Эта интуиция в слагающемся в мышлении переживании может погружаться в более или менее глубокие подосновы действительности. Благодаря расширению образа восприятий это погружение может получать новые стимулы и таким образом косвенно поощряться. Однако погружение в глубину, как достижение действительности, никогда не следует смешивать с противостоянием более широкого или более узкого образа восприятия, в котором содержится всегда лишь половина действительности, в том виде, как она обусловлена познавательной организацией. Кто не предается абстракциям, тот поймет, как для познания существа человека учитывается и тот факт, что для физики должны быть раскрыты в сфере восприятий и такие элементы, с которыми нельзя непосредственно согласовать определенного чувства, как в случае цвета или звука. Конкретное существо человека определено не только тем, что он в силу своей организации противопоставляет себе как непосредственное восприятие, но также и тем, что он исключает иное из этого непосредственного восприятия. Подобно тому как для жизни, наряду с сознательным бодрственным состоянием, необходимо и бессознательное состояние сна, так и для самопереживания человека, наряду с кругом его чувственных восприятий, необходим — и притом гораздо больший — круг чувственно не воспринимаемых элементов в той же сфере, откуда происходят и чувственные восприятия. Все это косвенно уже высказано в первоначальном изложении этой книги. Автор прилагает сюда это дополнение к тексту, поскольку он на своем опыте убедился в том, что некоторые читатели недостаточно точно прочитали книгу. — Следует также принять во внимание, что идею восприятия, как она развита в этой книге, не надо смешивать с идеей внешнего чувственного восприятия, которое является лишь частным случаем ее. Из уже изложенного, но еще более из того, что будет изложено дальше, можно будет усмотреть, что здесь под восприятием разумеется все чувственно и духовно приступающее к человеку, прежде чем оно постигается деятельно выработанным понятием. Чтобы иметь восприятия душевного или духовного порядка, нужны чувства иного рода, чем такие, как они разумеются обычно. Можно было бы возразить, что подобное расширение обычного словоупотребления неуместно. Однако оно безусловно необходимо, если мы не хотим в некоторых областях сковывать себя именно словоупотреблением в том, что касается расширения познания. Кто говорит о восприятии только в смысле чувственного восприятия, тот и для этого чувственного восприятия не сможет приобрести пригодного для познания понятия. Иногда оказывается необходимым расширить какое-либо понятие для» того, чтобы оно и в более узкой области получило свой подобающий ему смысл. Иногда приходится также прибавлять к тому, что первоначально мыслится в понятии, еще и нечто иное, чтобы таким образом помысленное получило свое оправдание или даже нашло соответствующее себе место. Так, на стр. 554 этой книги говорится: «Представление есть не что иное, как индивидуализированное понятие». На это мне было указано, что это — необычное словоупотребление. Но такое словоупотребление необходимо, если мы хотим выяснить, что есть собственно представление. Что сталось бы с дальнейшим продвижением познания, если бы каждому, кому понадобилось бы восстанавливать верный смысл понятия, делали возражение: «Это необычное словоупотребление».

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ

VIII. ФАКТОРЫ ЖИЗНИ

Повторим в нескольких словах достигнутое в предыдущих главах. Мир выступает перед человеком как множественность, как сумма отдельностей. Одна из этих отдельностей, существо среди существ, — он сам. Этот образ мира мы обозначаем просто как данный, поскольку мы не развиваем его сами своей сознательной деятельностью, а застаем существующим, как восприятие. В пределах мира восприятий мы воспринимаем самих себя. Это самовосприятие оставалось бы просто одним среди множества других восприятий, если бы из центра этого самовосприятия не всплывало нечто, оказывающееся способным связывать восприятия вообще, а значит, и всю совокупность прочих восприятий с восприятием нашей собственной личности. Это всплывающее нечто не есть уже просто восприятие; его не застают, также просто готовым, подобно остальным восприятиям. Оно производится деятельностью. Оно является поначалу связанным с тем, что мы воспринимаем как нашу собственную личность. Но по своему внутреннему значению оно выходит за пределы нас самих. Оно присоединяет к отдельным восприятиям идеальные определенности, которые, впрочем, соотносятся друг с другом и обоснованы в некоем целом. Равным образом оно идеально определяет приобретенное посредством самовосприятия, как и все остальные восприятия, и противопоставляет это объектам в качестве субъекта, или Я. Это нечто есть мышление, а идеальные определенности суть понятия и идеи. Поэтому мышление обнаруживает себя, прежде всего, при восприятии самостности; но оно не просто субъективно, ибо самостность обозначает себя как субъект только при помощи мышления. Указанное мысленное соотнесение с самим собой есть жизненное определение нашей личности. Благодаря ему мы ведем чисто идеальное существование. Мы чувствуем себя благодаря ему мыслящими существами. Это жизненное определение оставалось бы чисто понятийным (логическим), если бы к нему не присоединялись другие определения нашей самостности. Мы были бы тогда существами, жизнь которых исчерпывалась бы в установлении чисто идеальных отношений как между самими восприятиями, так и между этими последними и нами самими. Если бы мы назвали установление такого мысленного соотношения познанием, а достигнутое благодаря ему состояние нашей самостности знанием, то нам пришлось бы в случае правильности этой предпосылки рассматривать себя как только познающих или знающих существ.

Однако эта предпосылка неправильна. Мы соотносим восприятия с самими собой не только идеально, посредством понятий, но и, как мы видели, посредством чувствований. Мы не являемся, таким образом, существами с сугубо понятийным жизненным содержанием. Наивный реалист усматривает даже в жизни чувствований более действительную жизнь личности, чем в чисто идеальном элементе знания. И со своей точки зрения он совершенно прав, когда он на такой лад разъясняет себе положение вещей. Чувствование с субъективной стороны есть поначалу нечто совершенно аналогичное тому, чем с объективной стороны является восприятие. Согласно основному положению наивного реализма, действительно все то, что может быть воспринято; поэтому чувствование служит гарантией реальности собственной личности. Однако разумеемый здесь монизм вынужден предоставлять чувствованию такое же дополнение, какое он считает необходимым для восприятия, чтобы последнее могло предстать как полная действительность. Для этого монизма чувствование представляет собой некую ущербную действительность, не содержащую еще в своей первоначальной форме, в которой она нам дана, своего второго фактора — понятия или идеи. Оттого и в жизни чувствование выступает везде, подобно восприятию, прежде познания. Мы сначала чувствуем себя существующими, и лишь в ходе постепенного развития мы пробиваемся до той точки, где в смутно чувствуемом собственном бытии нам восходит понятие нашей самостности. Но то, что для нас выступает лишь позднее, первоначально бывает неразрывно связанным с чувствованием. В силу этого обстоятельства наивный человек приходит к вере, что в чувствовании бытие предстает ему непосредственно, а в знании только опосредованно. Оттого воспитание жизни чувствований представляется ему важнее всего остального. Он считает себя постигшим мировую связь лишь тогда, когда он принял ее в свое чувствование. Он стремится сделать средством познания не знание, а чувствование. Так как чувство есть нечто совершенно индивидуальное, нечто уподобляющееся восприятию, то философ, исходящий из чувствования, делает принцип, имеющий значение только в пределах его личности, принципом мировым. Он стремится исполнить весь мир своей собственной самостностью. Философ чувствования стремится достигнуть посредством чувствования того, что разумеемый здесь монизм пытается схватить в понятии, и считает эту свою слиянность с объектом более непосредственной. Очерченное здесь направление, философия чувства, нередко называется мистикой. Ошибка основанного только на чувстве мистического образа воззрений состоит в том, что он хочет пережить то, что ему надлежит знать; его ошибка в том, что индивидуальное, а именно чувствование, он хочет возвеличить до универсального.

Чувствование есть чисто индивидуальный акт, отношение внешнего мира к нашему субъекту, поскольку это отношение находит свое выражение только в субъективном переживании.

Существует еще и другое проявление человеческой личности. «Я» сопереживает посредством своего мышления всеобщую мировую жизнь; посредством мышления оно чисто идеально (понятийно) соотносит восприятия с собой, а себя с восприятиями. В чувствовании оно переживает перенос объектов на свой субъект; в воле имеет место обратное. В ведении мы равным образом имеем перед собой восприятие, а именно восприятие индивидуального переноса нашей самостности на объективное. То, что молений не является чисто идеальным фактором, есть ранным образом только предмет восприятия, как это имеет место и при всякой другой вещи внешнего мира. Однако здесь наивный реализм будет считать себя имеющим дело с гораздо более действительным бытием, чем какое может быть достигнуто мышлением. Он усмотрит в воле элемент, в котором некое свершение, некое причинение (Verursachen) дано ему непосредственным образом, в противоположность мышлению, постигающему свершение пить в понятии. То, что Я осуществляет посредством своей воли, представляется для такого воззрения непосредственно переживаемым процессом. Приверженец этой философии полагает, что в волении ему действительно удается схватить мировое свершение за какой-то его краешек. Тогда как другие события он может прослеживать только внешне, посредством восприятия, ему кажется, что в своем молений он переживает совершенно непосредственно некое реальное свершение. Форма бытия, в которой является ему воля в границах его самостности, становится для него реальным принципом действительности. Его собственное воление кажется ему частным случаем всеобщего мирового свершения; последнее же оказывается таким образом всеобщим волением. Воля становится мировым принципом, подобно тому как чувствование в мистике чувства — принципом познания. Этот тип воззрения есть философия воли ( гелизм). То, что может быть пережито только индивидуальнo, возводится ею в конструирующий фактор мира.

Как мистика чувства не может быть названа наукой, так не может быть названа ею и философия воли. Ибо обе утверждают, что не могут поладить с понятийным проницанием мира. Обе требуют наряду с идеальным еще и реального принципа бытия. И это — с известным правом. По так как в качестве Средства постижения этих так наливаемых реальных принципов мы располагаем только восприятием, то утверждение мистики чувства и философии воли совпадает с воззрением, что мы имеем два источника познания: мышление и восприятие, из которых последнее предстает в чувстве и воле как индивидуальное переживание. Так как излияния одного из этих источников (переживания) не могут быть прямо внесены этим мировоззрением в излияния другого (мышление), то оба способа познания, восприятие и мышление, остаются сосуществующими друг подле друга и лишенными высшего посредничества. Наряду с достигаемым через знание идеальным принципом должен существовать еще и другой, переживаемый, а не постигаемый в мышлении, реальный принцип мира. Другими словами, мистика чувства и философия воли суть наивный реализм, ибо они склоняются к положению: непосредственно воспринятое действительно. Но только по сравнению с первоначальным наивным реализмом они допускают непоследовательность, возводя какую-то определенную форму восприятия (чувствование или воление) в единственное средство познания бытия, между тем как они могли бы это сделать, лишь придерживаясь общего положения: воспринятое действительно. Им пришлось бы вместе с тем приписать одинаковую познавательную ценность и внешнему восприятию.

Философия воли становится метафизическим реализмом, когда она перелагает волю также и в те сферы бытия, в которых непосредственное переживание ее не может уже осуществляться так же, как в собственном субъекте. Она гипотетически принимает вне субъекта принцип, для которого субъективное переживание оказывается единственным критерием действительности. В качестве метафизического реализма философия воли подпадает изложенной в предыдущей главе критике, которая должна одолеть исполненную противоречий позицию всякого метафизического реализма и привести к познанию, что воля лишь постольку является всеобщим мировым свершением, поскольку она идеально соотносится с остальным миром.

Дополнение к новому изданию 1918 г. Трудность посредством наблюдения постичь мышление в его существе заключается в том, что существо это слишком легко ускользает от наблюдающей души в то мгновение, когда она хочет вовлечь его в фокус своего внимания. Тогда ей остается лишь мертвая абстрактность, трупы живого мышления. Если иметь перед собой только эту абстрактность, то в ее присутствии нетрудно будет обнаружить в себе тягу к «исполненной жизни» стихии мистики чувства или метафизики воли. Может показаться странным, если кто-нибудь вздумает «только в мыслях» постигнуть сущность действительности. Но кто достигнет того, чтобы доподлинно обладать в мышлении жизнью, тот поймет, что с внутренним богатством и с покоящимся в себе, но в то же время и подвижным в себе, опытом внутри этой жизни мыслей нельзя даже и сравнивать пребывание в одних только чувствованиях или созерцание волевой стихии, не кшоря уже о том, чтобы ставить их выше. Как раз от этого богатства, от этой внутренней полноты переживания и происходит то, что его отображение — при обыкновенной душевной установке — выглядит мертвым, абстрактным. Никакая другая форма человеческой душевной активности не поддается столь легко непониманию, как мышление. Моление, чувствование — они согревают человеческую душу даже в остаточном переживании их первоначального состояния. Мышление слишком легко оставляет нас холодными в таком остаточном переживании; оно как бы иссушает душевную жизнь. Но это и есть как раз лишь могущественно действенная тень его пронизанной светом, горячо погружающейся в мировые явления действительности. Это погружение происходит с протекающей в самой мыслительной активности силой, которая — в духовном смысле — есть сила любви. Не следует на это возражать, что тот, кто так видит любовь в деятельном мышлении, тот вкладывает в него некое чувство, любовь. Ибо это возражение есть фактически лишь подтверждение сказанного здесь. Кто обратится к сущностному мышлению, тот найдет в нем как чувствование, так и волю, и притом в глубинах их действительности; кто отвращается от мышления и обращается к «одним только» чувствованию и желанию, тот утрачивает и в них истинную действительность. Кто захочет в мышлении переживать интуитивно, тот отдаст должное также и переживанию элементов чувства и воли; мистика же чувства и метафизика воли не в состоянии отдавать должного интуитивно-мыслительному проницанию бытия. Им слишком уж легко дается суждение, что именно они-то и пребывают в действительном, а интуитивно мыслящий человек бесчувственно и отчужденно от действительности слагает в «абстрактных мыслях» теневой, холодный образ мира.

IX. ИДЕЯ СВОБОДЫ

Понятие дерева обусловлено для познавания восприятием дерева. Из общей системы понятий я могу выделить по отношению к определенному восприятию только совершенно определенное понятие. Сопряженность понятия и восприятия определяется мышлением опосредованно и объективно при самом восприятии. Связь восприятия с его понятием узнается после акта восприятия; но принадлежность их друг к другу определена в самой вещи.

Иначе предстает этот процесс, когда рассматривается познание и выступающее в нем отношение человека к миру. В предыдущих рассуждениях была сделана попытка показать, что это отношение может быть выяснено путем направленного на него непредвзятого наблюдения. Правильное понимание этого наблюдения приводит к прозрению, что на мышление можно смотреть непосредственно как на замкнутую в самой себе сущность. Кто считает необходимым привлекать для объяснения мышления как такового что-либо другое, скажем физические мозговые процессы или происходящие позади наблюдаемого сознательного мышления бессознательные духовные процессы, тот заблуждается относительно того, что дает ему непредвзятое наблюдение мышления. Кто наблюдает мышление, тот в процессе самого наблюдения живет непосредственно в духовном, несущем самое себя, сущностном бытии. Можно даже сказать, что тот, кто хочет постичь сущность духовного в том образе, в котором оно прежде всего предстает человеку, может сделать это в покоящемся на себе самом мышлении.

При рассмотрении самого мышления совпадают воедино элементы, которые иначе всегда должны выступать раздельно: понятие и восприятие. Кто не усматривает этого, тот способен видеть в понятиях, выработанных при восприятиях, только теневые подделки этих восприятий, а настоящая действительность будет представлена для него самими восприятиями. Он даже воздвигнет себе метафизический мир по модели воспринятого мира; он назовет этот мир миром атомов, миром воли, бессознательным духовным миром и т. д., в зависимости от способа своих представлений. И от него ускользнет, что при всем том он всего лишь гипотетически построил себе метафизический мир по модели мира своих восприятий. Но кто понимает, как обстоит дело с мышлением, тому открывается, что в восприятии содержится только часть действительности и что другая принадлежащая к ней часть, которая впервые может явить ее как полную действительность, переживается в пронизывании восприятия мыслью. Он увидит в том, что выступает в сознании как мышление, не теневой послеобраз этой действительности, а покоящуюся на себе самой духовную сущность. И о ней он может сказать, что она возникает у него в сознании через интуицию. Интуиция есть протекающее в чисто духовном сознательное переживание чисто духовного содержания. Только через интуицию может быть схвачена сущность мышления.

Лишь после того как мы путем непредвзятого наблюдения пробиваемся к признанию этой истины об интуитивной сущности мышления, нам удается найти беспрепятственный путь к воззрению на человеческую телесно-душевную организацию. Мы узнаем, что эта организация не может оказать никакого воздействия на сущность мышления. Поначалу этому как бы противоречит совершенно очевидное положение вещей. Человеческое мышление является обыкновенному опыту лишь при участии этой организации и посредством нее. Это появление протекает столь интенсивным образом, что истинное его значение может быть усмотрено только тем, кто узнал, что по существу своему мышление нисколько не затрагивается этой организацией. Но тогда от него не сможет уже ускользнуть и то, как своеобразно устроено отношение человеческой организации к мышлению. Она не только не обусловливает ничего существенного в мышлении, но даже отходит на задний план, когда начинается деятельность мышления; она упраздняет свою собственную деятельность; она очищает место — и на очищенном месте выступает мышление. Сущностное начало, действующее в мышлении, имеет двоякую задачу: во-первых, оно оттесняет назад человеческую организацию в ее собственной деятельности, и во-вторых, оно само занимает ее место. Но и первая задача — оттеснение назад телесной организации — является следствием мыслительной деятельности, и притом той ее части, которая подготовляет появление мышления. Отсюда видно, в каком смысле мышление находит свое отображение в телесной организации. И если мы это увидим, мы уже не сможем заблуждаться относительно значения этого отображения для самого мышления. Когда кто-нибудь ступает по размягченной почве, следы его ног отпечатываются на почве. Никому не придет в голову сказать, что форма самих следов обусловлена силами почвы, действующими снизу вверх. Этим силам не станут приписывать никакого участия в создании формы следов. Точно так же и непредубежденный наблюдатель сущности мышления не припишет никакого участия, в этой сущности следам в телесном организме, возникающим вследствие того, что мышление подготовляет свое появление посредством тела.[2]

Но здесь встает многозначительный вопрос. Если на долю человеческой организации не приходится никакого участия в сущности мышления, то какое же значение имеет эта организация в пределах целостного существа человека? — То, что происходит в этой организации благодаря мышлению, не имеет ничего общего с сущностью мышления, но зато имеет отношение к возникновению из этого мышления Я-сознания. Собственно сущность мышления содержит в себе действительное Я, но не Я-сознание. Это ясно для того, кто непредвзято наблюдает мышление. «Я» может быть найдено в пределах мышления, а «Я-сознание» выступает благодаря тому, что в общем сознании запечатлеваются в вышеуказанном смысле следы мыслительной деятельности. (Таким образом Я-сознание возникает благодаря телесной организации. Но это не следует смешивать с утверждением, будто однажды возникшее Я-сознание продолжает оставаться зависимым от телесной организации. Однажды возникнув, оно принимается в мышление и разделяет с тех пор его духовную сущность.)

«Я-сознание» зиждется на человеческой организации. Из нее истекают волевые поступки. Связь между мышлением, сознательным Я и волевым поступком в духе предшествующих рассуждений может быть уяснена только после наблюдения того, каким образом из человеческой организации возникает волевой поступок.[3]

При отдельном волевом акте мы имеем дело с мотивом и побуждением. Мотив — это фактор понятийный или сообразный представлению; побуждение — это фактор воления, непосредственно обусловленный человеческой организацией. Понятийный фактор, или мотив, есть сиюминутное основание для принятия какого-либо волевого решения; побуждение же — продолжительное основание для принятия какого-либо решения индивидуумом. Мотив воления может быть чистым понятием или понятием с определенным отношением к восприятию, т. е. представлением. Всеобщие и индивидуальные понятия (представления) становятся мотивами воления тем, что они действуют на человеческий индивидуум и определяют его к поступку в известном направлении. Но одно и то же понятие или одно и то же представление действуют на разных индивидуумов различным образом. Они побуждают различных людей к различным поступкам. Таким образом воление есть результат не только понятия или представления, но и индивидуального склада человека. Этот индивидуальный склад назовем — в этом можно следовать за Эдуардом фон Гартманом — характерологическим предрасположением. То, как понятие и представление действуют на характерологическую предрасположенность человека, придает его жизни определенный моральный, или этический, отпечаток.

Характерологическая предрасположенность образуется более или менее постоянным жизненным содержанием нашего субъекта, т. е. содержанием наших представлений и чувствований. Побуждает ли меня возникшее во мне сиюминутно представление к ведению, это зависит от того, как оно относится к остальному содержанию моих представлений, а также и к особенностям моих чувствований. Но содержание моих представлений в свою очередь обусловлено суммой понятий, которые в течение моей индивидуальной жизни вошли в соприкосновение с восприятиями, т. е. стали представлениями. Эта сумма зависит опять-таки от моей большей или меньшей способности к интуиции и от объема моих наблюдений, т. е. от субъективного и объективного факторов моего опыта, от внутренней определенности и от жизненной позиции. Совершенно особым образом определяется моя характерологическая предрасположенность жизнью моих чувствований. Ощущаю ли я от известного представления или понятия радость или страдание, от этого будет зависеть, захочу ли я сделать их мотивом моей деятельности или нет. — Таковы элементы, с которыми приходится иметь дело при волевом акте. Непосредственно наличное представление или понятие, которое становится мотивом, определяет цель моего воления; моя характерологическая предрасположенность склоняет меня к тому, чтобы направить на эту цель мою деятельность. Представление о прогулке, которую мне предстоит совершить в ближайшие полчаса, определяет цель моего действия. Но это представление только тогда возводится в мотив воления, когда оно совпадает с пригодной для этого характерологической предрасположенностью, т. е. если благодаря моей предшествовавшей жизни во мне сложились представления, скажем, о целесообразности прогулок, об их значении для здоровья, и далее, если представление о прогулке связывается во мне с чувством удовольствия.

Итак, нам приходится различать: 1) возможные субъективные предрасположения, способные превратить известные представления и понятия в мотивы, и 2) возможные представления и понятия, способные так повлиять на мои характерологические задатки, чтобы возникло воление. Первые представляют собой нравственные побуждения, вторые — нравственные цели.

Нравственные побуждения мы можем найти, проследив, из каких элементов слагается индивидуальная жизнь.

Первая ступень индивидуальной жизни есть восприятие, и притом восприятие чувственное. Мы находимся здесь в такой области индивидуальной жизни, где восприятие непосредственно — без вмешательства какого-либо чувствования или понятия — переходит в воление. Человеческое побуждение, с которым мы имеем здесь дело, можно обозначить просто как влечение. Удовлетворение наших низших, чисто животных потребностей (голод, половое общение и т. д.) совершается таким путем. Характерное свойство жизни влечений состоит в непосредственности, с которой отдельное восприятие вызывает воление. Этот род волевого определения, свойственный первоначально лишь низшей чувственной жизни, может быть распространен и на восприятие более высоких чувств. За восприятием какого-либо происшествия во внешнем мире мы даем тотчас же, без дальнейших размышлений и без всякого особого чувствования, которое связывалось бы с этим восприятием, следовать поступку, как это и происходит в особенности при обычном общении с людьми. Побуждение к этому поступку обозначают как такт, или нравственный вкус. Чем чаще происходит такое непосредственное провоцирование поступка восприятием, тем приспособленнее оказывается данный человек для поступков, совершаемых исключительно под влиянием такта, т. е. такт становится его характерологическим предрасположением.

Вторая сфера человеческой жизни — это чувствование. К восприятиям внешнего мира примыкают известные чувствования. Эти чувствования могут стать побуждениями к поступкам. Когда я вижу голодного человека, мое сочувствие ему может способствовать возникновению во мне побуждения к моему поступку. К таким чувствованиям относятся: чувство стыда, гордости, чести, смирения, раскаяния, соболезнования, мести, благодарности, благоговения, верности, любви и долга.[4]

Наконец, третья ступень жизни — это мышление и представление. Путем простого размышления представление или понятие могут стать мотивами поступка. Представления становятся мотивами благодаря тому, что мы в течение своей жизни постоянно связываем известные волевые цели со все снова повторяющимися — в более или менее модифицированной форме — восприятиями. Отсюда происходит то, что у людей, не совсем лишенных опыта, вместе с определенными восприятиями всегда возникают в сознании также и представления о поступках, которые они сами совершили в подобном случае либо же видели, как их совершают другие. Эти представления витают перед ними как определяющие образцы при всех позднейших решениях, они становятся элементами их характерологической предрасположенности. Очерченное таким образом побуждение к волению мы можем назвать практическим опытом. Практический опыт постепенно переходит в действие, при котором человек исходит исключительно из такта. Это происходит тогда, когда определенные типические образы поступков так прочно сочетаются в нашем сознании с представлениями об известных жизненных ситуациях, что мы, минуя всякое основывающееся на опыте размышление, непосредственно переходим в данном случае от восприятия к волению.

Высшей ступенью индивидуальной жизни является понятийное мышление, осуществляющееся без всякой зависимости от определенного содержания восприятий. Мы определяем содержание понятия посредством чистой интуиции, исходя из сферы идей. Такое понятие не содержит тогда поначалу никакого отношения к определенным восприятиям. Когда мы вступаем в воление под влиянием понятия, указующего на восприятие, то определяет нас окольным путем — через понятийное мышление — именно это восприятие. Когда же мы действуем под влиянием интуиции, то побуждением к нашему поступку является чистое мышление. Поскольку в философии привыкли называть чистую мыслительную способность разумом, то было бы вполне правомерно назвать охарактеризованное на этой ступени моральное побуждение практическим разумом. Всего отчетливее это побуждение к волению было истолковано Крейенбюлем («Этическая свобода у Канта», Философский ежемесячник, т. XVIII, выпуск 3). Я считаю написанную им об этом статью значительнейшим произведением современной философии, особенно этики. Крейенбюль называет означенное побуждение практическим априори, т. е. непосредственно из моей интуиции вытекающим побуждением к действованию.

Ясно, что такое побуждение нельзя уже в строгом смысле слова причислить к области характерологических задатков. Ибо то, что действует здесь как побуждение, перестает уже быть только индивидуальным во мне, но есть идеальное и, следовательно, всеобщее содержание моей интуиции. Стоит мне лишь признать правомерность этого содержания как основы и исходной точки какого-либо поступка, как я тотчас же вступаю в воление, независимо от того, было ли это понятие во мне по времени раньше или оно вступает в мое сознание лишь непосредственно перед поступком; т. е. содержалось ли оно уже во мне как предрасположение или нет.

До действительного волевого акта дело доходит только тогда, когда побуждение к поступку в форме понятия или представления, выступающее в данный момент, воздействует на характерологическую предрасположенность. Такое побуждение становится тогда мотивом воления.

Мотивы нравственности суть представления и понятия. Существуют моралисты, усматривающие мотив нравственности и в чувствовании; они утверждают, например, что цель нравственных поступков заключается в поддержании максимального количества удовольствия в действующем индивидууме. Но мотивом может стать не само удовольствие, а только представление об удовольствии. Представление о каком-то будущем чувстве, а не само это чувство, может воздействовать на мои характерологические задатки. Ибо самого чувства еще не существует в момент совершения поступка — оно, напротив, должно быть вызвано только поступком.

Но представление о собственном или чужом благе справедливо рассматривается как мотив воления. Принцип, при котором человек посредством своих поступков добивается наибольшей суммы личного удовольствия, называется эгоизмом. Этого индивидуального благополучия пытаются достигнуть либо тем, что беззастенчиво заботятся только о собственном благе и стремятся к нему хотя бы даже ценою счастья других индивидуальностей (чистый эгоизм), либо же тем, что содействуют чужому благу в расчете на благополучное опосредованное влияние на собственную личность со стороны счастливых чужих индивидуальностей, либо, наконец, из боязни принесением вреда чужим индивидуальностям подвергнуть опасности и собственные интересы (мораль, основанная на расчете). Конкретное содержание принципов эгоистической нравственности будет зависеть от того, какое представление составит себе человек о собственном или чужом благе. Он определит содержание своего эгоистического стремления сообразно тому, что он считает жизненным благом (благополучие, надежда на блаженство, избавление от различных зол и т. д.).

Дальнейшим по счету мотивом можно считать чисто понятийное содержание поступка. Это содержание относится не исключительно к отдельному поступку, как то имеет место в представлении о собственном удовольствии, а к обоснованию поступка на целой системе нравственных принципов. Эти принципы морали могут управлять нравственной жизнью в форме отвлеченных понятий, без того чтобы кому-либо было дело до происхождения этих понятий. Мы ощущаем тогда просто подчинение нравственному понятию, повисшему над нашим поведением как заповедь, как нравственная необходимость. Обоснование этой необходимости мы предоставляем тому, кто требует нравственного подчинения, т. е. признаваемому нами нравственному авторитету (глава семьи, государство, общественный обычай, церковный авторитет, божественное Откровение). Особый род подобных принципов нравственности составляют те случаи, когда заповедь оглашается нам не каким-то внешним авторитетом, а нашим собственным внутренним миром (нравственная автономия). Мы слышим иногда голос внутри нас самих, которому мы обязаны подчиниться. Выражением этого голоса является совесть.

Нравственный прогресс заключается в том, когда человек перестает делать мотивом своих поступков просто заповедь внешнего или внутреннего авторитета, а пытается осознать основание, по которому какая-либо максима поведения должна действовать в нем как мотив. Этот прогресс состоит в переходе от авторитарной морали к действованию из нравственного понимания. На этой ступени нравственности человек выслеживает потребности нравственной жизни и, исходя из их познания, определяет свои поступки. Такими потребностями являются: 1) возможно большее благо всего человечества исключительно ради самого этого блага; 2) культурный прогресс, или нравственное развитие человечества ко все большему совершенству; 3) осуществление индивидуальных нравственных целей, постигнутых чисто интуитивным путем.

Возможно большее благо всего человечества будет; естественно, пониматься различными людьми различным образом. Вышеприведенная максима относится не к определенному представлению об этом благе, а к тому, что каждый отдельный человек, признающий этот принцип, старается сделать все, что, по его мнению, максимально способствует благу всего человечества.

Культурный прогресс для человека, у которого с благами культуры связывается чувство удовольствия, оказывается лишь частным случаем предыдущего принципа морали. Ему приходится при этом мириться с гибелью и разрушением многих вещей, также способствующих благу человечества. Но возможно и то, что кто-либо усматривает и культурном прогрессе, помимо связанного с ним чувства удовольствия, также и нравственную необходимость. Тогда прогресс является для него особым моральным принципом — наряду с предыдущим.

Максима всеобщего блага, а равно и культурного прогресса покоятся на представлении, т. е. на том отношении, в какое мы ставим содержание нравственных идей к определенным переживаниям (восприятиям). Но высший из мыслимых принципов нравственности — это тот, который заведомо не содержит никакого такого отношения, а проистекает из источника чистой интуиции и лишь впоследствии ищет отношения к восприятию (к жизни). Предписание того, чему надлежит быть желаемым, исходит здесь от другой инстанции, чем в предыдущих случаях. Кто придерживается нравственного принципа всеобщего блага, тот при каждом своем поступке станет сперва задаваться вопросом о том, способствуют ли этому общему благу его идеалы. То же самое придется сделать и стороннику нравственного принципа культурного прогресса. Однако существует и высший принцип, не исходящий в каждом конкретном случае из определенной конкретной нравственной цели, но придающий известную ценность всем максимам нравственности и в каждом данном случае всегда спрашивающий — какой из моральных принципов является здесь более важным. Может случиться, что в одних условиях кто-либо сочтет правильным и сделает мотивом своего поведения содействие культурному прогрессу, в других — содействие всеобщему благу, в третьем случае — достижение собственного блага. Но когда все прочие основания для принятия какого-либо решения отступают на второе место, тогда на первый план выдвигается сама понятийная интуиция. Тем самым остальные мотивы утрачивают свое руководящее значение, и мотивом действия служит только его идейное содержание. Среди ступеней характерологической предрасположенности мы назвали наивысшей ту, которая действует как чистое мышление, как практический разум. Среди мотивов мы обозначили теперь как наивысший понятийную интуицию. При более точном размышлении вскоре выясняется, что на этой ступени нравственности побуждение и мотив совпадают, т. е. на наше поведение не действует ни заранее определенная характерологическая предрасположенность, ни внешний, принятый за норму нравственный принцип. Таким образом речь идет уже не о шаблонном поступке, совершенном по каким-либо правилам, а также и не о таком, который автоматически выполняется человеком по внешнему толчку, но о таком, который определяется исключительно своим идеальным содержанием.

Предпосылкой такого поступка является способность к моральным интуициям. У кого нет способности в каждом отдельном случае переживать особую максиму нравственности, тот никогда не достигнет и действительно индивидуального воления.

Прямой противоположностью этого принципа нравственности является кантовское: поступай так, чтобы правила твоего поведения могли иметь значение для всех людей. Это положение — смерть для всех индивидуальных побуждений к действованию. Решающее значение для меня может иметь не то, как поступили бы все люди, а как следует поступить мне в индивидуальном случае.

Поверхностное суждение возразило бы, пожалуй, на эти мысли: каким образом поведение может носить индивидуальный характер для особого случая и особой ситуации и в то же время определяться чисто идеально из интуиции? Это возражение покоится на смешении нравственного мотива и воспринимаемого содержания поступка. Последнее может служить мотивом и является таковым, например, в случае культурного прогресса или при поведении, вытекающем из эгоизма и т. п.; в случае поведения, основывающегося на чисто нравственной интуиции, — это не так. Мое Я, конечно, направляет свой взор на это содержание восприятия, но отнюдь не определяется им. Этим содержанием пользуются только для того, чтобы образовать себе познавательное понятие, но относящееся сюда моральное понятие Я заимствует не из объекта. Познавательное понятие, почерпнутое из какой-либо определенной ситуации, в которой я нахожусь, только тогда бывает одновременно и моральным понятием, когда я стою на точке зрения определенного морального принципа. Если, допустим, я стоял бы исключительно на почве морали всеобщего культурного развития, тогда я шествовал бы в мире по заранее начертанному маршруту. Из каждого события, которое я воспринимал бы и которое могло бы стать предметом моих занятий, проистекала бы в то же время и нравственная обязанность, а именно, по мере сил способствовать тому, чтобы означенное событие было поставлено на службу культурному развитию. Кроме понятия, раскрывающего мне природно-закономерную связь какого-нибудь события или вещи, к ним оказывается подвешенной еще и нравственная этикетка, содержащая для меня, морального существа, этическое указание, как мне следует себя вести. Эта нравственная этикетка в своей области правомерна, но при более высокой точке зрения она совпадает с идеей, возникающей у меня по отношению к конкретному случаю.

Люди различаются между собой по способности к интуиции. У одного идеи бьют ключом, другой добывает их себе с трудом. Ситуации, в которых люди живут и которые слагают арену их деятельности, не менее различны. Поступок человека зависит, следовательно, от того, как проявляется его способность к интуиции в условиях определенной ситуации. Сумма действующих в нас идей, реальное содержание наших интуиции и слагает то, что — при всей всеобщности мира идей — выступает как индивидуальный склад каждого человека. Поскольку это интуитивное содержание простирается на поведение, оно представляет собой нравственное содержание индивидуума. Дать изжиться этому содержанию является высшим моральным побуждением и в то же время высшим мотивом для того, кто понимает, что все прочие моральные принципы в конечном счете соединяются в означенном содержании. Эту точку зрения можно назвать этическим индивидуализмом.

Решающим для интуитивно предопределенного поступка в каждом конкретном случае оказывается нахождение соответствующей, совершенно индивидуальной интуиции. На этой ступени нравственности лишь постольку может идти речь о всеобщих понятиях нравственности (нормах, законах), поскольку они выявляются из обобщения индивидуальных побуждений. Всеобщие нормы всегда предполагают конкретные факты, из которых они могут быть выведены. Но факты сначала создаются человеческим поведением.

Когда мы отыскиваем закономерное (понятийное в поведении индивидуумов, народов и эпох), мы получаем этику, но не как науку о нравственных нормах, а как естественное учение о нравственности. Лишь добытые таким путем законы относятся к человеческому поведению, как законы природы к отдельному явлению. Но они отнюдь не тождественны с побуждениями, которые мы полагаем в основу нашего поведения. Если хотят понять, каким образом поступок человека проистекает из его нравственного воления, надо сначала рассмотреть отношение благоволения к поступку. Надо прежде всего обратить внимание на поступки, при которых это отношение является определяющим. Когда я или кто-нибудь другой размышляет впоследствии над таким поступком, может выясниться, с какими максимами нравственности мы имеем здесь дело. В то время как я совершаю поступок мною движет максима нравственности, но лишь постольку, поскольку она может жить во мне интуитивно; она связана с любовью к объекту, который я хочу осуществить своим поступком. Я не спрашиваю ни у какого человека и ни у какого правила, должен ли я совершить этот поступок? — но я совершаю его, как только постиг его идею. Лишь благодаря этому он является моим поступком. Кто действует только потому, что признает определенные нравственные нормы, у того поступок оказывается результатом начертанных в его моральном кодексе принципов. Он — просто исполнитель. Он — автомат более высокого порядка. Закиньте в его сознание какой-либо повод к поступку, и тотчас же механизм его моральных принципов придет в движение и сработает надлежащим образом, чтобы реализовать какой-нибудь христианский, гуманный, кажущийся самоотверженным поступок или же поступок, преследующий цели культурно-исторического прогресса. Лишь следуя своей любви к объекту, я сам совершаю собственный поступок. Я действую на этой ступени нравственности не потому, что признаю над собой какого-нибудь господина, или внешний авторитет, или так называемый внутренний голос. Я не признаю никакого внешнего принципа моего поведения, так как я в себе самом нашел основание поведения, любовь к поступку. Я не подвергаю рассудочной проверке, является ли мой поступок добрым или злым; я совершаю его оттого, что я его люблю. Он бывает «добр», когда моя погруженная в любовь интуиция находится в правильном отношении к интуитивно переживаемой мировой связи; он «зол», когда это не так. И я не спрашиваю себя, как поступил бы другой человек в моем случае? — но я поступлю так, как к этому чувствует себя побужденной именно моя особая индивидуальность. Не что-либо общепринятое, не всеобщий обычай или общечеловеческое правило, не какая-нибудь нравственная норма непосредственно руководит мной, а моя любовь к деянию. Я не чувствую никакого принуждения — ни принуждения природного, которое руководило бы мною при моих влечениях, ни принуждения нравственных заповедей, но я просто хочу совершить то, что лежит во мне самом.

Защитники всеобщих нравственных норм могли бы, пожалуй, возразить на эти рассуждения: если каждый человек будет стремиться только к тому, чтобы изживать самого себя и делать то, что ему угодно, тогда не будет никакой разницы между хорошим поступком и преступлением; всякое заложенное во мне мошенничество имеет такое же право изживать себя, как и намерение служить всеобщему благу. Решающее значение для меня, как нравственного человека, может иметь не то обстоятельство, что я наметил себе какой-нибудь поступок сообразно идее, а опробование того, окажется ли этот поступок добрым или злым. Только в первом случае я его и совершу.

Мой ответ на это легко напрашивающееся и все же возникающее лишь из непонимания того, что здесь разумеется, возражение состоит в следующем: кто хочет познать сущность человеческого воления, тот должен различать между путем, который доводит это воление до определенной степени развития, и тем своеобразным характером, который принимает воление, приближаясь к этой цели. На пути к этой цели нормы играют свою правомерную роль. Цель же состоит в осуществлении чисто интуитивно постигнутых нравственных целей. Человек достигает указанных целей в той мере, в какой он обладает способностью вообще возвышаться до интуитивно постигаемого идейного содержания мира. В отдельном волении к этим целям по большей части примешиваются в качестве побуждения или мотива другие элементы. И все-таки интуиция может предопределяюще участвовать или соучаствовать в человеческой воле. Что человек должен делать, то он и делает; он является ареной, на которой долженствование становится действием; но его собственный поступок — это тот, которому как таковому он дает возникнуть из самого себя. Побуждение может быть при этом только чисто индивидуальным. И поистине индивидуальным может быть только такой волевой поступок, который возник из интуиции. Деяние преступника, что-либо злое может быть названо изживанием индивидуальности в том же смысле, как и воплощение чистой интуиции, только в том случае, если мы причислим к человеческой индивидуальности также и слепые влечения. Но слепое влечение, толкающее на преступление, проистекает не из интуиции и принадлежит не к индивидуальному в человеке, а к наиболее всеобщему в нем, к тому, что в одинаковой степени сказывается у всех индивидуумов и из чего человек высвобождается с помощью своего индивидуального. Индивидуальное во мне не есть мой организм, с его влечениями и чувствованиями, но оно есть единый мир идей, вспыхивающий в этом организме. Мои влечения, инстинкты, страсти не обосновывают во мне ничего другого, кроме того, что я принадлежу к общему роду человек; то, что в этих влечениях, чувствованиях и страстях особым образом изживается нечто идеальное, это и обосновывает мою индивидуальность. В силу своих инстинктов и влечений я человек, двенадцать которых образуют дюжину; в силу особой формы идеи, посредством которой я — в этой дюжине — обозначаю себя как Я, я есмь индивидуум. По специфике моей животной природы только чужое существo могло бы отличить меня от других; но своим мышлением, т. е. деятельным постижением того, что изживается в моем организме как идеальное, я отличаю себя от других. Таким образом, о действии преступника никак нельзя сказать, что оно проистекает из идеи. Более того, это-то п характерно для преступных деяний, что они выводятся именно из внеидейных элементов человека.

Поступок ощущается свободным, поскольку основание его явствует из причастной к идеям части моего индивидуального существа; всякий же другой поступок, безотносительно к тому, совершен ли он по принуждению природы или под давлением нравственной нормы, ощущается несвободным.

Человек свободен, поскольку он в каждое мгновение жизни в состоянии следовать самому себе. Нравственный поступок есть мой поступок только тогда, когда он в этом смысле может быть назван свободным. Здесь речь идет прежде всего о том, при каких предпосылках поволенный поступок ощущается как свободный. Каким образом эта чисто этически постигнутая идея свободы осуществляется в человеческом существе — выяснится из дальнейшего.

Поступок, совершенный из свободы, не исключает нравственных законов, а включает их; он лишь оказывается на более высокой ступени по сравнению с тем, который только продиктован этими законами. Отчего это мой поступок должен меньше служить общему благу, когда я совершил его из любви, чем когда я выполнил его только на том основании, что я ощущаю своим долгом служить общему благу? Голое понятие долга исключает свободу, поскольку оно не хочет признавать индивидуального, а требует подчинения последнего всеобщей норме. Свобода поведения мыслима только с точки зрения этического индивидуализма.

Но как возможна совместная жизнь людей, если каждый будет стремиться лишь к тому, чтобы осуществлять свою индивидуальность? Таково возражение неверно понятого морализма. Последний полагает, что сообщество людей возможно лишь при условии, если все они соединены сообща установленным нравственным порядком. Этот морализм как раз не понимает единства мира идей. Он не берет в толк того, что деятельный во мне мир идей не отличается от действующего в моих ближних. Конечно, это единство есть лишь результат мирового опыта. Однако оно должно быть таковым. Ибо будь оно познаваемо как-либо иначе, чем посредством наблюдения, то в его области имело бы значение не индивидуальное переживание, а всеобщая норма. Индивидуальность возможна только тогда, когда каждое индивидуальное существо знает о другом только посредством индивидуального наблюдения. Разница между мной и моим ближним заключается совсем не в том, что мы живем в двух совершенно различных мирах, а в том, что он из общего нам обоим мира идей получает другие интуиции, чем я. Он хочет изживать свои интуиции, а я мои. Если мы оба действительно черпаем их из идей и не следуем никаким внешним (физическим или духовным) побуждениям, то мы можем лишь сойтись и одинаковом стремлении, в одних и тех же намерениях. Нравственное непонимание, взаимное столкновение у нравственно свободных людей исключено. Только нравственно несвободный человек, следующий природному влечению или принятому велению долга, отталкивает стоящего рядом с ним человека, если тот не следует одинаковому инстинкту или одинаковой заповеди. Жить в любви к деятельности и давать жить в понимании чужого воления — вот основная максима свободных людей. Они не знают никакого другого долженствования, кроме того, с которым их воление вступает в интуитивное согласие; как они будут волить в каждом отдельном случае, это скажет им их способность постижения идей.

Если бы в человеческом существе не была заложена основа уживчивости, ее нельзя было бы привить никакими внешними законами! Человеческие индивидуумы могут, сосуществуя, изживать себя только потому, что они одного духа. Свободный живет в доверии к тому, что другой свободный принадлежит вместе с ним к одному духовному миру и сойдется с ним в своих намерениях. Свободный не требует от своего ближнего никакого взаимного согласия, но он ждет его, потому что оно заложено в человеческой природе. Тем самым имеется в виду не необходимость всякого рода внешних учреждений, а образ мыслей, душевный строй, при котором человек в своем самопереживании среди ценимых им собратьев в наибольшей степени отдает должное человеческому достоинству.

Найдется немало людей, которые скажут: очерчиваемое тобой понятие свободного человека — только химера, нигде не осуществленная. Мы же имеем дело с действительными людьми, у которых лишь тогда можно надеяться на нравственность, если они подчиняются нравственной заповеди, если они понимают свою нравственную миссию как долг и не предаются свободно своим склонностям и своей любви. — Я в этом нисколько не сомневаюсь; это мог бы отрицать только слепой. Но если таков последний вывод, тогда кончайте со всем лицемерием нравственности! Тогда скажите просто: человеческая натура должна быть принуждаема к своим поступкам, поскольку она не свободна. Навязывается ли эта несвобода с помощью физических средств или нравственных законов, несвободен ли человек, потому что он следует своему безмерному половому влечению, или оттого, что он связан оковами условной нравственности, — с известной точки зрения это совершенно безразлично. Но только не утверждайте, что такой человек вправе называть какой-либо поступок своим, тогда как он понуждается к нему чуждой властью. И вот же из самой среды этого принудительного порядка встают во весь рост люди, свободные умы, которые находят самих себя в диком хаосе обычаев, насильственных законов, религиозной практики и т. д. Они свободны, поскольку следуют самим себе, и несвободны, поскольку подчиняются. Кто из нас может сказать, что он во всех своих поступках действительно свободен? Но в глубине каждого из нас живет некое существо, в котором обретает дар речи свободный человек.

Наша жизнь слагается из поступков свободы и несвободы. Но мы не можем додумать до конца понятие человека, не придя к свободному духу как чистейшему выражению человеческой природы. Ибо мы поистине люди лишь постольку, поскольку мы свободны.

Это идеал, скажут многие. Без сомнения, но такой, который, как реальный элемент, работает в нашем существе, пробиваясь на поверхность. Это не измышленный или пригрезившийся идеал, но такой, в котором есть жизнь и который отчетливо возвещает о себе даже в самой несовершенной форме своего бытия. Будь человек только природным существом, тогда искание идеалов, т. е. идей, которые бездейственны в данный момент, но осуществление которых необходимо, было бы бессмыслицей. В предмете, принадлежащем внешнему миру, идея определяется восприятием; мы сделали все зависящее от нас, если узнали связь между идеей и восприятием. В случае человека это не так. Сумма его бытия не может быть определена без него самого; его истинное понятие как нравственного человека (свободного ума) не соединено заведомо и объективно с образом восприятия «человек», чтобы впоследствии быть просто установленным в познании. Человек должен сам своим деянием соединить свое понятие с восприятием «человек». Понятие и восприятие тождественны здесь лишь в том случае, когда человек сам приводит их к тождественности. Но он способен на это, лишь после того как нашел понятие свободного ума, т. е. свое собственное понятие. В объективном мире нашей организацией проведена у нас пограничная черта между восприятием и понятием; познание преодолевает эту границу. В субъективной природе также наличествует эта граница; человек преодолевает ее в ходе своего развития, доводя в своем явлении свое понятие до окончательного выражения. Таким образом как интеллектуальная, так и нравственная жизнь человека приводит нас к его двойной природе: к восприятию (непосредственному переживанию) и мышлению. Интеллектуальная жизнь преодолевает эту двоякую природу посредством познания, нравственная жизнь — посредством фактического осуществления свободного духа. Каждое существо имеет свое прирожденное понятие (закон своего бытия и действования); но во внешних вещах оно неразрывно связано с восприятием и только в пределах нашего духовного организма отделено от него. У самого человека понятие и восприятие сначала фактически разделены, чтобы затем фактически же быть соединенными им. На это можно возразить: нашему восприятию человека в каждое мгновение его жизни соответствует определенное понятие, как, впрочем, и всякой другой вещи. Я могу составить себе понятие шаблонного человека, и он может быть дан мне также и как восприятие; если я присоединю к нему еще и понятие свободного духа, то у меня будет два понятия для одного и того же объекта.

Это помыслено в одностороннем порядке. Как объект восприятия, я подвержен непрерывному изменению. Ребенком я был другим, другим я был и в юности и уже взрослым человеком. Более того, в каждое мгновение образ моего восприятия иной, чем в предыдущее мгновение. Эти изменения могут совершаться в таком направлении, что в них будет всегда проявляться один и тот же (шаблонный) человек, или так, что они будут выражением свободного духа. Этим изменениям подвержено и мое поведение, как объект восприятия.

В объекте восприятия «человек» дана возможность преобразования себя, подобно тому как в семени растения заложена возможность стать целым растением. Растение преобразуется в силу объективной, заложенной в нем закономерности; человек же остается в своем состоянии несовершенства, если он сам не берется в себе за материал преобразования и не преобразует себя собственной силой. Природа делает из человека только природное существо; общество — существо, поступающее сообразно законам; только он сам может сделать из себя свободное существо. Природа освобождает человека от своих оков на известной стадии его развития, общество доводит это развитие до следующего пункта; завершить себя человек может только сам.

Итак, точка зрения свободной нравственности не утверждает, что свободный дух — единственная форма, в которой человек может существовать. Она видит в свободной духовности только последнюю стадию развития человека. Этим вовсе не отвергается правомерность действования согласно нормам как стадия развития. Оно только не может быть признано за точку зрения абсолютной нравственности. Но свободный дух преодолевает нормы в том смысле, что он не одни только заповеди ощущает как мотивы, а строит свое поведение по собственным импульсам (интуициям).

Если Кант говорит о долге: «Долг! Ты возвышенное, великое имя, не содержащее в себе ничего излюбленного, сопровождаемого льстивой вкрадчивостью, но устанавливающее закон… перед которым умолкают все склонности, хотя бы втайне они и противодействовали ему», — то из сознания свободного духа человек возражает ему: «Свобода! Ты, приветливое, человеческое имя, содержащее в себе все нравственно излюбленное, поскольку оно наиболее отвечает моему человеческому достоинству, и не делающее меня ничьим слугой; ты, что не устанавливаешь голого закона, но выжидаешь того, что моя нравственная любовь сама признает за закон, ибо перед каждым только навязанным законом она чувствует себя несвободной».

Такова противоположность чисто законосообразной и свободной нравственности. Филистер, усматривающий в чем-нибудь внешне установленном воплощенную нравственность, усмотрит, пожалуй, в свободном духе даже опасного человека. Но он сделает это оттого лишь, что его взгляд стеснен в пределах какой-то определенной эпохи. Если бы он мог выглянуть за ее пределы, ему тотчас же пришлось бы обнаружить, что свободный дух столь же редко испытывает необходимость переступить законы своего государства, как и сам филистер, и притом никогда не вступает с ними в действительное противоречие. Ибо и сами государственные законы все до одного возникли из интуиции свободных умов, равно как и все другие объективные законы нравственности. Нет такого закона, применяемого авторитетом семьи, который однажды не был бы интуитивно постигнут и установлен каким-либо родоначальником; даже и условные законы нравственности устанавливаются первоначально определенными людьми, а законы государства возникают всегда в голове какого-либо государственного мужа. Эти умы установили законы над прочими людьми, и несвободен только тот, кто забывает об этом их происхождении и делает их либо внечеловеческими заповедями, объективными, независимыми ни от чего человеческого понятиями нравственного долга, либо же повелевающим голосом своего собственного, лже-мистически мыслимого принудительным внутреннего мира. Но кто не упускает из виду этого происхождения, а ищет его в человеке, тот считается с ним, как с элементом все того же мира идей, из которого он получает и свои нравственные интуиции. Если он считает, что его интуиции лучше, он пытается заменить ими существующие; если же он находит последние правильными, он поступает сообразно им, как если бы они были его собственными.

Не должно быть такой формулы, будто человек предназначен для осуществления какого-то обособленного от него нравственного миропорядка. Кто утверждает это, тот стоит все еще по отношению к науке о человечестве на такой же точке зрения, на какой стояло естествознание, когда оно полагало, что бык имеет рога для того, чтобы бодаться. Естествоиспытатели благополучно вышвырнули это телеологическое понятие на кладбище мертвых идей. Этике труднее разделаться с ним. Но подобно тому как не рога существуют ради боданья, а боданье благодаря рогам, так и человек существует не для нравственности, а нравственность благодаря человеку. Свободный человек поступает нравственно, оттого что у него есть нравственная идея; но он совершает поступки не для того, чтобы возникла нравственность. Человеческие индивидуумы с присущими их существу нравственными идеями являются предпосылкой нравственного миропорядка.

Человеческий индивидуум — источник всякой нравственности и средоточие земной жизни. Государство, общество существуют лишь постольку, поскольку они оказываются необходимым следствием индивидуальной жизни. Что государство и общество оказывают затем обратное влияние на индивидуальную жизнь, это так же понятно, как и то, что боданье, существующее благодаря рогам, в свою очередь оказывает обратное влияние на дальнейшее развитие рогов у быка, которые при долгом неупотреблении просто выродились бы. Так же должен был бы выродиться и индивидуум, если бы он вел обособленную жизнь вне общения с людьми. Оттого именно и образуется общественный строй, чтобы в благоприятном смысле снова оказывать обратное воздействие на индивидуум.

X. ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ И МОНИЗМ

Наивный человек, который признает действительным то, что он может видеть глазами и схватить руками, требует и для своей нравственной жизни побудительных оснований, которые можно было бы воспринимать органами внешних чувств. Он нуждается в некоем существе, которое сообщало бы ему эти побудительные основания понятным для его внешних чувств способом. Он предоставит человеку, которого он считает мудрее и могущественнее себя или власть которого над собой он признает по какой-либо другой причине, диктовать себе эти побудительные основания как заповеди. Таким образом нравственными принципами оказываются названные уже ранее авторитеты: семейный, государственный, общественный, церковный и божественный. Наиболее стеснительный человек верит еще какому-либо другому одному человеку; более продвинутый предоставляет какому-нибудь большинству (государству, обществу) диктовать себе свое нравственное поведение. Он опирается всегда на какие-нибудь осязаемые авторитеты. У кого, наконец, начинает брезжить убеждение, что речь идет, по существу, о таких же слабых людях, как и он, тот ищет разъяснения у более высокой власти, у некоего Божественного Существа, которое он, однако, снабжает чувственно воспринимаемыми свойствами. Он заставляет это Существо сообщать ему понятийное содержание его нравственной жизни опять-таки на чувственно воспринимаемый лад, все равно — является ли ему Бог в «неопалимой купине» или бродящим среди людей в телесно-человеческом облике и внятно говорящим, что им следует и чего не следует делать.

Высшая ступень развития наивного реализма в области нравственности — это та, когда нравственная заповедь (нравственная идея) мыслится отделенной от всякого постороннего существа и гипотетически признается за абсолютную силу внутри самого человека. То, чему он внимал поначалу как внешнему гласу Божьему, тому он внемлет теперь как самостоятельной силе внутри себя и говорит об этом внутреннем голосе, отождествляя его с совестью.

Но тем самым уже преодолевается ступень наивного сознания, и мы вступаем в область, где нравственные законы обособляются в качестве норм. Они уже не имеют тогда носителя, но становятся метафизическими сущностями, существующими сами пo себе. Они аналогичны незримо-зримым силам метафизического реализма, ищущего действительности не с помощью того участия, которое принимает в ней человеческое существо своим мышлением, а гипотетически примышляющего ее к пережитому. Но и внечеловеческие нормы нравственности всегда выступают в качестве сопутствующего явления при метафизическом реализме. Этот метафизический реализм вынужден и происхождение самой нравственности искать вне сферы человеческой действительности. Здесь наличествуют различные возможности. Если предполагаемая сущность мыслится сама по себе лишенной мышления и действующей по чисто механическим законам, каковой и должна быть сущность материализма, тогда она производит из себя по чисто механической необходимости и человеческий индивидуум вместе со всем, что с ним связано. Сознание свободы может быть тогда только иллюзией. Ибо в то время, как я считаю себя творцом своего поступка, во мне действует лишь составляющая меня материя и процессы ее движения. Я считаю себя свободным; фактически же все мои поступки суть лишь результаты лежащих в основе моего телесного и духовного организма материальных процессов. Только вследствие нашего незнакомства с принуждающими нас мотивами — так полагает это воззрение — у нас есть чувство свободы. «Мы должны здесь снова подчеркнуть, что это чувство свободы покоится… на отсутствии внешних принудительных мотивов». «Наше поведение столь же вынужденно, как и наше мышление» (Циген, «Руководство по физиологической психологии»).[5]

Другая возможность заключается в том, что человек усматривает внечеловеческое Абсолютное таящимся позади явлений в каком-нибудь духовном Существе. Тогда и побуждение к поступку он будет искать в такой духовной силе. Он будет принимать обнаруживаемые в своем разуме нравственные принципы за излияния этого потустороннего Существа, имеющего на человека свои особые виды. Нравственные законы являются дуалисту этого направления продиктованными Абсолютом; человеку же надлежит просто исследовать разумом эти решения абсолютного Существа и выполнять их. Нравственный миропорядок является дуалисту воспринимаемым отблеском стоящего за этим миропорядком более высокого порядка. Земная нравственность есть явление внечеловеческого миропорядка. В этом нравственном порядке речь идет не о человеке, а о некоем Существе-в-себе, о внечеловеческом Существе. Человек должен делать то, чего хочет это Существо. Эдуард фон Гартман, представляющий названное Существо-в-себе как Божество, для которого собственное его бытие есть страдание, полагает, что это Божественное Существо сотворило мир, чтобы освободиться через него от своего бесконечно великого страдания. Поэтому Гартман рассматривает нравственное развитие человечества как процесс, предназначение которого в том, чтобы освободить Божество. «Только построением нравственного миропорядка со стороны разумных, сознающих себя индивидуумов мировой процесс может быть… приведен к своей цели». — «Реальное бытие — это воплощение Божества, мировой процесс — история страданий воплотившегося Бога и в то же время путь к искуплению Распятого во плоти; нравственность же есть совокупная работа по сокращению этого пути страдания и искупления» (Гартман, «Феноменология нравственного сознания»).Человек действует здесь не потому, что он хочет, но потому, что он должен действовать, ибо Бог хочет быть искупленным. Подобно тому как материалистический дуалист делает человека автоматом, поступки которого являются лишь результатом чисто механической закономерности, так и спиритуалистический дуалист (т. е. тот, кто усматривает Абсолют, Существо-в-себе в чем-то духовном, в чем человек своим сознательным переживанием не принимает никакого участия) делает его рабом воли этого Абсолюта. В пределах как материализма, так и одностороннего спиритуализма, вообще в пределах умозаключающего к внечеловеческому, как к истинной действительности, а не переживающего эту последнюю метафизического реализма, свобода оказывается исключенной.

Наивный, а равным образом и метафизический реализм, будучи последовательными, должны оба на одном и том же основании отрицать свободу, поскольку они видят в человеке только исполнителя необходимым образом навязанных ему принципов. Наивный реализм убивает свободу подчинением авторитету некоего воспринимаемого или мыслимого по аналогии с восприятием существа или, наконец, подчинением абстрактному внутреннему голосу, толкуемому им как «совесть»; метафизик, без обиняков умозаключающий к внечеловеческому, не может признать свободу, потому что для него человек обусловлен механически либо морально неким «Существом-в-себе».

Монизм должен будет признать частичную правомерность наивного реализма, поскольку он признает правомерность мира восприятий. Кто не способен посредством интуиции осуществлять нравственные идеи, тот должен получать их от других. В той мере, в какой человек получает свои нравственные принципы извне, он фактически несвободен. Но монизм приписывает идее одинаковое значение наряду с восприятием. Идея может обнаруживаться только в человеческом индивидууме. Поскольку человек следует побуждениям с этой стороны, он ощущает себя свободным. Однако монизм отрицает какую-либо правомерность метафизики, оперирующей лишь с помощью умозаключений, а следовательно, и правомерность происходящих от так называемых «существ-в-себе» побуждений к поступкам. С точки зрения монизма человек несвободен в своих поступках, когда он следует какому-либо воспринимаемому внешнему принуждению; он может быть свободен в своих поступках, когда он повинуется только самому себе. Монизм не может признавать какого-то бессознательного принуждения, скрывающегося за восприятием и понятием. Когда кто-либо утверждает о поступке своего ближнего, что он совершен несвободно, то он обязан указать в пределах воспринимаемого мира вещь или человека, или учреждение, которые побудили его к этому поступку; если утверждающий ссылается на некие причины поступка, лежащие вне чувственно и духовно действительного мира, то монизм не может вдаваться в обсуждение подобного утверждения.

Согласно монистическому воззрению, человек бывает в своих поступках частично несвободным, частично же свободным. Он застает себя несвободным в мире восприятии и осуществляет в себе свой свободный дух.

Нравственные заповеди, которые метафизик, оперирующий одними только умозаключениями, вынужден считать излияниями некой высшей власти, оказываются для сторонника монизма просто мыслями людей; нравственный миропорядок для него не есть копия ни чисто механического порядка природы, ни внечеловеческого миропорядка, но вполне свободное человеческое дело. Человеку надлежит проводить в мире волю не какого-то вне его лежащего Существа, а свою собственную; он осуществляет не решения и намерения другого Существа, а свои собственные. Монизм усматривает за действующими людьми не пели какого-то чуждого им миродержавия, самовольно определяющего поступки люден; но, поскольку люди осуществляют интуитивные идеи, они преследуют только свои сугубо человеческие цели. И притом каждый индивидуум преследует свои особые цели. Ибо мир идеи изживается не в сообществе люден, а только в человеческих индивидуумах. То, что выявляется как общая цель человеческого сообщества, есть лишь следствие конкретных волевых деяний индивидуумов, и к тому же по большей части немногих отдельных избранников, за которыми другие следуют как за своими авторитетами. Каждый из нас призван стать свободным духом, подобно тому как каждый росток розы предназначен стать розой.

Итак, монизм в области истинно нравственного действованния есть философия свободы. Поскольку он представляет собой философию действительности, то он в такой же мере отвергает метафизические, недействительные ограничения свободного духа, в какой он признает физические и исторические (наивно-действительные) рамки наивного человека. Поскольку он рассматривает человека не как законченный продукт, полностью осуществляющий себя в каждый момент жизни, то спор о том, свободен ли человек как таковой или несвободен, кажется ему ничтожным. Он видит в человеке развивающееся существо и спрашивает, может ли на этом пути развития быть достигнута также и ступень свободного духа.

Монизм знает, что природа не выпускает человека из своих рук вполне готовым свободным духом, но что она ведет его до известной ступени, с которой он продолжает свое развитие как все еще несвободное существо, пока он не достигает точки, где находит самого себя.

Для монизма ясно, что существо, действующее под влиянием физического или морального принуждения, не может быть подлинно нравственным. Он рассматривает прохождение через автоматическое поведение (сообразно естественным влечениям н инстинктам) и прохождение через послушное поведение (сообразно нравственным нормам) как необходимые предварительные ступени нравственности, но он осознает возможность преодоления свободным духом обеих стадий прохождения. Монизм освобождает подлинно нравственное мировоззрение вообще от внутри-мировых оков правил наивной нравственности н от правил внешне-мировой нравственности умозрительных метафизиков. Первые он не может устранить из мира, как не может же устранить из него восприятия, вторые он отклоняет, поскольку ищет все принципы, объясняющие н освещающие мировые явления, в пределах мира, а не вне последнего. Подобно тому как монизм отвергает даже самое размышление об иных принципах познания, кроме присущих человеку (ср. стр. 569), он так же решительно отклоняет и мысль об иных правилах нравственности, кроме свойственных человеку. Человеческая нравственность, как и человеческое познание, обусловлены человеческой природой. И подобно тому как другие существа разумели бы под познанием нечто совсем иное, чем мы, так и нравственность этих других существ была бы иной, чем наша. Для сторонника монизма нравственность есть специфически человеческое свойство, а свобода — человеческая форма быть нравственным.

1-е дополнение к новому изданию 1918 г. Некоторая трудность при обсуждении изложенного в двух предшествующих главах может возникнуть оттого, что читатель почувствует себя наткнувшимся на определенное противоречие. С одной стороны говорится о переживаниях мышления, которому приписывается всеобщее, одинаковое для всякого человеческого сознания значение; с другой стороны здесь указывается на то, что идеи, которые осуществляются в нравственной жизни и однородны с идеями, вырабатываемыми в мышлении, изживаются индивидуальным образом в каждом человеческом сознании. Кто ощутит в себе потребность остановиться на этом противопоставлении как на некоем «противоречии» и кто не постигнет, что именно в живом созерцании этой фактически существующей противоположности обнаруживается некий срез сущности человека, тому не смогут явиться в правильном свете ни идея познания, ни идея свободы. Для воззрения, которое мыслит свои понятия просто отвлеченными (абстрагированными) из чувственного мира и не терпит никаких прав за интуицией, признанная здесь за действительность мысль останется «голым противоречием». Но для прозрения, постигающего, каким образом интуитивно переживаются идеи в качестве чего-то на себе самом покоящегося сущностного, совершенно ясно, что человек, окруженный в акте познания миром идей, вживается в нечто единое для всех людей н что когда он заимствует из мира идей интуиции для своих волевых актов, то некое звено этого мира идей индивидуализируется той же самой деятельностью, которую он в духовно-идеальном процессе при акте познания развивает как общечеловеческую. То, что кажется логическим противоречием, а именно всеобщий характер идей познавательных и индивидуальный — идей нравственных, это же, будучи увиденным в своей действительности, становится как раз живым понятием. В том-то и состоит отличительная черта человеческого существа, что в человеке интуитивно постигаемое колеблется как бы в живом маятникообразном движении между общезначимым познанием и индивидуальным переживанием этого всеобщего. Кто не в состоянии увидеть амплитуду одного из колебаний этого маятника в ее действительности, для того мышление остается лишь субъективной человеческой деятельностью; кто не может узреть другого колебания, для того с мыслительной деятельностью человека как бы утрачивается всякая индивидуальная жизнь. Познание для мыслителя первого рода и нравственная жизнь для мыслителя второго рода предстают непроницаемыми для взора фактами. Оба станут приводить для объяснения этих фактов всяческие представления, которые все равно не достигнут цели, так как способность переживать мышление будет ими либо вовсе не понята, либо понята ошибочно, как только абстрагирующая деятельность.

2-е дополнение к новому изданию 1918 г. На стр. 606 говорится о материализме. Мне отлично известно, что существуют мыслители — подобно названному выше Т. Цигену, — которые сами отнюдь не называют себя материалистами, но которые тем не менее с изложенной в этой книге точки зрения должны быть обозначены этим понятием. Дело не в том, заявляет ли кто-нибудь, что мир заключен для него не в одном только материальном бытии и что он, следовательно, не является материалистом. Дело в том, что он развивает понятия, приложимые только к материальному бытию. Кто говорит: «Наше поведение столь же вынуждено, как и наше мышление», тот устанавливает тем самым понятие, приложимое только к материальным процессам, но не приложимое ни к поведению, ни к бытию; и если бы он додумывал свои понятия до конца, он вынужден был бы мыслить именно материалистически. Если он этого не делает, то только в силу той непоследовательности, которая так часто бывает следствием не доведенного до конца мышления. Мы часто слышим теперь, будто материализм XIX века научно опровергнут. На самом же деле это совершенно не так. Но только в настоящее время люди часто не замечают, что у них нет никаких других идей, кроме таких, с которыми можно подступаться лишь к материальному. Вследствие этого материализм теперь оказывается скрытым, между тем как во второй половине XIX века он выступал открыто. По отношению к воззрению, постигающему мир духовно, скрытый материализм современности не менее нетерпим, чем явно признанный таковым материализм прошлого столетия. Он лишь вводит в заблуждение многих, считающих себя вправе отклонять мировоззрение, простирающееся на духовное, поскольку-де естественно-научное мировоззрение «давно уже покинуло почву материализма».

XI. ЦЕЛЬ МИРА И ЦЕЛЬ ЖИЗНИ (НАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА)

Среди разнообразных течений в духовной жизни человечества надлежит проследить одно, которое можно назвать преодолением понятия цели в сферах, к которым оно не принадлежит. Целесообразность составляет определенный род в ряду явлений. Поистине целесообразность действительна лишь тогда, когда в противоположность отношению между причиной и следствием, где предыдущее событие определяет позднейшее, имеет место обратное, а именно, когда последующее событие действует определяющим образом на более раннее. Это выступает, прежде всего, только в случае человеческих поступков. Человек совершает поступок, который он себе заранее представляет, и дает этому представлению определить свои поступок. Более позднее — сам поступок — действует с помощью представления на более раннее — человека, совершающего поступок. Этот окольный путь через представление решительно необходим для целесообразной связи.

В процессе, который распадается на причину и следствие, следует различать восприятие и понятие. Восприятие причины предшествует восприятию следствия; причина и следствие оставались бы в нашем сознании просто соположенными, если бы мы не могли посредством соответствующих им понятий соединять их друг с другом. Восприятие следствия может всегда следовать только за восприятием причины. Если следствие должно иметь реальное влияние на причину, то это может произойти только с помощью понятийного фактора. Ибо фактора восприятия следствия попросту не существует до фактора восприятия причины. Кто утверждает, что цветок — корня, т. е. что он оказывает некоторое воздействие на корень, тот может утверждать это только относительно того фактора в цветке, который он констатирует в нем посредством мышления, фактора восприятия цветка еще не существует к моменту возникновения корня. Для целесообразной же связи необходима не только идеальная закономерная связь более позднего с более ранним, но и то, чтобы понятие (закон) следствия реально, посредством какого-нибудь ощутимого процесса влияло на причину. Однако ощутимое влияние понятия на что-нибудь другое мы можем наблюдать только на человеческих поступках. Здесь, стало быть, только и применимо понятие цели. Наивное сознание, придающее значение только ощутимому, пытается — как мы неоднократно отмечали — переносить ощутимое и туда, где познанию подлежит только идеальное. В воспринимаемом событии оно ищет ощутимых связей, а если не находит таковых, то вмысливает их туда. Имеющее значение в субъективном поведении понятие цели оказывается подходящим элементом для таких вымышленных связей. Наивный человек знает, как он выполняет какое-нибудь дело, и выводит отсюда, что природа поступает точно так же. В чисто идеальных природных связях он усматривает не только невидимые силы, но и невоспринимаемые реальные цели. Человек мастерит свои орудия целесообразно; по такому же рецепту наивный реалист заставляет Творца строить организмы. Лишь очень постепенно исчезает это ложное понятие цели из наук. В философии оно продолжает изрядно бесчинствовать и по сен день. Здесь все еще ставят вопросы о вне-мировой цели мира, о внечеловеческом назначении (следовательно, и о цели) человека и так далее.

Монизм отвергает понятие цели во всех областях за единственным исключением сферы человеческих поступков. Он ищет законов природы, а не целей природы. Цели природы суть такие же произвольные допущения, как и невоспринимаемые силы (стр. 564). Но даже жизненные цели, которые человек ставит себе не сам, являются с точки зрения монизма неправомерными допущениями. Исполнено цели лишь то, что человек заведомо сделал таковым, ибо только посредством осуществления идеи возникает целесообразное. Действенной же — в реальном смысле — идея становится только в человеке. Поэтому человеческая жизнь имеет только ту цель и то назначение, которые дает ей человек. На вопрос: какую цель имеет человек в жизни, монизм может ответить только так: ту, которую он сам себе ставит. Мое призвание в мире не предопределено, но каждый раз оказывается тем, которое я сам себе избираю. Я вступаю на свой жизненный путь не связанный никаким заранее начертанным маршрутом. Идеи осуществляются целесообразно только людьми. Поэтому неуместно говорить о воплощении идей историей. Все выражения типа: «История есть развитие людей к свободе» или «Она есть осуществление нравственного миропорядка» и т. д. несостоятельны с монистической точки зрения.

Приверженцы понятия цели полагают, что вместе с ним им пришлось бы отказаться одновременно и от всякого порядка и единства мира. Послушаем, например, Роберта Гамерлинга («Атомистика воли», том II, стр. 201): «Пока в природе существуют влечения, нелепо отрицать в ней цели.

Подобно тому как образование некой части человеческого тела определено и обусловлено не какой-нибудь витающей в воздухе идеей этой части, а связью с более крупным целым — с телом, которому принадлежит данная часть, так и образование каждого природного существа, будь то растение, животное или человек, определено и обусловлено не витающей в воздухе идеей такового, а принципом формы более значительного, целесообразно себя изживающего и формирующего целого природы». И еще на стр. 191 того же тома: «Теория цели утверждает только то, что, несмотря на тысячи неудобств и мук этой тварной жизни, в образованиях и стадиях развития природы явно содержится некая высокая целесообразность и планомерность, — однако планомерность и целесообразность, осуществляющие себя только в пределах естественных законов и не рассчитанные на целый мир тунеядцев, в котором жизни не противостояла бы смерть, становлению — прохождение со всеми более или менее безрадостными, но решительно неизбежными промежуточными ступенями.

Когда противники понятия цели противопоставляют еле собранную мусорную кучку половинчатых или цельных, мнимых или действительных нецелесообразностей миру чудес целесообразности, каковым являет его во всех областях природа, то я нахожу это в равной степени потешным».

Что называется здесь целесообразностью? Согласованность восприятий в некое целое. Но так как в основе всех восприятий лежат законы (идеи), которые мы находим посредством нашего мышления, то планомерная согласованность членов воспринимаемого целого и есть как раз идеальная согласованность содержащихся в этом воспринимаемом целом членов единой идейной целостности. Когда говорится, что животное или человек не определены витающей в воздухе идеей, то это лишь неудачное выражение, и осуждаемое здесь воззрение при правильном выборе выражений само по себе утрачивает свой абсурдный характер. Животное, конечно, определено не какой-то витающей в воздухе идеей, а врожденной ему и составляющей его закономерную сущность идеей. О целесообразности нельзя говорить как раз потому, что идея не находится вне вещи, а действует в ней как ее сущность. И кто отрицает, что природное существо определено извне (все равно, витающей ли в воздухе или существующей вне твари, в духе мирового Творца идеей), как раз он-то и должен признать, что это существо определяется не целесообразно и планомерно извне, а причинно и закономерно изнутри. Я лишь тогда конструирую машину целесообразно, когда привожу ее части в такую связь, которой они не имеют от природы. Целесообразность ее устройства состоит тогда в том, что я полагаю способ действия машины в ее основу как ее идею. Машина становится вследствие этого объектом восприятия с соответствующей идеей. Таковы же и существа природы. Кто называет вещь целесообразной оттого, что она построена закономерно, тому следовало бы приложить это обозначение именно к природным существам. Но только эту закономерность не надо смешивать с закономерностью субъективных человеческих поступков. Для цели совершенно необходимо, чтобы действующая причина была понятием, и притом понятием следствия.

В природе же нигде нельзя обнаружить понятий, как причин; понятие всегда оказывается лишь идеальной связью между причиной и следствием. Причины существуют в природе только в форме восприятий.

Дуализм может разглагольствовать о мировых и природных целях. Там, где для нашего восприятия обнаруживается закономерное сочетание причины н следствия, дуалист может допустить, что мы видим лишь оттиск некой связи, в которой абсолютная мировая сущность реализовала свои цели. Для монизма вместе с абсолютной, не переживаемой, но гипотетически измышляемой мировой сущностью отпадает также и основание для допущения мировых и природных целей.

Дополнение к новому изданию 1918е. Если непредубежденно продумать развитую здесь тему, то нельзя будет утверждать, будто автор этого изложения со своим отрицанием понятия цели применительно к фактам внечеловеческого порядка стоял на почве тех мыслителей, которые отклонением этого понятия создают себе возможность понимать все лежащее вне человеческой деятельности — а затем и ее самое — как только природное свершение. От этого его должно было бы защитить уже одно то обстоятельство, что самый процесс мышления изображается в этой книге как чисто духовный. Если идея цели отвергается здесь также и для духовного, вне человеческой деятельности лежащего мира, то оттого лишь, что в этом мире открывается нечто более высокое, чем цель, осуществляющаяся в человеческом смысле слова. И если о мыслимом по образцу человеческой целесообразности целесообразном назначении человеческого рода здесь говорится как об ошибочной мысли, то лишь в том смысле, что цели ставит себе отдельный человек, а уже из них слагается результат совокупной деятельности человечества. Этот результат оказывается тогда чем-то более высоким, чем составляющие его звенья — человеческие цели.

XII. МОРАЛЬНАЯ ФАНТАЗИЯ (ДАРВИНИЗМ И НРАВСТВЕННОСТЬ)

Свободный дух действует по своим импульсам, которые суть интуиции, отобранные им с помощью мышления из всего мира его идей. Для несвободного духа основание, по которому он выделяет из своего идейного мира определенную интуицию, лежит в данном ему мире восприятий, т. е. в бывших у него до сих пор переживаниях. Прежде чем прийти к какому-либо решению, он вспоминает, что в аналогичном случае сделал или посоветовал сделать кто-нибудь или что предписал в этом случае Бог и т. д., и сообразно с этим он действует. Для свободного духа такие предусловия не являются единственными побуждениями к действованию. Он принимает в прямом смысле слова первичное решение. При этом ему так же мало дела до того, как посту пали в подобном случае другие, как и до того, что они в отношении этого предписывали. У него чисто идеальные основания, которые побуждают его выделить из суммы своих понятии как раз одно определенное и переложить его в поступок. Но его поступок будет принадлежать к воспринимаемой действительности. И то, что он совершит, будет, следовательно, тождественным с совершенно определенным содержанием восприятия. Понятие должно будет осуществиться в конкретном отдельном событии. Как понятие оно не сможет содержать в себе этот отдельный случай. Оно сможет относиться к нему только так, как понятие относится к восприятию вообще: например, как понятие льва — к отдельному льву. Средним членом между понятием и восприятием является представление (ср. стр. 554). Несвободному духу этот средний член дан заранее. Мотивы уже заведомо содержатся в его сознании как представления. Если он намеревается что-либо сделать, он делает это так, как он это видел раньше или как это ему предписывается в данном случае. Поэтому авторитет действует лучше всего посредством примеров, т. е. через сообщение совершенно определенных отдельных поступков сознанию несвободного духа. Христианин поступает, следуя не столько учению, сколько прообразу Спасителя. Правила играют меньшую роль для положительной деятельности, чем для отказа от совершения определенных поступков. Законы только тогда принимают общую форму понятий, когда они запрещают поступки, а не тогда, когда они повелевают совершать их. Законы о том, что следует делать, должны быть даны несвободному духу в совершенно конкретной форме: подметай улицу перед твоим крыльцом! плати налоги в таком-то размере налоговому управлению номер такой-то и т. д. В форму понятий законы облачены для того, чтобы воспрепятствовать совершению поступков: не укради! не прелюбодействуй! Но эти законы действуют на несвободный дух уже одним намеком на конкретное представление, скажем, своевременно настигающей расплаты, или мук совести, или вечного осуждения и т. д.

Едва лишь позыв к действию появляется в общепонятийной форме (например: делай добро своим ближним! живи так, чтобы максимально способствовать своему благополучию!), как в каждом отдельном случае должно быть сначала найдено еще конкретное представление поступка (отношение понятия к содержанию восприятия). В случае свободного духа, которого не подстегивает никакой прообраз и никакой страх перед наказанием и т. п., это переложение понятия в представление всегда необходимо.

Конкретные представления человек производит из суммы своих идей прежде всего посредством фантазии. Следовательно, то, в чем нуждается свободный дух, чтобы осуществить свои идеи, чтобы проявить себя, — это моральная фантазия. Она — источник деятельности свободного духа. Поэтому нравственно продуктивными являются, собственно говоря, только люди, обладающие моральной фантазией. Простые проповедники морали, т. е. люди, выдумывающие нравственные правила, не будучи в состоянии уплотнить их до конкретных представлений, — морально непродуктивны. Они похожи на критиков, которые умеют толком объяснить, какими качествами должно обладать произведение искусства, но сами неспособны создать даже самого незначительного.

Для того чтобы осуществить свое представление, моральная фантазия должна вмешаться в определенную область восприятий. Поступок человека не создает восприятий, но преобразует уже наличествующие восприятия, сообщая им новую форму. Чтобы быть в состоянии преобразовать определенный объект восприятия или сумму таковых сообразно моральному представлению, нужно сначала постичь закономерное содержание (прежний способ действия, которому хотят придать новую форму или новое направление) этого образа восприятий. Далее необходимо найти модус, по которому эта закономерность может быть превращена в новую. Эта часть моральной деятельности основана на знании мира явлений, с которым приходится иметь дело. Ее, следовательно, надлежит искать в какой-нибудь отрасли научного познания вообще. Итак, моральная деятельность предполагает наряду со способностью к постижению моральных идей[6] и моральной фантазией способность изменять структуру мира восприятий, не разрывая его природно-закономерной связи. Эта способность есть моральная техника. Ей можно научиться в том смысле, как можно научиться науке вообще. Люди в целом более способны находить понятия для уже готового мира, чем продуктивно определять посредством фантазии еще не существующие будущие поступки. Поэтому очень даже возможно, что люди, не обладающие моральной фантазией, воспринимают моральные представления других и ловко внедряют их в действительность. Возможен и обратный случай, когда людям с моральной фантазией недостает технического умения и они вынуждены тогда пользоваться другими людьми для осуществления своих представлений.

Поскольку для моральной деятельности необходимо знание объектов сферы нашей деятельности, то последняя зиждется на этом знании. Что принимается здесь во внимание, так это законы природы. Мы имеем дело с естествознанием, а не с этикой.

Моральная фантазия и способность к моральным идеям могут стать предметом знания лишь после того, как они произведены индивидуумом. Но тогда они не регулируют больше жизнь, а уже урегулировали ее. Понимать их надлежит в качестве действующих причин, подобно всем другим причинам (целями они являются только для субъекта). Мы занимаемся ими как неким естественным учением о моральных представлениях.

Этики как нормативной науки наряду с этим не может существовать.

Нормативный характер моральных законов пытались сохранить по крайней мере в том смысле, что понимали этику как диететику, которая из жизненных условий организма выводит общие правила, чтобы затем на их основании влиять в особенности на тело (Паульсен, «Система этики»). Это сравнение неверно, потому что нашу моральную жизнь непозволительно сравнивать с жизнью организма. Деятельность организма протекает без нашего участия; мы застаем его законы в мире в готовом состоянии, можем их, следовательно, искать и затем применять найденное. Моральные же законы нами сначала творятся. Мы не можем применять их до того, как они сотворены. Заблуждение возникает оттого, что моральные законы не творятся по своему содержанию в каждый момент заново, а передаются по наследству. Перенятые у предков, они предстают затем данными, подобно естественным законам организма. Но они вовсе не с тем же правом применяются последующим поколением как диететические правила, ибо они относятся к индивидууму, а не к экземпляру какого-либо рода на манер естественного закона. Как организм, я представляю собой названный родовой экземпляр, и я живу сообразно природе, когда применяю в моем особом случае естественные законы рода; но как нравственное существо, я индивидуум и имею свои, совершенно особые законы.[7]

Представляемое здесь воззрение кажется противоречащим тому основному учению современного естествознания, которое называют теорией развития. Но это только кажется. Под развитием понимается реальное происхождение более позднего из более раннего естественным путем. Под развитием в органическом мире разумеют то обстоятельство, что более поздние (более совершенные) органические формы являются реальными отпрысками более ранних (несовершенных) форм, и произошли от них естественным путем. Сторонник теории органического развития должен был бы, собственно говоря, представлять себе дело так, словно некогда на земле был период времени, когда какое-нибудь существо могло воочию прослеживать постепенное возникновение пресмыкающихся из протоамниотов при условии, что оно могло присутствовать при этом в качестве наблюдателя и обладать соответствующе долгой жизнью. Равным образом теоретики развития должны были бы представлять себе, что какое-нибудь существо могло бы наблюдать происхождение Солнечной системы из Канто-Лапласовской первичной туманности, если бы оно могло в течение бесконечно долгого времени свободно задержаться в соответствующем месте в области мирового эфира. Здесь не принимается в расчет, что при таком представлении сущность как протоамниотов, так и Канто-Лапласовской мировой туманности следовало бы мыслить иначе, чем это делают материалистические мыслители. Но ни одному теоретику развития не пришло бы в голову утверждать, что из своего понятия первичного зародышевомешочного животного он может вывести понятие пресмыкающегося со всеми его свойствами, даже если он ни разу и не видел пресмыкающегося. Равным образом нельзя было бы вывести и Солнечную систему из понятия Канто-Лапласовской первичной туманности, если бы это понятие первичной туманности мыслилось предназначенным непосредственно только для восприятия первичной туманности. Другими словами, это значит: теоретик развития, если он мыслит последовательно, должен утверждать, что из более ранних фаз развития реально происходят более поздние и что мы, имея как данность понятие несовершенного и понятие совершенного, можем понять их связь; но он ни в коем случае не должен был бы допускать, что понятия, достигнутого относительно более раннего состояния, достаточно для того, чтобы развить из него более позднее. Для учителя этики отсюда следует, что — хотя он и в силах осмыслить связь более поздних моральных понятий с более ранними — ни одна, пусть даже единственная новая моральная идея не может быть добыта им из прежних. Будучи моральным существом, индивидуум сам производит свое содержание. Это произведенное содержание является для учителя этики такой же данностью, как для естествоиспытателя рептилии. Рептилии произошли из протоамниотов; но естествоиспытатель не может из понятия протоамниотов выводить понятие рептилии. Более поздние моральные идеи развиваются из более ранних; но учитель этики не может из нравственных понятий более раннего культурного периода выводить нравственные понятия более позднего. Путаница вызывается тем, что мы, как естествоиспытатели имеем факты уже готовыми перед собой и лишь задним числом рассматриваем их в познавательном смысле, между тем как при нравственной деятельности мы сначала творим факты, которые задним числом и познаем. При процессе развития нравственного миропорядка мы совершаем то, что природа совершает на более низкой ступени: мы изменяем нечто подлежащее восприятию. Этическая норма, следовательно, не может быть сначала познана, подобно закону природы, но она должна быть прежде сотворена. Лишь когда она уже налицо, она может стать предметом познания.

Но разве мы не в силах мерить новое меркою старого? Не придется ли каждому человеку соразмерять то, что произведено его моральной фантазией, с традиционными нравственными учениями? Для того, что должно проявиться как нравственно-продуктивное, это такая же нелепость, как если бы мы вздумали соразмерять новую форму, возникшую в мире природы, со старой и сказали: так как рептилии не соответствуют протоамниотам, то они суть неправомерная (болезненная) форма.

Итак, этический индивидуализм не противоречит правильно понятой теории развития, но непосредственно вытекает из нее. Геккелевское родословное дерево в линии восхождения от первичных животных вплоть до человека как органического существа надлежало бы, не прерывая естественной закономерности и не нарушая единого процесса развития, прослеживать дальше вверх — до индивидуума как некоего в определенном смысле слова нравственного существа. Однако нигде нельзя было бы из сущности какого-либо одного рода предков вывести сущность последующего рода. А если верно, что нравственные идеи индивидуума явным образом произошли из нравственных идей его предков, то столь же верно и то, что этот индивидуум обречен на нравственное бесплодие, до тех пор пока у него самого не появятся моральные идеи.

Тот же самый этический индивидуализм, который я развил на основе предшествующих воззрений, мог бы быть выведен и из теории развития. Убеждение в итоге было бы тем же самым; иным был бы лишь путь, на котором оно добыто.

Появление совершенно новых нравственных идей из моральной фантазии не является для теории развития чем-то внушающим большее удивление, чем происхождение нового животного рода из другого. Но только, будучи Монистическим мировоззрением, эта теория как в нравственной жизни, так и в природной должна отрицать всякое достигаемое путем голых умозаключений, а не переживаемое в мире идей потустороннее (метафизическое) влияние. При этом она следует тому же принципу, которым она руководствуется, ища причины новых органических форм и не ссылаясь при этом на вмешательство какого-то вне-мирового Существа, вызывающего к жизни каждый новый род сообразно новой творческой мысли посредством сверхъестественного влияния. Подобно тому как монизм не может для объяснения живых существ пользоваться какой-то сверхъестественной творческой мыслью, так же невозможно для него выводить и нравственный миропорядок из причин, лежащих за пределами переживаемого мира. Он не может считать сущность какого-нибудь воления исчерпанной в нравственном смысле лишь оттого, что он свел его к продолжающемуся сверхъестественному влиянию на нравственную жизнь (божественное мироправление извне) или к временному особому откровению (дарование десяти заповедей) или к явлению Бога (Христа) на земле. То, что происходит благодаря всему этому с человеком и в человеке, становится нравственным лишь после того, как оно в человеческом переживании становится индивидуальным достоянием. Нравственные процессы для монизма суть такие же мировые продукты, как и все прочее существующее, и причины их следует искать в мире, т. е. в человеке, поскольку человек является носителем нравственности.

Этический индивидуализм оказывается таким образом увенчанием того здания, которое Дарвин и Гсккель стремились воздвигнуть для естествознания. Он есть одухотворенное учение о развитии, перенесенное на нравственную жизнь.

Кто в скупости сердца заведомо отводит понятию естественного произвольно ограниченную область, тому остается совсем немного, чтобы не находить в ней места для свободного индивидуального поступка. Последовательно рассуждающий сторонник теории развития не может впасть в подобную узость. Он не может завершить естественный порядок развития на обезьяне, а за человеком признать «сверхъестественное» происхождение; ища естественных предков человека, он должен искать уже в природе — дух; он не может также остановиться на органических отправлениях человека и считать естественными только их, но должен и нравственно свободную жизнь рассматривать как духовное продолжение органической.

Сторонник теории развития, согласно своей основной точке зрения, может утверждать лишь то, что современная нравственная деятельность происходит из иных разновидностей мирового свершения; характеристику этой деятельности, т. е. определение ее как свободной он должен предоставить непосредственному наблюдению над ней. Ведь он утверждает только, что развитие людей берет свое начало от предков, стоящих еще на нечеловеческой стадии. Как устроены люди — это должно быть установлено посредством наблюдения над ними самими. Результаты этого наблюдения не могут впасть в противоречие с правильно понимаемой историей развития. Голословное утверждение, будто эти результаты таковы, что они исключают естественный мировой порядок, не могло бы быть приведено в согласие с новейшим направлением естествознания.[8]

Этическому индивидуализму нечего опасаться со стороны понимающего самое себя естествознания: наблюдение выявляет в качестве характеристики совершенной формы человеческой деятельности свободу. Эта свобода должна быть признана за человеческим велением, поскольку оно осуществляет чисто идеальные интуиции. Ибо последние являют не результат какой-то действующей на них извне необходимости, но суть нечто покоящееся на себе самом. Если человек находит, что поступок является отображением подобной идеальной интуиции, то он ощущает его как свободный. В этом отличительном признаке поступка и заключается свобода.