всех случаях речь идет о фрагментах одного и того же основного принципа нравственного. Противоречие коренится в неполноте. Этическое есть в том, против чего Кант возражает в этике рационализма, и в том, что он выдвигает взамен; в том, в чем кантовское понятие морали оспаривается Шопенгауэром, и в том, что последний выдвигает вместо него. Этичен Шопенгауэр в том, за что на него нападает Ницше, и точно так же этичен Ницше в своем бунте против Шопенгауэра. Необходимо найти великий основной аккорд, в котором все диссонансы этих многообразных и противоречивых проявлений этического слились бы в гармонию.

Таким образом, этическая проблема - это проблема заложенного в мышлении основного принципа нравственного. Что можно считать общим для всех наших многообразных представлений о добре? Существует ли такое самое общее понятие добра? И если да, то в чем оно состоит и насколько реально и необходимо для меня? Какое влияние оказывает оно на мои убеждения и действия? В какое противоречие с миром способно оно меня вовлечь?

Итак, внимание мышления необходимо направить на основной принцип нравственного. Простое перечисление добродетелей и обязанностей подобно бренчанию на рояле с претензией на настоящее музицирование. И в полемике с представителями этики предыдущих эпох нас должно интересовать лишь то, как они обосновывали этику, а не то, как они ее проповедовали.

Иначе никогда не удастся внести систему в то, что и до сих пор является воплощением бессистемности. Как беспомощен, например, Фридрих Йодль в своей истории этики[5] наиболее значительном сочинении в этой области, - когда пытается оценивать различные этические воззрения лишь в их соотношении друг с другом! Не сделав попытки оценить, насколько они приближаются к складывающемуся основному принципу нравственности, он оказался неспособным выработать масштаб для сравнения и в результате дает лишь обзор этических воззрений, а не историю этической проблемы.

Только ли ярко выраженные философские попытки важны и значимы для поисков основного принципа нравственного? Нет, всякие, в том числе религиозные и любые другие. Необходимо проследить все этические искания человечества.

Возведение глухой стены между философской и религиозной этикой предопределяется заблуждением, будто одна из них наука, а другая - нет. Однако обе они - ни то, ни другое; обе они - мышление. Только в одном случае мышление освободилось от традиционного религиозного мировоззрения, а в другом сохраняет с ним связь.

Указанное же различие лишь относительно. Конечно, религиозная этика апеллирует к сверхъестественному авторитету. Но это скорее форма, в которой она выступает. На деле же и она, поднимаясь выше в своем развитии, все настойчивее ищет некий в самом себе обоснованный основной принцип нравственного. В любом религиозном гении живет мыслитель-моралист, и каждый сколько-нибудь глубокий философ-моралист в какой-то мере религиозен.

Насколько неопределенна здесь граница, показывает индийская этика. Религиозная ли она по характеру? Философская ли? Рожденная в мышлении жрецов, она стремится быть более глубоким толкованием требований релитии. По своей сущности, однако, она философская. У Будды и других она осмеливается наметить шаг от пантеизма к атеизму, не отказываясь от самой себя. Спиноза же и Кант, причисляемые к философской этике, по направлению своих мыслей принадлежат одновременно и к религиозной.

Речь идет лишь об относительном различии в характере мышления. Одни приближаются к основному принципу нравственного более интуитивно, другие более аналитически, Решающим же моментом является глубина, а не характер этического мышления. Мыслитель, действующий более интуитивно, двигает этику вперед, подобно художнику, который, создав значительное произведение, открывает новые горизонты в искусстве. В глубоких сентенциях, подобных благословениям Иисуса, вспыхивают яркие искры основного принципа нравственного. Прогресс в постижении нравственного имеет место, даже если обоснование не осуществляется аналогичными способами.

С другой стороны, критически-аналитические поиски основного принципа нравственного могут привести к обедненной этике, потому что имеется тенденция принимать во внимание только то, что связано с выдаваемой за него идеей. Вот почему философская этика, как правило, так далеко отстает от действительной и так мало воздействует непосредственно. Там, где религиозные мыслители-моралисты могучим словом проникают до чистых вод подземных глубин, философская этика иногда роет лишь небольшое углубление, в котором образуется всего лишь лужа.

Тем не менее, только рациональное мышление способно постоянно и уверенно стремиться к основному принципу этики, и оно непременно придет к цели, если станет достаточно глубоким и элементарным.

Слабость всех этических теорий - как религиозных, так и философских - в том, что они непосредственно и естественно не сталкиваются в индивиде с действительностью. Во многих отношениях они проходят мимо фактов. Они не подходят дифференцированно к переживаниям индивида и поэтому не оказывают на него постоянного воздействия. В результате появляются этическое бездумье и этическая фраза.

Подлинный основной принцип нравственного при всей его универсальности должен быть чем-то поразительно элементарным и сокровенным, что, захватив однажды человека, уже не оставляет его, вмешивается как нечто само собой разумеющееся во все его раздумья, не позволяет вытеснить себя из сознания и вечно провоцирует на полемику с действительностью.

Столетиями люди, бороздя моря, ориентировались по созвездиям. Но затем они преодолели несовершенство этого метода, открыв свойства магнитной стрелки, всегда указывающей на север. С тех пор они безошибочно ориентируются в самую неблагоприятную погоду в самых отдаленных морях. Это прогресс, аналогичного которому мы должны добиваться в этике.

Пока вся этика заключена для нас только в этических сентенциях, мы ориентируемся по звездам, которые, как ни ярок их блеск, все-таки лишь относительно надежно указывают нам путь, да и то в любой момент могут быть скрыты от нас наползающим туманом. В штормовую ночь они, как мы убеждаемся сейчас, оставляют человечество в беде. Если же этика станет для нас логически необходимым проявляющимся в нас принципом, начнутся этическое углубление индивидов и неуклонный этический прогресс человечества.

IV. РЕЛИГИОЗНОЕ И ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

В мировых религиях запечатлены гигантские попытки прийти к этическому мировоззрению.

Религиозные мыслители Китая Лао-цзы (род. в 604 г. до н. э.), Конфуций (551-479 гг. до н. э.), Мэн-цзы, (372-289 гг. до н. э.) и Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н. э.) пытаются найти обоснование этического в миро- и жизнеутверждающей натурфилософии. При этом они приходят к мировоззрению, которое, будучи оптимистически-этическим, содержит стимулы к развитию внутренней и внешней культуры.

Религиозные мыслители Индии - брахманы. Будда (563-483 гг. до н. э.) и индуисты, - как и китайцы, также исходят из мышления о бытии, то есть из натурфилософии. Но их воззрения носят не миро- и жизнеутверждающий, а миро- и жизнеотрицающий характер. Их мировоззрение пессимистически-этично и, следовательно, содержит стимулы к развитию лишь внутренней культуры при полном безразличии к внешней.

И китайская и индийская религиозность признают лишь один мировой принцип. Они монистичны и пантеистичны. Их мировоззрение призвано решить, в какой мере мы можем признать первопричину мира этической и соответственно стать нравственными в преданности нашей воли этой первопричине.

Монистически-пантеистическим мировоззрениям противостоят дуалистические в религиях Заратустры (VI век до н. э.), иудейских пророков (начиная с VIII века до н. э.), Иисуса и Магомета (последний, однако, во всех отношениях неоригинален и может с полным основанием считаться эпигоном). Эти религиозные мыслители в основу своих учений кладут не познание проявляющегося в универсуме бытия, а некий существующий сам по себе взгляд на этическое, который они противопоставляют естественным событиям. Соответственно они принимают два принципа мира - естественный и этический. Первый присущ миру и должен быть преодолен; второй воплощен в некой существующей вне мира этической личности, которая наделена дефинитивной властью.

Если у китайцев и индийцев основным принципом нравственного была жизнь в смысле мировой воли, то у дуалистов им является инобытие как мир в смысле стоящей вне мира и над миром этической божественной личности.

Слабость дуалистических религий в наивности их мировоззрения, обусловленной отказом от какой бы то ни было натурфилософии. Сила же их в том, что этическое в них представлено непосредственно и поэтому не ослаблено в своей способности воздействия. Им нет необходимости вымучивать этическое и изощряться в его толковании, как это приходится делать монистам, чтобы постигнуть его как исток проявляющейся в природе мировой воли.

В сущности, все мировоззрения дуалистических мировых религий оптимистичны. Они проникнуты надеждой на то, что этическая сила восторжествует над естественной и таким путем поднимет мир и человечество к вершинам подлинного совершенства. Заратустра и ранние иудейские пророки представляют себе этот процесс как своего рода всемирную реформу. Оптимистичность мировоззрения проявляется у них самым естественным образом. Они движимы решимостью преобразовать человеческое общество и побудить народы выполнить свое высокое назначение. И они надеются добиться своей цели. Во всех областях прогресс представляется им полезным. В своем мышлении они связывают воедино внутреннюю и внешнюю культуру.

У Иисуса оптимистическая сущность мировоззрения подорвана тем, что он ожидает прихода совершенного мира в результате катастрофы существующего. В то время как у Заратустры и ранних иудейских пророков вмешательство бога в известной мере является лишь завершением направленной на совершенствование мира деятельности людей, у Иисуса оно - единственное, что принимается во внимание. Царство божье должно наступить сверхъестественным путем. Оно не подготавливается культурной работой человечества.

Будучи в основе своей оптимистичным, мировоззрение Иисуса утверждает конечные цели внешней культуры. Но, проникнутое ожиданием конца света, оно индифферентно по отношению к еще предпринимаемым во временном и естественном мире попыткам придти к организующейся во внешних успехах культуре и занимается лишь внутренним, этическим совершенствованием индивида.

Однако постепенно христианское мировоззрение перестает уповать лишь на конец света и начинает ориентироваться на возможность осуществления царства божьего в ходе преобразующего естественный мир процесса развития. В таком виде оно приобретает смысл и интерес с точки зрения совершенствования организации общества и всех служащих ему внешних достижений культуры. В этом случае оптимистическая сторона христианского мировоззрения снова начинает беспрепятственно воздействовать наряду с этической. Сказанное объясняет тот факт, что христианство, выступавшее в античном мире враждебно по отношению к культуре, в новое время более или менее успешно пытается предстать мировоззрением подлинного прогресса во всех областях.

Вопросы, выступающие на первый план в ходе борьбы за этическое и оптимистически-этическое мировоззрение в мировых религиях, полностью аналогичны тем, которые встают и перед западной философией. Великая проблема - слить в мысли воедино универсум и этику.

Все три типа мировоззрения, выступающие в мировых религиях, повторяются и в западной философии. И она также пытается вместить этику в натурфилософию - будь то в миро- и жизнеутверждающую или в миро- и жизнеотрицающую. Или же стремится, более или менее отказавшись от натурфилософии, прийти к мировоззрению, которое было бы этическим само по себе. При этом она делает все возможное, чтобы не признать и замаскировать то наивное и дуалистическое, что на деле присуще последнему методу.

Следовательно, мировоззрения мировых религий и западной философии отнюдь не относятся к различным мирам - они связаны друг с другом внутренними отношениями. Вообще грань между религиозным и философским мировоззрениями крайне неопределенна. Стремящееся постигнуть себя в мышлении религиозное мировоззрение становится философским. Это имеет место у китайцев и индийцев. Философское же мировоззрение, развивающееся вглубь, приобретает религиозный характер.

Хотя западное мышление подходило к проблемам мировоззрения в принципе беспредпосылочно, оно не смогло отгородиться от религиозных мировоззрений. От христианства, например, оно получило решающие стимулы. Попытка трансформировать наивно-этическое мировоззрение Иисуса в философское занимала его в большей степени, чем оно в этом сознается. У Шопенгауэра и его последователей в нем обретает голос также пессимистический индийский монизм, обогащающий его раздумья над существом этического.

Так на западное мышление воздействует энергия всех великих мировоззрений. В результате взаимодействия различных форм мышления и различных проявлений энергии оказывается возможным поднять смутно представляющееся ему оптимистически-этическое мировоззрение до уровня всеобщего убеждения в такой мере, в какой не удавалось нигде и никогда ранее. Поэтому-то Запад дальше всех идет в развитии внутренней и внешней культуры.

Действительно обосновать оптимистически-этическое мировоззрение западному мышлению удается в столь же малой степени, как и любой из мировых религии до этого. Поскольку Запад переживает проблему мировоззрения в се самом универсальном и живом воплощении, он является средоточием как величайшего прогресса, так и величайших провалов во взглядах на культуру. Ему ведомы роковые смены мировоззрений и страшные времена отсутствия всякого мировоззрения.

Поскольку западное мышление столь подвержено воздействию воззрений любых направлений, в нем отчетливее всего обнажаются проблемы и трудности, на которые наталкиваются поиски оптимистически-этического мировоззрения.

В какой мере история нашего мышления дает нам, людям западного мира, объяснение нашей судьбы? Какой путь указывает она нам для будущих поисков мировоззрения, в котором индивид обретет внутреннюю сущность и силу, а человечество - прогресс и мир?

V. ЭТИКА И КУЛЬТУРА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

С VII века до н. э. греческий дух начинает освобождаться от мировоззрения, содержащегося в традиционной религии, и направляет усилия на то, чтобы подвести под мировоззрение фундамент познания и мышления.

Сначала - в исследовании бытия и в размышлениях над его сущностью - складывается натурфилософия. Затем начинает свою работу критика. Вера в богов воспринимается уже как неудовлетворительная - не только потому, что течение явлений природы не объясняется правлением обитателей Олимпа, но также и потому, что эти личности уже не удовлетворяют запросам мыслящего, нравственного чувства. Натурфилософия и критика сочетаются у Ксенофана и у Гераклита, живших в VI веке до н. э.

В V веке до н. э. софисты выступают с критикой норм, признанных в сфере общественной жизни и деяний индивида[6]. Результат их изысканий уничтожающий. Наиболее умеренные среди этих «просветителей» истолковывают подавляющую часть признаваемых нравственными норм как требования общества, не исключая при этом возможности, что немногочисленные остальные нормы могут быть продиктованы опирающимся на разум здравым смыслом как нравственные сами по себе. Радикальная же молодежь в лагере софистов придерживается тезиса, что вся нравственность, включая и действующее право, выдумана организованным обществом в своих интересах. Следовательно, освобождающийся от этой опеки мыслящий человек сможет сам себе дать свои собственные «нравственные» нормы и во всем следовать единственно лишь своему удовольствию и своим интересам. Так западное мышление в том, что касается проблемы этики и культуры, начинается с резкого диссонанса.

Какие доводы мог выдвинуть Сократ (470-369 гг. до н. э.), выступая против этого движения?

На место просто доставляющего удовольствие он ставит доставляющее удовольствие с точки зрения разума. Разумом, утверждает он, можно обосновать норму поведения, в которой правильно понятое счастье индивида гармонично сочетается с интересами общества. Добродетель - это подлинное знание.

Мысль о том, что нравственное в соответствии с разумом - это то, что доставляет человеку подлинное удовольствие или (что равнозначно) приносит подлинную пользу, Сократ развивает в различных направлениях в простых, безыскусных беседах по случайным поводам, дошедших до нас в воспоминаниях Ксенофонта[7]. Диалоги Платона рисуют нам Сократа поднявшимся над этим примитивным утилитаризмом и ищущим углубленного понятия добра, направленного на благо души и находящегося в родстве с прекрасным[8]; Провести грань между тем, что в этом более прогрессивном воззрении действительно принадлежит учителю, и тем, что вложил в своих диалогах в его уста ученик, невозможно.

То, что Сократ говорил о внутреннем таинственном голосе - «демоне» - как высшем нравственном авторитете в человеке, можно, по-видимому, считать достоверным, поскольку об этом речь идет в предъявленном Сократу обвинении. Следовательно, его утилитаристский рационализм дополняется своего рода мистикой. Эмпирическая, то есть продиктованная опытом и ориентированная на опыт, и интуитивная этика еще органически связаны у него и лишь затем у его учеников, киников и киренаиков, с одной стороны, и у Платона, с другой - развиваются изолированно и антагонистически.

Сознает ли Сократ, что, сводя нравственное к доставляющему удовольствие с точки зрения разума, он лишь на один шаг продвигается вперед и останавливается именно там, где начинается настоящая трудность, заключающаяся в выявлении заложенного в разуме наиболее общего содержания нравственного? Или же он столь наивен, что рассматривает свое обобщенно-формальное объяснение как решение вопроса?

Глубокая убежденность, сквозящая во всем его поведении, заставляет предполагать последнее. В простоте и непосредственности его сила. В тот опасный час, когда западное мышление оказывается вынужденным философствовать о проблеме нравственного, дабы задержать разложение греческого общества, начатое неудержимо рвущимся к спору мышлением, афинский мудрец громит скептицизм громадной силой своей убежденности в том, что нравственное можно определить через мышление. Дальше этого общего тезиса он не идет. Он создает новую, проникнутую духом серьезности атмосферу, в которой античное общество бьется над проблемой во все последующие времена. Каким стал бы античный мир без него?

Для этого пролога к западноевропейскому философствованию вокруг проблемы этического характерна индифферентность, с какой Сократ относится к попыткам философии своего времени прийти к некоему всеобъемлющему мировоззрению. Его нисколько не интересуют ни данные натурфилософии, ни результаты гносеологических исследований, он занят лишь человеком и его отношением к самому себе и к обществу. Лао-цзы, Конфуций, индийцы, Заратустра, пророки и Иисус пытаются как-то вывести этику из мировоззрения или увязать се с ним. Сократ ориентирует ее на самое себя. На этой сцене без перспективы в качестве его преемников будут выступать утилитаристы всех последующих столетий.

Здесь обнаруживается весьма примечательное обстоятельство. В формулирование содержания нравственного этика, отказывающаяся от всеобъемлющего мировоззрения, вносит намного больший вклад, чем любая другая. Она - самая деловая. Однако такая изоляция противоестественна. Мысль о том, что этика должна корениться или найти свое завершение во всеобъемлющем мировоззрении, то есть что отношение человека к своему ближнему и к обществу в конечном счете обусловливается отношением к миру, сохраняет свое естественное право на существование. Поэтому этика неизменно - уже у Платона, а затем у Эпикура и в философии стоиков - испытывает потребность вновь соединиться с мировоззрением. В современном мышлении этот процесс продолжается. Однако деловые поиски содержания этического остаются преимуществом тех, кто занимается этикой самой по себе.

У Сократа этическая мистика преданности внутреннему голосу заменяет всеобъемлющее мировоззрение, которое должно обосновать этическое призвание человека.

Три задачи завещал Сократ своим последователям: подробнее определить содержание полезного с точки зрения разума, сформулировать в самом общем виде понятие добра и логически обосновать этику как часть всеобъемлющего мировоззрения.

К чему же приходят те, кто занимается первым вопросом и пытается вывести полезное с точки зрения разума из соответствующего эмпирического постижения удовольствия?

Как только понятие удовольствия пытаются связать с этикой, оно уподобляется магнитной стрелке, оказавшейся вблизи полюса. Непосредственное удовольствие оказывается во всех отношениях несовместимым с требованиями этики. От него, следовательно, отказываются. Его место должно занять постоянное удовольствие. Но такого отступления недостаточно.

Постоянное удовольствие в принципе может быть только духовным. Но даже такая точка зрения не выдерживает критики. Размышление над этикой, которая должна делать людей счастливыми, в конечном счете вынуждает отказаться от положительного понятия удовольствия в любой его форме и породниться с отрицательным, которое толкует удовольствие в некотором роде как освобождение от потребности в удовольствии. Таким образом, индивидуалистическая этика практической полезности, называемая также эвдемонизмом, ликвидирует сама себя, как только решается быть последовательной в отношении себя. Таков парадокс, обнаруживающийся в античной этике.

Вместо того чтобы развиться у последующих поколений, выдвинутый Сократом рационально-этический идеал жизни оказывается пораженным неизлечимой болезнью, потому что живущее в нем понятие удовольствия при попытке собственного обоснования в мышлении отрицает само себя.

Основатель киренской школы Аристипп (ок. 435- 355 гг. до н. э.), создатель атомистической теории Демокрит из Абдеры (ок. 450-360 гг. до н. э.) и Эпикур (341-270 гг. до н. э.) стремятся как можно больше сохранить от положительного понятия удовольствия. Киническая школа Антисфена (род. ок. 440 г. до н. э.) и берущий свое начало от Зенона из Китиона на о. Кипре (ок. 336-264 гг. до н. э.) стоицизм с самого начала скатываются к отрицательному понятию[9].

Конечный результат в обоих случаях одинаков. Эпикур под конец оказывается вынужденным провозгласить отсутствие потребности в удовольствии самым чистым удовольствием и тем самым причаливает к берегу разочарованности, по которому прогуливаются стоики. Принципиальное различие между двумя этими великими философскими школами древности не в том, что они предлагают человеку в качестве этики. О том, что «мудрец» делает и велит делать, обе школы высказываются зачастую почти одинаково. Разделяет их мировоззрение, с которым соединяется их этика. Эпикуреизм солидаризируется с атомистическим материализмом Демокрита. Он атеистичен, утверждает смертность души и во всех отношениях нерелигиозен. Стоицизм пантеистичен.

У Эпикура и Зенона этика больше уже не считает себя вправе претендовать, как у Сократа, на самостоятельное существование. Она сознает необходимость постигнуть себя в мировоззрении. На этом пути Эпикур движим лишь стремлением к истине. Он предоставляет слово чисто научному познанию мира. Он не позволяет этике содействовать познанию бытия и вкладывать в него то, что могло бы быть ей выгодным. Насколько она будет бедна или богата, ему безразлично. Единственное, что для него важно, - это истинность мировоззрения. В этом величие Эпикура.

Стоицизм стремится удовлетворить потребность в углубленном, дающем опору душе мировоззрении. Подобно китайским монистам, он стремится придать миру «смысл». Этический рационализм Сократа он пытается распространить на вселенную. Нравственное должно выявляться как поведение в духе мирового разума.

Стоицизму видится обоснованное в масштабе космоса оптимистически-этическое жизнеутверждение. Однако стоицизм не приходит к нему. Для наивно-этической натурфилософии, подобной той, что встречается у Лао-цзы и в более раннем философском даосизме, ему не достает непосредственности. Он борется за то, чтобы открыть в мировом разуме понятие сознательного действия, но при этом неизменно оказывается отброшенным к понятию просто действия. К тому же этика, с которой он имеет дело, недостаточно универсальна, чтобы вступить в естественную связь с мировым разумом. В силу своего происхождения она поглощена проблемой удовольствия и неудовольствия. Поэтому она не обладает сильным инстинктом действия. Ее горизонты, предопределенные еще вопросами античного гражданства и античного небольшого города-государства, слишком узки. В результате этика не продвинулась еще достаточно далеко вперед, чтобы согласиться с натурфилософским - занимающимся миром и человеком - мышлением. Тем не менее, внутреннее побуждение к этому она чувствует.

Следовательно, подобные странные колебания стоицизма происходят оттого, что результаты не соответствуют ожиданиям, оказываясь на поверку гораздо беднее их. Оптимистически-этическое жизнеутверждение античный дух ищет в натурфилософии. Он пытается найти в ней оправдание инстинктам осознанного действия, которые носит в себе еще со времен своей непосредственности, - и не в состоянии сделать этого. При попытке объективного подведения итогов он обнаруживает, что мышление об универсуме ведет только к разочарованности и пессимизму и жить в гармонии с миром - значит со спокойным смирением отдаться во власть потока мировых событий и, когда пробьет час, безмолвно потонуть в этом потоке.

Конечно, стоицизм с глубокой серьезностью говорит об ответственности и долге. Однако, поскольку ему не удается вывести живое и обоснованное понятие действия ни из натурфилософии, ни из этики, эти его слова звучат как некролог. Он неспособен действительно внушить что-либо связанное с добровольно и целеустремленно предпринимаемой деятельностью. То и дело мышление оттесняется на путь пассивности. Натурфилософия дает лишь космический фон для разочарованности и пессимизма, к которым пришла этика. Идеал совершенствования мира усилиями этического и этически организованного человечества, воскрешающий китайский монизм, по-настоящему не увиден и тем более не удержан.

Нельзя без волнения смотреть на то, как складывается судьба античной этики в эпикуреизме и стоицизме. Вместо здоровой, жизнеутверждающей этики, которой Сократ ждет от рационального мышления, господствующими становятся разочарованность и пессимизм. Происходит непостижимое обеднение представления о нравственном. Понятие действия не поддается четкому определению. Утрачивается даже то, что традиционно сохранялось от этого понятия в наивном мышлении эллинизма.

Древний грек был больше гражданином, чем человеком. Деятельная преданность коллективу воспринималась им как нечто само собой разумеющееся. Для Сократа она является обязательной предпосылкой. В беседах, которые Ксенофонт воспроизводит в своих воспоминаниях, Сократ требует от каждого отдельного человека проявлять прилежность, чтобы стать активным гражданином государства. По логике вещей берущее от него свое начало мышление должно было бы углубить эту концепцию выдвижением высших социальных целей. Однако оно не смогло даже удержать ее на том уровне, на каком застало. Оно лишь все больше побуждает индивидов отвлечься от мира и всего, что в нем происходит, и сосредоточить внимание на самих себе.

Так в эпикуреизме и стоицизме этика греческого мышления неудержимо скатывается к этике декадентской. Оказавшись неспособной выдвинуть идеалы поступательной эволюции коллективистских начал, она не в состоянии также стать действительно культуротворящей этикой. На место идеала, действующего в интересах культуры человека, она выдвигает идеал «мудреца». Лишь внутренняя, индивидуальная культура, связанная с сознающим свое благородство и превосходство, оторванным от мира бытием, еще предстает перед ней во всей ее глубине.

Конечно, проповедь разочарованности, безропотного смирения, пессимизма, с которой познавшее жизнь античное мышление обращается к людям, являет собой нечто величественное. Разочарованность и пессимизм - это холл, который ведет к этике. Эпикур же и стоики остаются в этом холле. Разочарованность и пессимизм становятся для них этическим мировоззрением. Поэтому они не способны побудить античное общество шагнуть от непосредственного жизне- и мироутверждения к осмысленному.

Понятие доставляющего удовольствие с точки зрения разума, завещанное Сократом, не способно обеспечить миру полноценное существование. Из него невозможно вывести идеи направленного на коллективность утилитаризма, хотя Сократ и надеялся найти здесь эти идеи. Этическое мышление остается замкнутым в кругу эгоистического. Любая попытка облагораживания доставляющего удовольствие с точки зрения разума приводит к тому, что жизнеутверждение претерпевает дальнейшую метаморфозу в сторону жизнеотрицания. Этот логический факт стал причиной гибели античного Запада, который после критического пробуждения греческого духа могло спасти лишь мыслящее оптимистически-этическое мировоззрение. Мышление античного Запада серьезно восприняло все, что дал ему Сократ, но оно оказалось не в состоянии сделать наследие Сократа жизнеспособным и культуротворящим.

Платон (427-347 гг. до н. э.) и Аристотель (384- 322 гг. до н. э.) - два других великих мыслителя древности - также не способны были создать этику действия и таким образом обосновать культуру.

Платон ищет общее понятие добра. Однако он покидает указанный Сократом, хотя и не пройденный им до конца, путь определения этого понятия посредством индукции. Он отказывается от попытки вывести сущность добра из размышлений о характере, цели и последствиях действия, то есть из его содержания. Он хочет определить ее чисто формально, с помощью абстрактно-логического мышления.

Чтобы прийти к этике, он избирает окольный путь через учение об идеях. Все однородные явления, говорит он, следует понимать только как воспринимаемые нами чередующиеся отражения единого прообраза - для него Платон принимает обозначение «идея». В деревьях проявляется идея дерева, в лошадях - идея лошади. Эта идея, однако, оказывается доступной нам не потому, что, как мы склонны считать, нам удается абстрагировать из деревьев идею дерева и из лошадей идею лошади. Мы носим ее в себе. Она ведет свое начало не из опыта эмпирического мира, а из воспоминания, которое наша душа взяла с собой из сверхчувственного, чистого мира идей, когда входила в телесную оболочку. Так мы принесли с собой и идею добра.

Таким образом, Платон в рамках вымученного, страдающего избытком фантастики и полного неясностей учения пытается - обосновать этику с помощью теории об особом характере нашего познания чувственного мира. Он предпринимает такую попытку, так как считает, что мы и понятие прекрасного, которое внутренне родственно понятию добра, носим в себе уже готовым, а отнюдь не приходим к нему путем размышлений.

Платон первый из всех мыслителей воспринимает этическое в человеке таким, каково оно есть, - как нечто в высшей степени загадочное. В этом - его великая заслуга. Такое восприятие этического не позволяет ему удовлетвориться попытками исторического Сократа свести добро к тому, что доставляет удовольствие с точки зрения разума. Он убежден, что добро - это нечто абсолютное, принуждающее само по себе. Утверждение такого характера добра представляется Платону, как позднее Канту, великой задачей мышления.

К чему же приводит Платона его попытка? К бессодержательному основному принципу нравственного. Чтобы обеспечить превосходство этого принципа, он выводит его из сферы сверхчувственного путем абстрактных рассуждений. Поэтому ему нет места в действительности и он не может воплотиться в ней. Из него также не могут быть выведены правила конкретных этических действий. В результате Платон, практически трактуя этику, вынужден опираться на популярные добродетели. В «Государстве» он называет такие добродетели: мудрость, мужество, рассудительность и справедливость, обосновывая их не с помощью общей идеи добра, а с помощью психологии.

Однако собственно этика Платона не имеет решительно ничего общего с такими добродетелями. Если понятие добра выходит за рамки вселенной, а нематериальный мир является единственно реальным, то только направленные на нематериальное размышления и действия носят этический характер. В мире видимости невозможно осуществить ничего ценного. Человек в нем - вынужденный и бессильный зритель фантасмагории. Любое желание должно уметь отвернуться от мира теней и увидеть подлинные, протекающие на свету события.

Истинная этика - это мироотрицание. Под власть этого тезиса Платон подпал тогда, когда, казалось, уже утвердил этическое в мире чистого бытия. Идеи аскетической бездеятельности выступают в нем наряду с характерным для греков деятельным отношением к действительности. Путанице способствует и то обстоятельство, что он не признает этой противоречивости и придает своим словам то один, то другой смысл. Его этика - хаос, а сам он - виртуоз непоследовательности.

Платон не создает свою мироотрицающую этику сам, а заимствует ее в индийском варианте орфизма и пифагореизма. Каким образом проник в греческое мышление этот пессимизм, возведенный в систему и дополненный учением о реинкарнации, мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем. Параллельное господство в греческом мышлении непосредственного оптимизма и утонченного пессимизма всегда будет оставаться для нас великой загадкой греческой культуры. Если бы, однако, пессимизма не существовало, он непременно был бы создан Платоном. Ибо абстрактный основной принцип нравственного, который Платон выдвигает, чтобы отстоять впервые им осознанный как необходимый абсолютный характер нравственного, не допускает никакого иного содержания, кроме отрицания чувственного мира и естественной жизни.

Участь Платона пугает Аристотеля. Он не хочет возноситься в неведомую высь, в которой потерялся Платон. Но как же складывается его судьба?

Его цель - создать практически пригодную, широко и по-деловому полемизирующую с действительностью этику. О том, насколько преуспел он в реализации своего замысла, мы можем судить по так называемой «Никомаховой этике» - объемистому сочинению, написанному для его сына Никомаха. Аристотель признает общую идею Сократа о том, что этика - это жажда счастья. Вместе с тем, однако, он полагает, что понятие деятельности должно играть в этике гораздо более важную роль, чем та, которую отводили ей Платон и другие последователи Сократа. Аристотель чувствует, что речь идет о понятии действия, и стремится спасти это понятие. Поэтому он и избегает пути, по которому пошло абстрактное мышление Платона, и отвергает этику удовольствия и неудовольствия, над которой бились киренаики и киники. В его этическом мышлении обретает голос античная жизненная сила.

Интересен способ, с помощью которого он создает предпосылки для реализации своего намерения. Он включает момент деятельности в понятие удовольствия. Это удается ему, так как вся его философия сводится к пониманию бытия как творящей активности. Следовательно, активность составляет сущность и человека. Счастье определяется как сообразная с добродетелью активность. Сообразное с разумом удовольствие - это переживание завершения активности.

Опираясь на понятие удовольствия, которое переживает себя как деятельность, Аристотель близок к тому, чтобы сформулировать этику как углубленное жизнеутверждение и попытаться решить проблему перехода античного мира от непосредственно воспринимаемого к мыслящему мироутверждению. Однако он сворачивает с этой столбовой дороги. Сталкиваясь с решающим вопросом о том, что придает деятельности нравственный характер, он отходит от проблемы основного принципа нравственного. Этика отнюдь не знание, наполняющее деятельность содержанием, говорит он в опровержение Сократа. Содержание воли является данным. Никакое размышление и никакое познание не в состоянии вложить в нее нечто новое или изменить ее.

Таким образом, этика состоит не в ориентировании воли на цели, указываемые ей познанием, а в саморегулировании ее. Необходимо установить правильное соотношение между данными объемами содержания воли. Предоставленное самому себе желание мечется от одной крайности к другой. Соответствующее разуму обдумывание удерживает его на верной середине. Став, таким образом, гармоничной, активность человека переживает себя как целесообразно-этическая. Следовательно, добродетель - это постигаемый путем упражнения навык в выборе правильной середины.

Вместо создания этики Аристотель довольствуется учением о добродетели. Это обеднение этического является ценою, которую он платит за возможность прийти к этике, не рискующей оказаться в тупике абстрактностей или разочарованности и пессимизма. Уклоняясь от проблемы основного принципа нравственного, он оказывается способным выдвинуть лишь атаку деятельности. Но эта этика таит в себе не живые, а мертвые силы.

Итак, этика Аристотеля - это эстетика волевых импульсов. Она заключается в перечислении добродетелей и в доказательстве того, что каждую из них следует воспринимать как некую середину между крайними качествами. Так, мужество занимает место между отважностью и трусостью, умеренность - между невоздержанностью и бесстрастием, правдивость - между хвастовством и застенчивостью, щедрость - между расточительностью и скупостью, великодушие - между надменностью и малодушием и кротость - между сварливостью и смирением.

В ходе этого путешествия по стране этического делаются интересные открытия. Ведя тонкую и живую дискуссию с читателем, Аристотель заставляет его рассматривать вопросы отношения человека к человеку и к обществу. Какая глубина и правдивость в его главах о достоинстве и дружбе! Какая борьба вокруг проблемы справедливости!

Никто не в состоянии избежать поистине волшебной притягательной силы «Никомаховой этики». В ней предстает во всей своей величавой простоте благородная, умудренная жизненным опытом личность автора. Однако насколько выгоден применяемый им метод в техническом отношении, настолько же он не имеет ценности сам по себе. Этическое вступает в конфликт с действительностью, не попытавшись предварительно уяснить свою собственную сущность. Такую ясность, считает Аристотель, оно должно получить в столкновении с действительностью. Но в этом его глубочайшее заблуждение. Он соблазняется наблюдением, что некоторые добродетели - да и те, конечно, лишь более или менее вынужденно - можно истолковать как золотую середину между двумя крайностями. В результате такое наблюдение побуждает его развивать всю этику по этой схеме.

Но одно дело - в известной мере естественное свойство, именуемое обычно добродетелью, и совсем иное - добродетель в подлинно этическом смысле. Середина между расточительностью и скупостью - не этическая добродетель щедрости, а свойство разумной бережливости. Середина между отважностью и трусостью - не этическая добродетель мужества, а свойство разумной осторожности. Результатом смешения двух свойств всегда является опять-таки лишь свойство. Добродетель же в этическом смысле состоит в том, что свойство ориентируется на идеал самосовершенствования и служит направленной на общее благо цели. Щедрость как этическая добродетель - это пожертвование собственности, служащее цели, которая признается общеполезной соответствующей личностью, и принесенное таким образом, что при этом эвентуально существующая естественная склонность к расточительству не играет роли, а естественная склонность к скупости нейтрализуется. Храбрость - это дерзание моего существования ради признаваемой мною общеполезною цели, при котором эвентуально существующая естественная склонность к лихой удали не играет роли, а естественная склонность к боязливости нейтрализуется.

Принесение в жертву имущества или жизни ради общеполезной пели при всех обстоятельствах этично, в то время как расточительность и скупость, отважность и трусость, будучи простыми, не мотивированными высокой целью свойствами, носят всегда лишь естественный, а не этический характер. Приносится ли имущество или жизнь в жертву ради общеполезной цели в нужной мере или сверх меры, ничего не меняет в этическом характере этого желания и действия. Ибо здесь находит свое выражение лишь то, в какой степени этическая воля одновременно поддается воздействию благоразумия.

Итак, трактовка Аристотеля основывается на том, что он допускает смешение добродетели в обычном словоупотреблении с добродетелью в этическом смысле. Подлинно этическое он протаскивает контрабандой, выдавая его за равнодействующую двух диаметрально противоположных естественных свойств.

В главе об умеренности - в третьей книге «Никомаховой этики» - автор сам вынужден признать, что теория этического как середины между двумя крайностями не реализуема. Восхищение прекрасным, констатирует он в этой главе, остается при любой степени интенсивности тем, чем оно является само по себе. Об избытке не может быть никакой речи. Делая подобное признание, он не осознает, что тем самым ставит под сомнение и без того неубедительное определение этического как середины в каждом конкретном случае и, подобно Сократу и Платону, признает добро, существующее само по себе и зависящее лишь от собственного содержания.

Аристотель настолько не склонен участвовать в решении проблемы основного принципа нравственного, что нет силы, которая заставила бы его свернуть на этот путь. Он пытается плыть вдоль берега - придерживаться фактов и относиться к этике, как к естественной науке. Он забывает лишь о том, что в естествознании мы можем ограничиться формулированием на основе реальных событий гипотез относительно существа этих событий, тогда как в этике обязаны сформулировать основной принцип, предопределяющий течение реальных событий.

Не осознав существа этики, Аристотель не в состоянии развивать ее. Платон поднимается над Сократом и растворяется в абстракциях. Аристотель, стремясь сохранить связь с действительностью, опускается ниже Сократа. Он собирает материал для монументального здания, а возводит легкое дощатое сооружение. Среди тех, кто исповедует учение о добродетели, он один из величайших. Но самый ничтожный из тех, кто осмеливается искать основной принцип нравственного, на голову выше его.

Учение о добродетели так же не может считаться этикой, как хрящ костью. Как странно, однако, что основной принцип этического действия, который Сократ рассматривал как заведомо известный результат разумного осмысления этического, не поддается формулированию! Почему все античные мыслители, искавшие этот принцип после Сократа, неизменно проходили мимо цели? Почему Аристотель вообще отказывается от поисков, ограничиваясь учением о добродетели, в котором вряд ли больше этической жизненной силы, чем в абстрактной этике Платона и в пессимистической этике других мыслителей.

Представления Платона и Аристотеля об идеале культурного государства лишний раз подтверждают их неспособность создать этику действия. Платон развивает свой идеал в «Государстве», Аристотель в «Политике». Кстати, в то же время и Мэн-цзы излагает китайским правителям учение о культурном государстве.

И Платон и Аристотель отдают себе отчет в том, что государство должно являть собою нечто большее, чем только сообщество, которое наиболее целесообразно регулирует совместную жизнь естественно связанных друг с другом людей. Оба они требуют, чтобы государство обеспечивало подлинное счастье граждан. Но это не только не осуществимо, но и не мыслимо без добродетели. Следовательно, государство должно в своем развитии превратиться в некий этический институт. «Благопристойные и добродетельные действия являются целью политического общества», - говорит Аристотель.

Таким образом, исторически данное государство должно подпасть под влияние рационально-этического представления о политическом сообществе. В «Государстве» Платон вкладывает в уста Сократа следующие слова:

«Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия... до тех пор... государствам не избавиться от зол».

Когда же дело доходит до более детальной реализации идеала культурного государства, Платон и Аристотель проявляют поразительную предубежденность. Прежде всего в качестве государства будущего они неизменно видят не сообщество, охватывающее весь народ, а лишь целесообразно усовершенствованный греческий город-государство. То, что они втискивают свой идеал в столь узкие рамки, исторически объяснимо, но весьма прискорбно с точки зрения развития философской идеи культурного государства.

Следствием такой ограниченности базы для развития теории культурного государства является беспокойство обоих мыслителей по поводу того, что благополучие города-государства может оказаться подорванным в результате увеличения численности населения. Число жителей должно по возможности постоянно поддерживаться на одном и том же уровне. Аристотель не страшится выдвинуть предложение о том, чтобы умерщвлять болезненных детей с помощью голода и, кроме того, уничтожать плод в материнском чреве, вызывая преждевременные роды. То, что государство спартанцев, напротив, считает желательным увеличение населения и освобождает любого гражданина, имеющего четверых детей, от всяких налогов, представляется ему неразумным.