Хотя начало здесь и напоминает эсхиловский фрагмент, в последующем религиозная ситуация совершенно упраздняется уже одним тем, что полная имманентность рассматривается здесь как одна из наличных возможностей — словно мыслимо молиться "духу смертных"! И вновь отрывки из других трагедий Еврипида позволяют нам лучше понять сказанное. В одном говорится:

Мы — рабы богов, кем бы ни были боги,

а в другом:

Зевса, кто Зевсом ни будь, Лишь из преданий я знаю.

Таков чрезвычайно знаменательный путь, ведущий, от "кем бы он ни был" Эсхила к этому внешне так схожему "кто Зевсом ни будь" последнего великого трагика, родившегося еще при жизни первого. Разумеется, говорит здесь не сам поэт, а его персонажи, однако несомненно, что они выражают внутреннее состояние человеческой души, в котором живет поэт. Это состояние человека, который более не переживает божественное как свое перед ним расположенное (sein Gegeniiber), а почему — потому ли, что на это не отваживается, или потому, что больше не способен его так пережить, — не имеет значения: поскольку он в экзистенциальном смысле уклонился от божественного, он утратил его как перед ним расположенное. В словах эсхиловского хора, хотя он и говорит о Боге в третьем лице, звучит подлинное обращение человеческой сущности к сущности божественной; в патетическом же обращении Гекубы, несмотря на трижды повторенное "ты", на самом деле никакого "Ты" не заключается.

Знаменитое изречение Протагора, что он не может выяснить ни того, что боги существуют, ни того, что их нет, поскольку уяснению этого препятствует как неясность предмета, так и краткость человеческой жизни, переводит ситуацию на язык философского сознания, хотя и жестко привязанного к той эпохе. Для этого специфического сознания, стремящегося поймать и усвоить все абсолютное в зеркале всеобщей относительности, вопрос о богах свелся всего лишь к вопросу о возможности выяснить, существуют они или нет. Великим мыслителям предшествовавшей эпохи этот вопрос показался бы бессмысленным. В изречении Гераклита "Также и здесь боги" слово "также" является великим указанием на существование в непосредственном настоящем божественного бытия. А когда он поясняет, что единый и единственный Мудрец желает и в то же время не желает называться именем Зевса, он в философской форме обозначает изначальную связь религии и философии как связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении. Так что то, о чем возвещает софист, для которого обнаруживаемые в народной традиции миф и культ уже не являются свидетельством и знаком трансцендентного, но, очевидно, есть не более, чем воображение и игра, — это проявление распада названной связи. Перед человеком, более не способным к встрече, однако владеющим способностью продумывать все до конца, из всей области религии остается лишь один вопрос об уяснимости существования богов, и на вопрос этот, в отсутствие всякого опыта, вполне логично будет дать отрицательный ответ. Однако с полным освобождением философии от религии, достойной внимания со стороны первой в лучшем случае духовной истории, впервые возникает возможность и задача радикального разделения областей той и другой. Разумеется, возможность эта и эта задача охватывают не только эпохи разделения, но также и те ранние стадии развития философских систем, когда каждая из них все еще связана с религией, однако истинность мышления и действительность веры уже резко друг от друга отделены. Действительно, уже на этих ранних стадиях выявляются многие существенные различия.

3

Во всякой великой религиозности можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в обращенности к безусловному бытию (Wesenheit) того, во что "поверили", т. е. существование чего безусловно полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает истинность мышления, — это означает сделать своим предметом безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не будет восприниматься ни в какой личностной форме: все равно, если он полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я философствую. Религия основывается — даже если к "невозникшему" не обращаются ни словом, ни душой — на двойственности Я и Ты; философия же, даже если акт философствования завершается созерцанием единства, — на двойственности субъекта и объекта. Двойственность Я и Ты находит свое завершение в религиозном отношении; философия, как философствование, опирается на двойственность субъекта и объекта. Первое вырастает из изначальной ситуации одиночки: он пред лицом сущего, которое его обнаруживает, как и одиночка обнаруживает сущее. Второе проистекает из раскола данного сосуществования на два существенно различных способа существования: первое — это бытие, действительность которого исчерпывается созерцанием и размышлением, второе же не способно ни на что, кроме как быть созерцаемым и мыслимым. Я и Ты возникают в силу проживаемой конкретности и в ней; субъект же и объект, продукты сил абстракции, сохраняются до тех пор, пока она наличествует.

Религиозное отношение, в какой бы различной форме оно ни проявлялось и ни конкретизировалось, в своей основе есть не что иное, как развертывание сообщенного нам бытия; философская позиция есть продукт сознания. — самоопределяющегося, сознающего и водящего себя в качестве самостоятельной инстанции. В ней, в философии, человеческий дух сосредоточивает сам себя в качестве духовного продукта; в самом деле, можно сказать, что здесь впервые, на крутом гребне проделанной мыслительной работы, словно бы рассеянная по личности духовность становится духом. Однако в религии, там, где дух есть не что иное, как просто развернутое наличное бытие, неколебимо, как единое целое, противостоящее вечносущему, вся духовность, таким образом, в целостности существующего индивидуума рассредоточивается по его частям.

В своем заблуждении философия склонна к тому, чтобы рассматривать религию как имеющую ноэтическоё[349], хотя и недостаточное, основание, т. е. сущность религии усматривается в познании объекта, с безразличием относящегося к этому познающему акту; поэтому и веру философия понимает как некую удостове-ренность в качестве истины, находящуюся посредине между отчетливым знанием и неясным мнением. Однако религия, поскольку она вообще говорит о познании, вовсе не понимает под ним ноэтического отношения мыслящего субъекта к нейтральному мыслительному объекту, но действительную обоюдность во всей жизненной полноте осуществляющегося контакта действительного бытия с действительным же бытием; веру же религия понимает как вступление в эту обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказуемым, неустановимым, недоказуемым и тем не менее именно в этом совместном становлении постижимым бытием, от которого все наделяется смыслом.

4

Вторая, уже зрелая попытка разграничения, предпринятая современной философией, касается целей, или содержания интенций. Согласно этому взгляду, философия направлена на исследование сущности, религия же — на уяснение блага. Разумеется, благо есть подлинная и неотъемлемая категория религии, но уяснение его отличается от исследования сущности лишь в зависимости от избранной точки зрения. Наиглавнейшей тенденцией религии следует скорее считать представление сущностного единства того и другого. Так, ветхозаветный, сохранившийся также и в языке Евангелия "путь Бога", под которым никоим образом не следует понимать совокупность предписаний в отношении человеческого поведения, а прежде всего реальный путь Бога к миру и через него, является одновременно областью собственно богопознания, поскольку это "путь", на котором Бог становится зримым благодаря своей деятельности, и, в качестве первообраза для богоподражания, — путь человеческой благодати. Также и китайский "тао", "путь", по которому мчится мир, является одновременно космическим первосмыслом и — поскольку человек согласует с ним свою жизнь и осуществляет "подражание тао" — высшим совершенством души.

Но при этом следует учитывать, что религия, как бы высоко она ни ставила данную интенцию, все же не воспринимает ее как высшую и себе соответствующую: что здесь на самом деле следует понимать под интенцией интенциональной позиции — это позиция, от интенции освобожденная; к чему устремляется жажда блага — это осуществление блага; "путь" же непроизволен, это есть путь согласия. Философия подразумевает действительное философствование, религия же, чем она действительнее, тем в большей степени означает преодоление самой себя: она желает прекратить быть "религией" в специальном смысле и — стать самой жизнью. Для религии дело состоит не в специфически религиозных актах, но в преодолении всего специфического; в историческом и биографическом смысле она стремится к будничному в чистом виде. Для религиозного мировоззрения религия есть убежище человека; его родина — непринужденная жизнь "перед лицом Бога". Описание религии исходя из построения ее специфических черт, а не из ее жизненной полноты противоречит наиболее существенной воле ее, однако при этом, разумеется, ее специфические особенности должны не исчезать во всеобщем, а укрепляться в виде некоего надежного основания.

5

Если рассмотреть историю какой-либо существовавшей в истории религии, можно заметить, что в различные эпохи и на различных фазах ее развития вновь и вновь повторяется в существенной своей основе неизменная внутренняя борьба. Это есть борьба религиозного начала против проникающих со всех сторон начал нерелигиозных — метафизики, гносиса, магии, политики и т. д., пестрая смесь которых стремится утвердиться на месте текущей и в своем течении себя обновляющей жизни веры, причем смесь эта находит себе союзников в мифе и культе, которые оба первоначально служат религиозному отношению в качестве языка. Чтобы защитить свою подлинность, религиозное начало вынуждено бывает вступить в борьбу против самоопределения образовавшегося таким образом конгломерата, стремящегося сделаться независимым от него, от религиозной жизни личности. Эта борьба, которая протекает в форме пророческого протеста, еретического отпадения, реформатского упразднения и желающей все восстановить в прежнем виде попытки нового обоснования, характеризуется, как сказано, своей неизменностью: это есть борьба за сохранение проживаемой конкретности места встречи между человеческим и божественным как обладающего непреходящей ценностью. Всякий раз заново проживаемая конкретность, "мгновение" в его непредсказуемости и неповторимости, в его невыводной единственности, с его решающей силой, с тайной диалога случайного и желаемого, судьбы и поступка, обращения и ответа, — вот чему угрожают вторгающиеся сюда внерелигиозные начала, вот что по всем направлениям обороняет начало религиозное в своем безысходном одиночестве.

Ни в каком ином содержательном элементе веры, кроме ее высшей достоверности, не может найти определение никакая религия. Это — достоверность того, что смысл бытия открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, — не над схваткой с протекающей действительностью, но непосредственно в ней.

То, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, не означает, что смысл этот следует получать и приобретать посредством какого-либо аналитического или синтетического исследования проживаемой конкретности, какой-либо рефлексии по поводу нее. Это скорее означает, что смысл постигается в ней, т. е. в самом жизненном действии и претерпевании, в несокращенной мгновенности мгновения. Разумеется, тот, кто устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает, поскольку наносит вред самопроизвольности таинственного. Смысл обретает лишь тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и отвечает ей мерой жизни, т. е. полной готовностью самой жизнью удостоверить обретенный смысл.

Всякое религиозное высказывание является напрасной попыткой воздать должное обретенному смыслу. Всякое религиозное изречение есть лишь намек на обретение смысла. Ответ народа Израиля на Синае: "Мы это делаем, мы это слышим" — с наивной и непревзойденной ясностью выражает самое основное. Смысл обнаруживается, поскольку собственная личность человека оказывается вложенной в его самораскрытие.

6

Всякая религиозная действительность начинается с того, что библейская религия называет "страхом Божьим", т. е. с того, что человеческое бытие от рождения до смерти оказывается непостижимым и тревожным, с поглощения таинственным всего, что казалось надежным. Причем таинственное это — не относительное, недоступное одной лишь человеческой познавательной способности, а значит принципиально постижимое и лишь пока не познанное, но таинственное по своей сущности, к чему как раз и относится его неисследимость, — непознаваемое. Через эти темные врата (это именно врата, а не обитель, как утверждают многие теологи) верующий вступает в отныне освятившийся будний день как в пространство, в котором он будет сосуществовать с таинственным, получив указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия. Отныне он воспринимает свое положение как данное ему Подателем, и это есть то, что библейская религия называет "страхом Божьим".

Известный современный философ Уайтхед спрашивает, как возможно согласовать ветхозаветное изречение, что страх Божий есть начало мудрости, с новозаветным изречением, что Бог есть любовь. Однако он не полностью постиг смысл слова "начало". Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, который первоначально страшен и непостижим. Если же впоследствии человек, как Иов и Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он ужасается и отчаивается относительно Бога и мира, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к любви к себе. Это именно и есть то, что подразумевает сам Уайтхед, когда говорит, что религия есть переход от God the void k God the enemy, а от него — к God the companion[350]. To, что верующий, прошедший через врата страха, получает указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия, означает именно следующее: что он перед лицом Бога выдерживает действительность своей проживаемой жизни, со всем ее ужасом и непостижимостью, и даже любит ее в любви Бога, которого научился любить он сам.

Поэтому всякое подлинно религиозное высказывание имеет — явный или скрытый — личный характер. Оно высказывается изнутри конкретной ситуации, в которой личность принимает участие как личность. Это проявляется также и в тех областях, где само слово "Я" из благородной скромности совершенно не употребляется. Конфуций, который о себе самом говорит почти с такой же неохотой, как о Боге, однажды сказал: "Я не ропщу на Бога и не негодую на людей. Я ищу здесь, внизу, однако я продвигаюсь наверх. Кто меня знает, так это Бог". Религиозное высказывание привязано к конкретной ситуации.

Однако то, что человек воспринимает конкретную ситуацию как ему данную, никоим образом не означает, что он должен быть склонен воспринимать все с ним происходящее как "богоданное" во всей его чистой фактичности. Скорее он может приписать этому происходящему крайнюю враждебность и относиться к этой "данности" как к чему-то, что предназначено для пробуждения в нем сил противодействия. Но он не станет избегать конкретного, именно такого бытия, такого складывания ситуации, но вступит с ней в единоборство, в нее вмешается. Будь то поле трудов или поле битвы, он выходит на то поле, которое ему указано. Ему незнакомо воспарение духа; даже тончайшая ситуационно не обусловленная духовность представляется ему подверженной заблуждению — лишь один ситуационно обусловленный дух представляется ему в качестве связанного со святым Духом.

В качестве возражения против намеченного мной определения религии могут быть, возможно, приведены аскетические тенденции некоторых религий. Но эти тенденции вовсе не означают отступления от проживаемой действительности, поскольку само религиозное здесь не ослаблено. Изменен способ организации жизни и выбор утверждаемых жизненных начал, но не через ослабление напряженности в отношении к мгновению, которую, напротив, стараются здесь усилить: аскеза должна выручить отношение к мгновению, поскольку уже дало себе почувствовать разочарование в возможности преодолеть неаскетические начала, т. е. жизнь в ее полноте, посредством начал религиозных, а это означает, что смысл больше не представляется раскрывающимся и достижимым в ней.

Аскетическое "возвышение" есть нечто совершенно отличное от "возвышения" философского. Это также некая форма конкретного, путь к которому идет, разумеется, через ограничение.

7

Философствование и философия, напротив, начинаются с того, что человек решительно отвлекается от своего конкретного положения, т. е. с элементарного акта абстрагирования.

Под абстракцией здесь следует понимать простую человеческую ситуацию, т. е. не ту "радикальную абстракцию", начинать с которой требует от философов Гегель. Гегель может называть творение мира "абстракцией Ничто", для нас же оно означает именно установление конкретной действительности, как раз от которой философствующий решительно отвлекается и должен отвлекаться. С другой стороны, Гегель может называть "высшую сущность" "чистой абстракцией", в то время как человек религиозный, напротив, уверен в том, что в течение именно этой его смертной жизни он может прийти к встрече с Богом как раз через дарованные им конкретные ситуации и принятые с его, человека, стороны. Под элементарным абстрагированием мы понимаем просто внутреннее движение человека взойти от данной конкретной ситуации в сферу точной понятийности, где понятия больше не являются, как в конкретной ситуации, вспомогательным средством для постижения действительности, а представляют освобожденное от обусловленности бытие в качестве предмета мышления.

Категоричность этого отвлечения, этого отступления, иной раз маскируется тем, что философ ведет себя так, словно он хочет и может философствовать внутри своего конкретного положения. Наиболее ярким примером служит здесь Декарт. Когда слышишь его рассуждения от первого лица, возникает впечатление, что раздается голос непосредственного личностного опыта. Но это не так. "Я" в картезианском ego cogito[351], не есть живая психофизическая личность, от телесности которой лишь только теперь отвлекаются как от взятой под сомнение, но — субъект сознания как якобы единственной вполне присущей нашей природе функции. В проживаемой же конкретности, в которой сознание является первой скрипкой, но никак не дирижером, этого ego нет совершенно. На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто "Я обладаю сознанием", но "Я есть то, что обладает сознанием", т. е. является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии. Сначала рефлексия, "наклонение" личности к самой себе[352] извлекает из полученного в конкретной ситуации опыта "сознание" (cogitatio), которое невозможно было там обнаружить как таковое; далее она устанавливает, что сознанию принадлежит субъект, и обозначает его словом "Я"; и наконец, она отождествляет саму личность, эту живую психофизическую личность, с этим "Я", т. е. с абстрактным, установленным в результате абстрагирования субъектом сознания. Из "что" конкретной ситуации, которое охватывает восприятие и воспринимаемое, представление и представляемое, мышление и мыслимое, первоначально возникает "Я мыслю что", а это означает: субъект мыслит данный объект, после чего в основе своей незаменимое "что" (либо "нечто", "это") отбрасывается. Теперь уже мы получаем высказывание личности о себе самой, итак, я обладаю (уж более не субъект, а живая личность, обращающаяся к нам) действительным существованием, поскольку это существование должно заключаться в ego. Таким образом, Декарт напрасно пытается на пути абстракции получить конкретность исходной ситуации в качестве познанной. "Я" живой личности, как существующее, познаваемо не в процессе такого выведения, но лишь в подлинном общении с Ты. Конкретность, из которой исходит всякое философствование, невозможно обрести вновь на пути философской абстракции: она уже снята.

Однако философия обладает высоким правом провозгласить и пообещать в качестве компенсации за это неизбежное намерение (Absehen) предоставить возможность взглянуть вверх (Hinaufsehen), не посмотреть (Herzusehen), а именно посмотреть вверх на предметы истинного созерцания, на "идеи". Эта концепция, подготовленная индийским учением об отрешении познающего человека от эмпирического мира, была впервые разработана греками. Поскольку они выдвигали положение о господстве зрения над остальными чувствами, мир видимый стал для них просто миром, куда следует привлекать данные и других чувств; в то же время они и философствованию (которое еще для индусов было лишь смелой попыткой постичь себя самого) сообщили оптический характер, т. е. характер созерцания постороннего объекта. История греческой философии есть история — в Платоне окончательно прояснившаяся, а в Плотине нашедшая свое завершение — "оптизации" мышления. Объект этого мысленного созерцания есть общее в качестве сущего или сверхсущего. Философия основана на той предпосылке, что абсолютное созерцается в общем.

Религия же, напротив, утверждает, если ей приходится определять себя в философском смысле, что она имеет в виду связь абсолютного с особенным, с конкретным. Поэтому центральное событие всей христианской философии, схоластический спор об универсалиях, в котором речь шла о реальности либо ирреальности общего, есть в основе своей философский диспут между религией и философией, и в этом состоит его непреходящее значение. Но и в отдающих религиозными тонами формулах, таких, как "мы видим вещи в Боге" Мальбранша, к нам также обращается философское абстрагирование; ибо вещи эти не есть вещи, относящиеся к конкретной ситуации: они так же общи, как платоновские идеи ("les idees intelligibles"[353]). Когда, напротив, религиозный человек (или сам Мальбранш уже не в качестве философского систематика, но религиозного человека, каковым он и был) произносит ту же фразу, он ее преобразует. Ибо теперь для него под словом "вещи" подразумеваются не первообразы или "совершенные сущности", но реальные экземпляры, существа и предметы, с которыми он, как телесная личность, проводит свою жизнь. И если он отваживается сказать, что видит их в Боге, он говорит не о воззрении, а об обозрении: он признается, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности.

Платон великолепно, и как человек, и как поэт, умеет рассказать об исполненной таинственности конкретной ситуации; великолепно умеет он также и хранить молчание. И вот когда в том бессмертном месте из письма он дает отчет в своем молчании и пытается как-то его объяснить, он хотя и исходит из конкретности "совместно проживаемой жизни", где "в уме как бы летящим огнем возжигается пламя", однако за объяснением обращается к описанию познания познанного, каковое является общим. Находясь в конкретной ситуации и давая о ней свидетельство, человек замкнут радугой союза абсолютного и конкретного[354]: если он желает, философски рассуждая, увидеть глазами белый свет абсолютного как предмета своего познания, ему представляются одни лишь только первообразы, или идеи, просветления общего, сам же свободный от красок, возвышающийся над красками мост отсутствует. Как мне кажется, здесь и следует искать причину того, почему Платон перешел от отождествления идеи блага с Богом, как мы это видим в его "Государстве", к концепции взирающего на идеи Демиурга, как высказанной в "Тимее".

8

Однако религии не следует, даже перед лицом самонадеянней-шей гордыни философии, игнорировать ее великое призвание, в силу которого возникает и ее постоянно возобновляемый отказ от изначальной связанности со всем противостоящим, от действительности, как она осуществляется между Я и Ты, от мгновенности мгновения. Религия должна знать как о человеческой потребности познания, так и о долге познания. Она должна знать, что как раз через эту потребность и этот' долг и пролегает путь истории; выражаясь библейским языком, отведывание с древа познания ведет прочь из рая, но — в мир.

Мир как объективная и замкнутая в себе связь всего сущего — природного и духовного, не существовал бы для нас, если бы наше мышление, которое раскрывается в философствовании, не расплавляло бы достигающие нас конкретные моменты мира, не сплавляло их воедино друг с другом и со всем тем, что человеком когда-либо было познано и воспринято в качестве познаваемого. И прежде всего сам дух не существовал бы для нас в качестве объективной связи, если бы мысль его не объективировала, а вернее, если бы он сам себя, в виде философии, не объективировал и не замкнул воедино. Только в результате того, что философия радикальным образом отказалась от связи с конкретным, стало возможным возникновение этого исполинского объективно существующего мыслительного континуума, с его статической системой понятий и динамической — проблем, континуума, в который может вступить всякий человек, если он может "мыслить", просто посредством применения этой своей способности, посредством мыслящего понимания мыслимого. Только на этой основе может существовать "объективное" понимание, т. е. такое, которое, в отличие от религиозного, возникающего, когда двое людей узнают друг друга, исходя из участия в жизни каждого, имеет место, когда те же двое осуществляют не требующую никакого участия в жизни друг друга мыслительную функцию и перекрывают разрывы в двустороннем наполнении категорий и между стадиями проблематики посредством плодотворной диалектики. Напротив, религиозное сообщение бытийственного содержания осуществляется в форме парадокса, т. е. не как доказуемое утверждение (теология, которая претендует на это, является скорее сомнительной разновидностью философии), но как указание на сокровенность бытия самого слушающего и на то, что там и только там может осуществиться постижение. Художественное же сообщение, которое здесь невозможно не упомянуть, осуществляется в образе, из которого невозможно выделить, снабдив его самостоятельным бытием, сообщаемое содержание. Бытийствен-ное содержание является объективно сообщаемым и передаваемым только в философии и благодаря ей, т. е. лишь посредством объективирующей переработки ситуации и исходя из нее.

Из всего этого никоим образом не следует делать скептический вывод как относительно достижимости истины посредством философии, так и ее способности содержать истину. Разумеется, под возможной мыслительной истиной следует понимать не установленное в процессе познания обладание бытием, а скорее истинностное отношение к бытию в процессе познания. Мыслительные системы — это свидетельства подлинных (причем возможных только посредством отвлечения) мыслительных отношений к бытию; не просто "аспекты", но подлинные документы этих мыслительных процессов открытия.

Следует еще упомянуть о сходстве и различии религии и философии в личностном отношении.

В религиозной действительности личность соединяется в единую целостность, поскольку только так она способна жить религиозной жизнью. Естественно, что в эту целостность входит и мышление, как сфера со своими собственными законами, но уже не стремящаяся к их абсолютизации. Так же и в настоящем философе имеет место стремление к тотальности, но нет никакого объединения; скорее, мышление здесь перекрывает и пересиливает все способности и сферы личности, так что в великом акте философствования даже кончики пальцев мыслят — однако уже ничего не чувствуют.

Сущее либо лицом к лицу с человеком, либо является для него предметом, противостоит ему. На этой двойственности отношения к сущему — встреча с ним или его созерцание — строится человеческая сущность. Это не есть две формы проявления сущего, а два основных вида бытия с сущим. Ребенок, который зовет свою мать, и ребенок, который смотрит на свою мать, или, если точнее построить пример: ребенок, который молча, не как-либо по-другому, а просто глядя ей в глаза, к ней обращается; и тот же ребенок, который что-то рассматривает на матери, как на любом другом объекте, — вот двойственность, в состоянии которой находится и из которой состоит человек, и кое-какие на это указания можно иной раз заметить даже у людей, стоящих на пороге смерти. Что здесь очевидно — это двойственная структура самого человеческого бытия: поскольку имеются два основных вида нашего бытия с сущим, существуют и вообще два основных вида нашего бытия — Я-Ты и Я-Оно. Я-Ты находит выражение высшей концентрации и просветления в религиозной действительности, в которой неограниченно сущее в качестве абсолютной личности становится моим партнером. Я-Оно находит выражение высшей концентрации и просветления в философском познании, где субъект извлекается из непосредственно проживаемого совместного сосуществования Я и Оно, а Оно превращается в принципиально обособленный объект, чем и создается строгое мышление мыслимых сущих вещей или даже самого мыслимого бытия.

Божественная истина, по словам Франца Розенцвейга, желает, чтобы к ней "взывали, подняв обе руки" — руку философии и руку теологии. "Кто обращается к ней, — продолжает он, — с двойной молитвой верующего и неверующего — от того она не отвернется". Но что такое молитва неверующего?

Розенцвейг имеет здесь в виду обращение Гете с молитвой к собственной судьбе, которое, конечно, при всей своей подлинности, напоминает обращение к Ананке той царицы у Еврипида, где "ты" в конечном счете никаким Ты не является. Однако имеется еще и иная, еще более удаленная от Ты и все же, как мне кажется, более важная молитва философов.

Действительность веры во встречу с просвечивающим сквозь все лики, самим же по себе лишенным облика Встречным не знает в качестве чистого отношения Я-Ты никакого его образа, ничего воспринимаемого в качестве предмета, — она знает только о его присутствии в качестве присутствующего. Его изображения, Бог как содержание человеческих представлений, появляются лишь тогда, когда и поскольку Ты превращается в Он, т. е. в Оно. Но основание человеческой сущности, где она собирается воедино, это также и лоно души, из которого являются образы. Возникают изображения Бога — такие, которые даже оказывается возможным сделать видимыми надолго, воплотив в земных материалах, и такие, что остаются привязанными к душе, желая обитать лишь в пространстве душевного дыхания. Изображения дополняют друг друга, они друг с другом сплавляются; изображения, как пластическая или теологическая картина, представляются взору целой общины верующих. А Бог — следует нам думать — не презирает изображения, но допускает, что его созерцают в этих изображениях, посредством их; также и эти изображения становятся для него образами, сквозь которые он просвечивает. Но сами изображения вскоре начинают желать стать большим, чем они есть, большим, нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает. Так вызревает час философа, который отбрасывает сразу и изображение, и Бога, им подразумеваемого, как нечто нечистое и противопоставляет им чистую идею.

Критический "атеизм" (греки называли "атеой" также и отрицателей традиционных божеств) — это есть в третьем лице, в форме речи об идее произнесенная молитва философа к вновь ставшему непознанным Богу. Она предназначена для того, чтобы всколыхнуть людей религиозных и дать им возможность через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изображения, которые явно более не соответствуют Богу. Их гонит тот же Дух, который гнал и философа.

ЛЮБОВЬ К БОГУ И ИДЕЯ БОГА

1

В наспех набросанных, пронзительных, как крик души, строчках, которые Паскаль записал в 1654 г. после двух часов экстаза и до самой смерти носил зашитыми в подкладку своей одежды, под заглавием "Огонь" значится: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова — не Бог философов и ученых". Таково происшедшее с ним обращение сердца: он обратился не от бытия, в котором Бог отсутствует, к бытию, в котором есть Бог, но от Бога философов к Богу Авраама. Охваченный верой, он был более не в состоянии опираться на Бога философов, т. е. на такого Бога, который занимает определенное место в умозрительной системе. Бог же Авраама, Бог, в которого верит Авраам, Бог, которого Авраам любит (вся религия евреев, говорит Паскаль, состояла исключительно в любви к Богу), не может, именно в силу того, что он — Бог, быть помещен в умозрительную систему, он просто по своей сущности трансцендентен всякой такой системе. То, что философы называют Богом, есть с необходимостью идея; однако Бог, "Бог Авраама", вовсе не есть никакая идея, в нем снимаются все идеи, и даже больше того — если я мыслю бытие, в котором снимаются идеи, философски, т. е. как идею, я уже более не подразумеваю Бога Авраама. Согласно одному замечанию Паскаля, "специфическое вожделение" философов — это высокомерие: вместо Бога они предлагают человечеству свои системы. "Что? Они познали Бога и захотели не просто того, чтобы люди его полюбили, но чтобы они остались на их уровне!" Именно потому, что они ставят на его место образ образов, идею, они дальше всего удаляются от него сами и удаляют от него нас. По-другому быть не может, следует выбирать. Паскаль сделал свой выбор в те все ниспровергающие часы, когда для него свершилось то, о чем он, вероятно, просил незадолго до этого во время болезни: почувствовать себя как бы в миг смерти, "отделенным от мира, лишенным всех вещей, одиноким в твоем присутствии, чтобы ответить на твою справедливость всеми движениями своего сердца".

Разумеется, Паскаль вовсе не был философом, он был математиком, а математику гораздо легче, чем философу, оставить Бога философов. Ведь философ, чтобы осуществить это обращение на самом деле, должен был бы отказаться от того, чтобы привлекать Бога в какой бы то ни было понятийной форме в свою систему; вместо того чтобы содержать Бога как некий предмет среди прочих, и именно высший среди них, его философия как целиком, так и в своих частях должна была бы на Бога указывать, однако без того, чтобы трактовать его самого. Но это означает следующее: философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютного снимается там, где абсолютное живет; что она снимается там, где абсолютное любят; ибо там абсолютное больше не является "абсолютным", о котором можно философствовать, но Богом.

2

Тот, кто желает составить ясное представление о том, бремя какой бесконечной, бесперспективной борьбы возлагается тем самым на философа эпохи критицизма, должен прочесть наброски Канта к его оставшейся незаконченной работе, относящиеся к семи годам его старости[355]. Нам открывается ни с чем не сравнимая в своем экзистенциальном трагизме картина. Кант называет принцип, который осуществляет переход к завершению трансцендентальной философии, принципом "трансцендентальной теологии" и усматривает его в вопросах "Что есть Бог?" и "Бог — есть?". Он поясняет: "Задача трансцендентальной философии остается все еще неразрешенной: Бог — есть?" Поскольку этот вопрос остается без ответа, "задача" его философии остается для него невыполненной; даже и теперь, на склоне жизни, когда духовные силы ослабевают, она остается "все еще неразрешенной". Напрягаясь вновь и вновь, он бьется и бьется над этим, ткет все новые ответы и распускает сотканное. Он формулирует самое высшее: "Мыслить его [Бога] и верить — есть тождественный акт" и "Мысль о нем есть одновременно вера в него и его личность". Однако эта вера не приводит к тому, чтобы Бог стал действительностью для философии философа: "Бог не есть сущность вне меня, а просто мысль внутри меня" или, как он выражается в другом случае, "просто моральное отношение во мне". В то же время ему предписывается "реальность": "Бог есть просто идея разума, но обладающая величайшей внешней и внутренней практической реальностью". Однако, очевидно, это такая реальность, которая представляется негодной для того, чтобы мышление о ней отождествить с "верой в него и его личность"; и та же трансцендентальная философия, задача которой состоит в том, чтобы познать, существует ли Бог, оказывается наконец вынужденной заявить: "Нелепо спрашивать, существует ли Бог". Противоречие углубляется еще в большей степени, когда Кант обращается к вере, как таковой. Он бегло набрасывает фундаментальное различие между "думать о Боге" (einen Gott glauben) и "верить в Бога" (an einen Gott glauben). Под "думать о Боге", очевидно, подразумевается: иметь Бога в качестве идеального предмета своей веры; об этом можно заключить из того, что для Канта "верить в Бога", как определенно говорит он сам, означает то же самое, что верить в живого Бога. Таким образом, верить в Бога означает находиться к нему в личностном отношении, в котором можно состоять только к живому существу. Это еще более проясняется следующим добавлением Канта: "Не в такое существо, которое есть просто истукан и не есть личность". Таким образом,^ Бог, который не является живой личностью, есть истукан. Как близко подходит здесь Кант к действительности веры! Но он не позволяет ей вступить в свои права: система его принуждает решительно ограничить сказанное. На той же странице рукописи читаем: "Идея Бога как Бога живого — это лишь судьба, которая неизбежно предстоит человеку". Если это "лишь судьба", тогда нет никакого основания "верить в Бога", т. е. находиться с Богом в личностном отноше-н ш. Человс к, говорит философ, должен верить, стоит только ему помыслить Бога; однако философ вынужден забрать у этой веры характер истинности и тем самым — действительности (по крайней мере большей, чем действительность психическая).

Тому, что было самым главным для Паскаля (как и для Авраама) — любви к Богу, здесь, очевидно, места нет.

3

Однако философ, которого захватывает вера, должен говорить о любви.

Последний из великих учеников Канта, Герман Коген, являет собой возвышенный пример философа, захваченного верой.

Вера в Бога уже в юности стала для его мышления важнейшим предметом, когда она заинтересовала его с психологической точки зрения, важным свидетельством чего являются рассуждения относительно вопроса о "возникновении мифа о богах", о "поэтическом свершении" "порождающей богов фантазии" в его статье "Мифологические представления о Боге и душе", опубликованной в 1868 г. в издававшемся Штейнталем "Журнале этнической психологии". Если уже здесь в вере усматривается момент психологической относительности, то с развитием философской системы Когена будет поставлено под вопрос само ее существование в качестве независимого, отличного от знания понятия.

Именно в "Этике чистой воли" (1904) говорится: "Бог не должен становиться содержанием веры, если эта вера будет означать нечто отличное от знания". Из двух разновидностей веры, которые различает Кант в своем опубликованном после смерти сочинении ("размышление о Боге", т. е. принятие идеи Бога в свою систему, и "вера в Бога живого", т. е. жизненно-реальное отношение к нему как к Живому), Коген еще решительнее, чем Кант, отклоняет вторую разновидность — так для него преодолевается "крайняя двусмысленность" слова "вера". В то время как Кант видит в идее живого Бога только лишь "судьбу" рода человеческого, Коген хочет, со ссылкой на Маймонида (три года спустя он, правда, сузит значимость этой ссылки: Маймонид с большой осторожностью различал лишь понятие жизни у Бога и у человека — а это, по существу, имеет совершенно иной смысл), "отделить понятие жизни от понятия Бога". Как для Канта, так и для Когена Бог — это идея. "Мы называем, — говорит Коген, — Бога идеей, и именно центром всех идей, идеей истины". Бог не является личностью; в таковом качестве он появляется только "в пределах мифа". Бог не является также и сущим, ни в природном, ни в духовном смысле, "как идея вообще несоединима с понятием бытия". Понятие Бога допускается в здание этического учения, поскольку на него как на идею истины опирается единство природы и морали. В этом понимании Бога как идеи Коген усматривает "подлинную религиозность", которая может осуществиться лишь тогда, когда будет пересмотрено и окончательно изгнано — вместе со всей своей проблематикой — всякое отношение веры к живому Богу. Богу нет иного места, как только внутри умозрительной системы. Удивительно энергично система отбивается от живого Бога, который мог бы поставить под вопрос ее совершенство и даже ее абсолютные права. Коген-мыслитель обороняется от веры, которая, восставая из древнего, доставшегося от предков наследия, угрожает им овладеть. Он обороняется с успехом, с успехом творца системы. Коген выстроил еще один дом для Бога философов.

И все же он оказывается захваченным верой так последовательно, как никакой другой философ нашей эпохи, — разумеется без ослабления усилий по привлечению Бога в систему; скорее, напротив, усилия эти становятся с некоторого времени достойной изумления борьбой с собственным опытом.

Коген философски объективировал результат того, что им овладела вера; он сделал ее органической частью своей понятийной системы. Нигде в своих сочинениях он не оставил прямого свидетельства об этом, однако признаки этого очевидны. Когда произошел решительный поворот?

4

Ответ на данный вопрос можно получить, если рассмотреть эволюцию, которую проделала в мыслительном развитии Когена любовь к Богу.

Коген, который параллельно с развитием своей системы в ряде статей рассматривал вопросы иудейского религиозного наследия, лишь очень поздно уделил должное внимание заповеди любви к Богу, краеугольному камню этой религии, посредством которого она обрела исключительное совершенство. Лишь через три года после "Этики" в важной статье "Религия и этика" (в которой, правда, формулировки "Этики" в основном еще более заострены и осуждается "интерес к так называемой личности Бога и к так называемому живому Богу", а об израильских пророках говорится, что они "боролись" с прямым взаимоотношением человека и Бога) можно прочитать слова о любви к Богу, в которых чувствуется несколько иной тон. "Чем более богопознание, — говорится здесь, — ощущает себя одновременно любовью к Богу, тем более страстной становится борьба веры, борьба за богопознание и любовь к Богу". Нельзя не заметить, что здесь Коген прямо приближается к пониманию живой по своим свойствам веры. Но сама любовь к Богу остается здесь еще чем-то абстрактным и невыразительным. Еще через три года небольшая статья "Любовь к религии" начинается с удивительного высказывания: "Любовь к Богу есть любовь к религии"; а первый абзац заканчивается не менее удивительно: "Следовательно, любовь к Богу есть познание морали". Если сопоставить употребление слова "есть" в первом и втором случае, то мы заметим, что здесь предпринята попытка определить нечто еще не определенное, но выдвигаемое в качестве самого основного посредством приравнивания его к уже постигнутому и попавшему в систему классификации, а также то, что приравнивание это неправомерно. Чтобы убедиться в справедливости последнего утверждения, необходимо сопоставить приведенные высказывания с каким-либо из тех библейских изречений, которые требуют от человека любви к Богу или ее превозносят и из которых, собственно, и заимствуется это понятие: в Библии говорится о чем-то принципиально отличном от любви к религии и познания морали, хотя и включающем то и другое. Однако в переработке берлинских лекций Когена 1913— 1914 гг., которые вышли в 1915 г. под названием "Понятие религии в системе философии", речь заходит уже о такой любви, которая напрочь забывает оба эти "есть". "Когда я люблю Бога, — говорит Коген, и это "я" заставляет сильнее биться сердце читателя, как всякое подлинное "я" во всякой подлинной философской работе,

— я его уже больше не мыслю [и это "больше не" есть почти что прямое указание] в качестве гаранта морали на земле". Но в каком же тогда качестве? В качестве мстителя за бедных в мировой истории: "И я люблю этого мстителя за бедных". И далее он снова говорит в том же смысле: "Я люблю в Боге отца людей". "Отец" означает здесь: "защитник и опора бедных", потому что "в бедном для меня открывается человек". Какое огромное расстояние преодолено Когеном после "Любви к религии"! Однако новые веяния проявляются в еще более ясной и настойчивой форме: "Поэтому любовь к Богу должна превосходить всякое познание... В сознании человека более ничего не остается, когда он любит Бога. Потому что поглощающее все прочее содержание познание называется не познанием, но любовью". Так что в высшей степени последовательным представляется то, что в данной связи приводится и излагается библейская заповедь любви к Богу: "Я не могу любить Бога, не посвящая ему всего моего сердца, бьющегося за моих собратьев по человечеству, не посвящая ему всей моей души, обращенной во все стороны, где дышит дух окружающего меня мира, не посвящая ему всех моих сил, — этому Богу в его соотношении с человеком".

Здесь уместно привести возражение, относящееся хотя и не к приведенным высказываниям Когена, но к одному с ними связанному. Коген говорит о "парадоксальности" того, "что я должен любить человека". "Червь, которым я являюсь, — продолжает он, — раздираемый страстями, брошенный на съедение себялюбию, тем не менее я должен любить человека. Если я на это способен и постольку, поскольку я на это способен, я способен любить также и Бога". Проникновенные слова, однако последняя фраза противоречит действительному положению дел, известному нам по свидетельствам многих выдающихся людей. Библейское учение также преодолевает этот парадокс в обратном порядке. Поскольку известно, что невозможно приказывать полюбить человека, ибо я не в состоянии испытывать любовь к кому угодно, даже если мне приказывает Бог, Библия дает прямое указание человеку только насчет проявления любви (Левит 19:18, 34): я должен выказывать свою любовь моему "ближнему", т. е. всякому отдельному человеку, с которым мне приходится иметь дело на жизненном пути, всякому встречному, в том числе и "ger", пришельцу, как равному мне, и должен обращаться ко всякому с любовью. (Здесь употреблена форма "любить ему"

— дативная конструкция, которая, следует заметить, встречается в Библии только в этих двух местах.) Любовь моя должна проявляться, разумеется, не во внешних жестах, но в подлинном моем отношении. Я могу этого желать, следовательно, я в состоянии это принять в качестве заповеди, а что до того ' осадка любви к моему ближнему, который выпадет в моем сердце в результате моего поведения, — он не в моей воле. Однако, разумеется, Писание заповедает человеку (Второзаконие 6:5; 10:12; 11:1) уже как чувство любить Бога, и только в связи с этим заповедает оно ему (10:19) любить пришельца, ближнего ему: именно потому, что его любит Бог (10:19). Если я люблю Бога, то через посредство моей любви к нему я начинаю любить также и того, кого любит он. Бога же я могу по-настоящему любить с того момента, как я его узнал, — а народ израильский, к которому Бог обращается, его знает, — и потому я могу и это принять в качестве заповеди.

Но Коген имеет здесь в виду нечто другое, поскольку он задается вопросом, следует ли пугаться того, что Бог — "только идея". "Разве я не могу, — отвечает он, — быть способным на любовь к идеям? Чем иным является человек, как не общественной идеей, и тем не менее только в ней и в силу нее могу я любить его как индивидуума, т. е., в строгом смысле слова, любить одну только эту социальную идею человека". Мне же это видится по-другому: лишь тогда и поскольку я люблю того или иного человека, могу я поднять свое отношение к социальной идее человека до полностью проникнутого чувством отношения всего моего существа, которое я мог бы назвать любовью. А Бог? Франц Розенцвейг предостерегал против того, чтобы понимать Когенову идею Бога так, словно для него это действительно "только идея". Уместное предостережение: Розенцвейг справедливо указывает, что идея для Когена не является "только идеей". Однако все же не следует упускать из виду пусть имеющее совершенно иной смысл слово "только" в высказывании Когена: "Бог является только идеей". Мы можем называть любовью наше отношение к идее прекрасного, к идее добра, хотя, как мне представляется, любовь получает свое душевное содержание и душевную ценность только от конкретных предметов. Но любовь к Богу — это нечто совершенно иное. Тот, кто любит Бога, любит его как раз постольку, поскольку он не есть "только идея"; и поскольку Бог не является "только идеей", возможно его любить. Я даже отважился бы сказать: хотя Коген мыслил Бога только в качестве идеи, любил он его как Бога.

5

В возникшей спустя годы после "Понятия религии" большой посмертно опубликованной работе "Религия разума согласно иудейским источникам" Коген вновь возвращается к этому же вопросу, причем делает это с еще большей выразительностью. "Как можно любить идею?" — спрашивает он и сам же отвечает: "Как можно любить что-то иное помимо идеи?" Желая обосновать свой ответ, он продолжает: "Даже в чувственной любви человек любит только идеализированную личность, только идею личности". Но даже если бы это было так и в "чувственной" любви (вернее в охватывающей в том числе и чувственность любви) человек любил бы только идеализированную личность, это вовсе не означало бы, что любовь эта относится лишь к идее личности, поскольку идеализированная личность также остается личностью и не становится идеей. Ведь только потому я в состоянии любить идеализированную личность, что действительно существует идеализируемая мной личность. И если Данте мог говорить о la gloriosa donna della mia mente[356], решающим обстоятельством оставалось то, что сперва перед его взором предстала Беатриче в своем телесном облике и потрясла в нем "жизненный дух". Но разве сила, подвигающая к идеализации любимого человека, делающая эту идеализацию возможной, наделяющая ее мощью, исходит не из первозданных глубин именно этого любимого человека? Разве подлинная идеализация не является в конечном итоге открытием сущности, творчески подразумевавшейся при сотворении того, кого я люблю?

"Любовь человека к Богу, — говорит Коген, — есть любовь к нравственному идеалу. Лишь идеал могу я любить, а идеал я не могу постигнуть иначе, нежели как то, что я люблю". Даже на этой высшей ступени охваченного верой философа он все еще говорит о том, что "есть" любовь, а не о том, что она в себя включает. Однако любовь человека к Богу — это не есть любовь к нравственному идеалу, она только включает ее в себя. Тот, кто любит Бога лишь в качестве нравственного идеала,, может легко дойти до того, чтобы усомниться в наличии руководства в мире, реальное состояние которого ежесекундно противоречит всем принципам моральной идеальности. Иов сомневается, потому что ему представилось, что Бог и его нравственный идеал пришли в противоречие. Однако Тот, кто обращается к нему из бури, превосходит также и сферу идеальности. Он не есть ее первообраз, ее первообраз находится в нем. Он задает идеал, но не выдает в нем себя. Единство Бога — это не благо, но сверх-благо. Он желает, чтобы следовали его откровению; однако он желает, чтобы его принимали и любили в его потаенности. Кто любит Бога, тот любит идеал, но Бога — больше идеала. И тот человек сознает себя любимым им — не идеалом, не идеей, но им самим, которого не в состоянии постичь идеальность, — любимым самой абсолютной личностью Бога. Значит ли это, что Бог "есть" личность? Абсолютный характер его личности, этот парадокс всех парадоксов, накладывает запрет на такое высказывание. Это означает только то, что он любит как личность — и желает, чтобы его любили как личность. А чтобы это было именно так и не иначе, создав человека, Бог сделался личностью, чтобы любить человека и быть любимым им, чтобы любить меня и быть любимым мною. И пускай будет возможна любовь к идеям, все равно любить могут только личности. И даже охваченный верой философ, который (даже теперь, причем с большей силой, чем когда-либо, он обеими руками хватается за систему) толкует любовь между Богом и человеком как любовь между идеей и личностью, все-таки свидетельствует о ее действительности, состоящей во взаимности. И даже философия, которая, чтобы сохранить бытие (Sein) Бога в чистоте, отказывает ему в наличном бытии (Dasein), против собственной воли указывает на мост бытия, который несокрушимой аркой высится между тем и другим берегом — всемогущим и бренным.

6

Однажды Коген сказал о Канте: "Что характерно для его учения о Боге — это безличностность в обычном смысле слова, т. е. истинно духовное: возвышение Бога до идеи". Он прибавляет: "Не менее значительна в своем глубинном основании иудейская идея Бога". Что касается Канта, то суждение Когена, конечно, справедливо. Правда, в его опубликованном посмертно труде мы, страница за страницей, прослеживаем, как в нем самом вновь и вновь оживает протест против такого возвышения Бога до идеи, при котором, как это происходит у Когена, отрицается возможность сочетания идеи с понятием бытия. "В понятии Бога, — пишет Кант, — трансцендентальная философия мыслит субстанцию с величайшей экзистенцией"; однако в другом месте уточняет: "Идеал, субстанция, которую мы создает сами себе"; и еще в другом месте: "Понятие такого существа не есть понятие субстанции, т. е. вещи, которая существовала бы самостоятельно". Что для нас важно в этих кажущихся бессвязными заметках — это выявление стадий процесса, через которые проходит мышление идеи Бога, а именно процесса, протекающего между элементом "идея" в идее Бога и элементом "Бог" в ней же. Это процесс, который постоянно, пока не прервется, возвращается к одной и той же точке. Коген взялся за то, чтобы вмонтировать идею в такую логически непогрешимую последовательность, чтобы не могло возникнуть никакого стимула к противоречию; и в то время как вера захватывала его, он не прекращал борьбы за сохранение этой последовательности. При этом, казалось ему, на его стороне было "глубинное основание иудейской идеи Бога". Но даже глубинное основание иудейской идеи Бога может быть достигнуто лишь через углубление в "ehje", в это высказанное Богом Моисею "Я есмь"[357], которое на все времена определило содержание и смысл этой идеи и в котором именно личное "бытие" Бога, даже его живое присутствие рассматриваются в качестве его атрибута, имеющего непосредственнейшее отношение к тому человеку, которому он себя обнаруживает. И в неразрывной связи с явлением "ehje" находится самообозначение вещающего в качестве Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова [(Исход 3:15)]: его-то невозможно превратить в Бога философов. Но тот, кто говорит: "В Боге я люблю отца людей", тот, пусть даже сам себе в этом не сознаваясь, уже отрекся от Бога философов всей первозданной силой своего сердца. Коген не делал сознательного выбора между Богом философов и Богом Авраама, но полагал до самого конца, что в состоянии отождествить их друг с другом. Однако первозданная сила его сердца, та, от которой вдохновляется жизненностью само мышление, сделала выбор и приняла решение вместо него. Отождествление не удалось, оно и не могло удаться. Ибо идея Бога, этот человеческий шедевр, есть не более чем образ образов, самый возвышенный среди всех образов, которые человек сотворяет себе насчет лишенного образа Бога, хотя признать это и на этом успокоиться противно самой человеческой сущности. Однако, научаясь любить Бога, человек постигает действительность, которая превосходит идею Бога. И пусть даже он, напрягая все свои философские способности, пожелает представить объект своей любви в качестве предмета философского мышления — все равно дюбовь свидетельствует о существовании своего предмета.

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ

1

Я хочу побеседовать об отношении современного мышления к религии. При этом такой разговор вовсе не имеет в виду ни попытки мыслить, исходя из действительности веры, ни создать между ней и философией основанное на взаимной терпимости согласие. Современное мышление является предметом моего выступления лишь постольку, поскольку оно берется выносить окончательное суждение о том, возможно ли, и если возможно, то при каких условиях и в каких пределах, приписать религии характер жизненно-человеческой действительности. С одной стороны, с суждением такого рода в онтологическом смысле мы сталкиваемся в так называемом экзистенциализме Хайдеггера и Сартра, с другой же стороны, в психологическом смысле, в Юнговой теории коллективного бессознательного. В основе той и другой позиции лежит представление, что течение кризиса, поразившего в настоящее время религию, в существенной степени зависит от умозрений современного мышления, будь то онтологические или психологические построения. Это представление стоит исследовать.

Когда я поставил Хайдеггера и Сартра рядом друг с другом, го в этом ни в коей мере не следует усматривать указание на общность их отношения к,религии. Напротив, в данном отношении, как и во многих других, они, несомненно, самым решительным образом друг от друга отличаются, и соответственно ответ одному должен кардинально отличаться от ответа другому.

Сартр во всеуслышание заявляет о своем атеизме. Он говорит: "Атеистический экзистенциализм, представителем которого я являюсь..."[358] К представителям этого мировоззрения он, правда, причисляет и Хайдеггера, который, однако, отказался от того, чтобы его так классифицировали. Поэтому мы должны остановиться на самом Сартре. Очевидно, он желает, чтобы его атеизм воспринимался как последовательный результат экзистенциальной философии. И несомненно, мы имеем здесь атеизм, существенно отличающийся от материалистического; но вот то, что он происходит из экзистенциальной, т. е. имеющей свое начало в действительности человеческого бытия, концепции мира, доказать оказывается невозможным. Сартр воспринимает возглас или, лучше сказать, крик Ницше "Бог мертв!" как значимое высказывание о положении дела. Изжитость Бога представляется ему характерной особенностью нашей эпохи. Слова "Бог мертв", говорит он однажды[359] (впрочем, в другом месте[360] он с величайшим убеждением, как посвященный, удостоверяет: "Dieu n'existe pas"[361]), не следует понимать ни в том смысле, что его нет, ни в том, что его больше нет. Взамен подобных интерпретаций он предлагает собственную, довольно-таки странную. "Он мертв, — говорит Сартр, — он обращался к нам, теперь же он молчит; мы касаемся лишь его трупа"[362]. Не будем сейчас разбирать пугающе тривиальное заключение. Однако вслушаемся в то, что ему предшествует: "Он обращался к нам, теперь же он молчит", и попробуем воспринять эти слова всерьез, т. е. проигнорируем то, что под ними подразумевает Сартр, а именно что в прошлые эпохи человек полагал, что слышит Бога, теперь же он оказался не в состоянии так думать. Возникает вопрос: а не заключается ли в этих словах подлинная истина, что прежде Бог к нам обращался, теперь же он молчит, и не следует ли это понимать так, как то было желательно согласно еврейской Библии, а именно что Бог живой есть не просто Бог, себя обнаруживающий, но и Бог, "себя скрывающий"[363]? Если мы себе представим, что означает жить в эпоху такой потаенности, такого молчания Бога, мы, может быть, постигнем, что отсюда следует для нашего собственного существования, причем вывод будет совершенно не такой, к какому нас хочет привести Сартр.

О том, к чему нас хочет привести Сартр, он сам высказывается достаточно отчетливо: "Сегодня, как и вчера, это молчание трансцендентного, связанное с продолжающей существовать в современном человеке религиозной потребностью, представляет насущнейшую проблему. Вот вопрос, доставляющий мучения Ницше, Хайдеггеру и Ясперсу"[364]. Иными словами: экзистенциализм должен обрести мужество, он должен упразднить несвоевременную религиозную потребность, должен окончательно отказаться от богоискательства, должен "забыть" Бога[365]. Человек должен, наконец, после длившегося столетия кризиса как веры, так и науки вновь обрести творческую свободу, которую он некогда передал Богу, и признать себя в качестве сущности, явление которой обусловливает существование мира. "Ибо, — говорит Сартр, — не существует иного универсума помимо человеческого, универсума человеческой субъективности"[366]. Высказывание, которое я только что привел, звучит как постулат возрождаемого идеализма.

Проблема, "доставляющая мучения" экзистенциалистским мыслителям нашей эпохи, — поскольку они не отмахиваются от нее, подобно Сартру, — залегает глубже, нежели то представляется ему. В конечном счете речь идет о вопросе, не указывает ли упорство "религиозной потребности" на нечто внутренне присущее человеческой природе. Действительно ли, как полагает Сартр, экзистенция означает бытие "для себя", замкнутость в собственной субъективности? А не есть ли это, в сущности, бытие лицом к лицу с X, причем не с таким X, вместо которого возможно подставить определенную величину, но с X просто, неопределенным и неисследимым? "Бог, — говорит Сартр, — это квинтэссенция другого"[367]. Другой же для Сартра[368] — это тот, кто на меня "взирает", кто делает меня своим объектом, как я делаю его. Понятие Бога он также рассматривает как понятие такого неустранимого свидетеля, а если это так, "зачем нам Бог? Достаточно другого, какого угодно другого"[369]. Но что, если Бог есть не квинтэссенция другого, но его абсолют? И между мной и другим в качестве первичных господствуют не отношения субъекта и объекта, но взаимные отношения Я и Ты? Всякий эмпирический другой, разумеется, не остается для меня Ты; он превращает меня в Оно, в предмет, как и я его. Не то в отношении абсолютного другого, моего абсолютного Напротив, неопределенного и неис-следимого X, которого я называю Богом: сам Бог никогда не может сделать меня предметом; я не могу обрести к нему никакого другого отношения, нежели отношение Я к его извечному Ты, отношение Ты к его извечному Я. Когда же человек более не в состоянии достичь такого именно отношения, когда Бог для него молчит, а он замолкает для Бога, тогда, значит, что-то произошло, произошло не в человеческой субъективности, но в самом бытии. Однако в таком случае было бы куда достойнее уяснять происшедшее самим себе не в громогласных и некомпетентных высказываниях, таких, как о "смерти" Бога, но смириться с происшедшим, как оно есть, и тут же в экзистенциальном смысле перейти к другому положению дел, к новому повороту в бытии, к новому озвучиванию слова между небом и землей, — наперекор своей собственной смерти. И упорное нежелание исчезать со стороны "религиозной потребности", вызывающее нарекания Сартра, поскольку, как кажется ему, оно противоречит молчанию трансцендентного, скорее указывает на то, что это молчание воспринимается человеком именно как молчание.

Еще большие сомнения вызывает напоминающее Людвига Фейербаха требование Сартра, чтобы человек вновь обрел приписываемую им Богу творческую свободу и утвердил себя в качестве сущности, через которую мир обретает бытие[370]. Разумеется, общее упорядочивание известного нам явления, которое мы называем миром, образовано суммой составляющих его усилий тысяч человеческих поколений; однако само это упорядочивание стало возможным вследствие того, что многообразное сущее, не являющееся продуктом нашей деятельности, встречается нам, а мы также, со всей нашей субъективностью, не являемся собственным продуктом; также и "встреча" (Begegnung), из которой проистекает вся совокупность явлений, упорядочиваемых нами в виде "мира", не является нашим продуктом. Все это сущее задано, заданы и мы, задана и наша встреча с ним, так что задано и становление мира, осуществляющееся через нас. Эта заданность универсума, включая нас самих и наши дела, есть основной, доступный нам в качестве экзистенциальных существ факт бытия. В сравнении с ним требование творческой свободы для человека выделяется своей демагогической риторикой. То, что здесь действительно принадлежит нам, эта наша "творческая свобода", наше участие в Творении, задано так же, как и мы сами; и дело состоит в том, чтобы правильно, т. е. достойным этой заданности образом, а не иначе, воспользоваться этой свободой. Тот, кто вместо этого выдвигает постулат "обретения свободы вновь", уклоняется в сторону от истинной человеческой экзистенции, которая состоит в судьбе и предназначении.

Сартр исходит из "молчания" Бога, он не задается вопросом, какова при этом роль нашей неспособности услышать — в настоящем и прошлом.

Из молчания он вывел, что Бога нет, нет во всяком случае для нас, поскольку Бог, объектом которого я являюсь, если он сам не является моим объектом, не имеет ко мне отношения[371]. Этот вывод удался Сартру потому, что он считает субъектно-объект-ные отношения за первичные и исключительные отношения двух сущностей, не видя первоначального и решающего отношения Я и Ты, рядом с которым субъектно-объектные отношения оказываются явлением лишь второго порядка. Однако отсюда Сартр переходит к последующему: "необходимо вывести следствия"[372]. Бог молчит: это означает, что никому на свете не говорится ничего безусловного и безусловно обязательного. "В мире нет знака"[373]. Поскольку тем самым нет никакой возможности дать нам общую мораль относительно наших поступков, поскольку вместе с Богом исчезает всякая возможность обрести абсолютные ценности и поскольку человек, которому теперь "все позволено"[374], наконец свободен, точнее, сам является свободой, — определение ценностей становится теперь его прерогативой. "Если я устранил Бога-Отца (si j' ai supprime Dieu le рёге), — дословно говорит Сартр, — конечно, должен быть кто-то, чтобы найти ценности (pour inventer les valeurs) ... Жизнь не имеет априорного смысла... твоя задача в том, чтобы придать ей смысл, и ценность — это не что иное, как тот смысл, который ты выбираешь"[375]. Почти то же самое было уже сказано Ницше, и с тех пор истины здесь не прибавилось. Человек лишь тогда может поверить в ценность или в смысл, тогда может их воспринять и установить себе в качестве путеводного светоча в жизни, когда они им обретены, а не изобретены. Лишь то может быть для меня озаряющим смыслом, направляющей ценностью, что открылось мне в моей встрече с бытием, а не то, что я свободно выбрал среди имеющихся возможностей и о чем договорился с другими людьми: "Отныне да будет так". Концепция Сартра напоминает мне забавное понятие Жоржа Сореля, mythe social[376], классический пример которого есть миф всеобщей забастовки: этот непригодный для осуществления миф должен направлять деятельность рабочих; но, разумеется, продолжаться это может лишь до тех пор, пока они не прочитают Сореля и не узнают, что речь здесь идет только о мифе.

* * *

Еще большее значение, чем эти рассуждения видного и наблюдательного психолога, высокоодаренного литератора, у которого подлинное онтологическое созерцание постоянно смешивается с вещами совершенно иного рода, имеет то, что было высказано по проблеме религии философом, несомненно принадлежащим к ряду наиболее значительных в истории философии фигур, Хай-деггером. Правда, эти мысли в основном стали появляться только в сочинениях его второго периода, начиная приблизительно с 1943 г., однако намеки на них мы находим уже раньше.

Как и Сартр, Хайдеггер исходит из высказывания Ницше "Бог мертв", которое он подробно разъясняет[377]. Для него очевидно, что Ницше желал здесь распрощаться не просто с Богом, но также и с абсолютным во всех его видах, т. е., значит, не просто с религией, но также и с метафизикой. Конечно, Хайдеггер полагает, что у него самого здесь, в этом моменте предельного отрицания, имеется возможность выступить с новых позиций со своим чисто онтологическим мышлением и учением о бытии, которое достигает своего просветления в человеке и посредством человека, — учением, в котором парменидовское положение о бытии в качестве до- и надобразного абсолюта причудливым образом сплетается с гегелевской теорией первопринципа, достигающего самопознания в человеческом духе. Хайдеггер потому оказался в состоянии, несмотря на "смерть Бога", утвердиться на своей новой позиции, что бытие связано для него с судьбой и историей человека, в которых оно обретает свое просветление, не становясь при этом функцией человеческой субъективности. Однако в этом содержится некоторое указание на — воспользуемся образом, которого сам Хайдеггер избегает, — возможность воскрешения Бога, т. е. раскрытие нового онтологического мышления может подготовить такой поворот, что божественное или, как предпочитает говорить Хайдеггер вслед за Гельдерлином, святое (das Heilige) проявится в новых,, доселе небывалых образах. Такой ход рассуждений, как постоянно подчеркивает Хайдеггер, не является атеизмом, поскольку при этом "не произносится ни положительного, ни отрицательного суждения о возможном бытии Бога (Sein zu Gott)"[378]; скорее посредством используемого здесь "достаточного понятия бытия" впервые становится возможным поставить правомерный вопрос: "как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия к Богу?" Хайдеггер возражает не только против того, чтобы эту точку зрения рассматривали как атеизм, но и против того, чтобы в ней видели индифферентизм, — индифферентизм, который обречен пасть жертвой нигилизма[379]. Он никоим образом не исповедует безразличия в отношении религии. Именно теперь существует настоятельная потребность в продумывании основных религиозных понятий, в мысленном разъяснении таких слов, как "Бог" или "святое". "Не должны ли мы, — спрашивает он, — сперва со всем тщанием приобрести возможность понимать все эти слова и слышать их, если мы как люди, т. е. как экзистенциальные существа, должны постичь отношение человека к Богу?" Однако это уже относится к новому способу мышления бытия человеком. Разумеется, по представлению Хайдеггера, человек не определяет того, явится ли божественное вновь и каким образом это произойдет; такое явление, объясняет он, скорее может произойти в силу судьбы самого бытия[380]. Но поскольку в качестве предварительного условия для этого названо то, чтобы "в предшествующем длительном приготовлении бытие просветляло само себя и постигалось в своей истинности", не может возникнуть сомнений, какая роль в том, "завиднеется ли и как завиднеется день святого"[381], отводится человеческому мышлению истины, н котором именно и просветляется бытие. Хайдеггер обыкновенно понимает этот пока еще не до конца достоверный солнечный восход Святого в качестве светлого фона, на котором "сможет вновь начаться явление Бога и богов". В одном месте[382], интерпретируя Гёльдерлина, который назвал наше время "скудным", он даже объявляет его "временем бежавших богов и грядущего Бога"; скудное же оно потому, что ему присуща двойная нехватка: "уже-не" бежавших богов и "еще-не" Бога грядущего. Поскольку недостает именующего слова для того, чтобы сказать, "кто есть Он сам, обитающий в святом"[383], недостает самого Бога; это "эпоха, в которой недостает Бога"[384] — оба, и слово и Бог, отсутствуют здесь. Слова недостает не потому, что недостает Бога, и Бога недостает не потому, что недостает слова, но то и другое отсутствуют в одном и в одном же являются — вследствие близости человека к бытию, которое иногда, в исторически обусловленный момент, в нем просветляется. Поэтому, наставляет Хайдеггер, живущие в это время люди не должны стремиться к тому, чтобы создать себе собственного Бога, не должны они обращаться впредь и к привычному Богу. В этом смысле Хайдеггер предостерегает от "религии" вообще, в особенности же от профетического принципа в его иудеиско-христианском значении. "Прежде всего, — говорит он, — "пророки" этих религий не высказали слова о святом. Они сразу же заговорили о Боге, на которого можно положиться в спасении и небесном блаженстве"[385]. Попутно заметим, что никогда в наше время мне не приходилось сталкиваться с таким глубочайшим непониманием пророков Израиля, причем обнаруживаемом человеком такого философского полета. Никогда пророки Израиля не возвещали о таком Боге, на которого могла бы полагаться жажда спасения их слушателей; они вновь и вновь направляли свои усилия на то, чтобы вдребезги сокрушить всякое чувство уверенности и в разверзшейся бездне крайней неуверенности возвестить нежеланного Бога, который требует от сотворенных им людей их осуществления, их человеческого воплощения и ниспровергает каждого, кто находит себе уютное укрытие в убеждении, что перед ним распахнуты ворота храма Божьего. Таков Бог исторического запроса, каким он представлялся пророкам Израиля. Первозданная действительность этих пророчеств не допускает, чтобы они были заброшены в пыльный чулан "религий": в теперешний час истории они так же живы и актуальны, как и раньше.

Здесь не место критически рассматривать хайдеггеровское учение о бытии. Признаюсь лишь, что чем-то непреодолимо пустым веет на меня от такого понятия бытия, которое подразумевает нечто иное, нежели ту внутренне присущую всякому сущему данность, что оно есть. Уберечься от этого мне возможно разве только в религии — усматривая в понятии бытия, как и некоторые христианские схоластики и мистики, философское обозначение божества, поскольку они видели или полагали, что видят в бытии божество само по себе, т. е. в предшествующем творению состоянии. Здесь следует заметить, что один из них, причем величайший, Майстер Экхарт, следуя за Платоном, в качестве высшей истины, превосходящей esse est Deus[386], провозглашает: "Est enim (Deus) super esse et ens"[387]. Сравним с этим следующее высказывание Хайдеггера: "Бытие" — это не есть Бог и не есть основа мира. Далее, бытие есть все сущее и в то же время оно ближе человеку, нежели любое сущее, будь то... ангел или Бог. Бытие есть Ближайшее"[388]. Однако, если в последнем предложении под бытием подразумевается нечто иное, нежели то, что есть я сам, — причем не в качестве субъекта cogito[389], но в виде этой моей целостной телесной личности, — тогда понятие бытия утрачивает для меня характер подлинной мыслимости, которым оно, очевидно, обладает для Хайдеггера в первую очередь.

Однако я ограничусь его высказываниями о божественном, высказываниями, в которых он, прекрасно давая себе отчет относительно установленных им для самого себя пределов, уделяет внимание только "явлениям" этого божественного и в особенности — тем предпосылкам его будущего повторного явления, которые относятся к человеческому мышлению, именно к человеческому мышлению бытия. Самое удивительное и сомнительное в этих высказываниях для меня самого то, что предмет, о котором в них говорится как о возможно могущем явиться или явиться вновь, обозначается здесь словами "Божественное" или "Бог". Этим словом, однако, снова и снова, с тех пор как человек нашел имя вечно Безымянному, на всех языках обозначались трансцендентные, т. е. по природе своей данные нам не в качестве объекта познания, сущности, которые мы, однако, узнаем в качестве вступающих с нами в отношения. Эти сущности вступали в отношения с нами, то меняя свой облик, то его сохраняя, то будучи лишенными облика, и предоставляли нам возможность вступить в отношения с ними. Сущность обращалась к нам из своей трансцендентности, сходила к нам, показывалась нам, обращалась к нам — в нашу имманентность. По собственной воле Грядущий вышел из тайны своей отрешенности — не мы вызвали его приход. Издавна этим отличалась религия от магии; ибо в того, кого человек мог, как ему казалось, заклинать, нельзя было больше верить как в Бога — пусть он даже продолжал фигурировать под этим именем. Он превращался для человека в пучок сил, в отношении которого тот располагал тайным знанием и тайной властью. К тому, кто заклинает, больше не обращаются, в нем больше не пробуждается ответ, и, даже если он читает молитву, он уже больше не молится. И конечно же, нуждаются не только люди в богах, как однажды сказал Хайдеггер[390], опять-таки истолковывая слова Гёльдерлина, который понимает песню как результат совместных усилий, воодушевляющих богов и воодушевленных ими людей, но — "небесное также нуждается в смертном". Бог нуждается в самостоятельном человеке —:. об этом человек догадывался еще издревле — в качестве собеседника, в качестве сотрудника, в качестве любящего его: вот как он нуждается в нем — либо желает в нем так нуждаться. Однако ни к какой сфере, ни к какому времени в истории взаимоотношений божественного и человеческого не-приложимы слова, высказанные в этой связи Хайдеггером, а именно что "ни люди, ни боги сами по себе не в состоянии вступить в непосредственную связь со святым". Вечно и всегда, ошеломляя и завораживая, Единый самолично приступает к человеку, и, хотя и повергаясь перед ним, молящийся самолично обращается к нему с молитвой: Бог не допускает, чтобы его заклинали, но он не желает также и принуждать — он сам от себя, и он позволяет, чтобы сущее было само от себя, от сущего. То и другое отделяет божественные силы от сил демонических. В самом деле, невозможно, чтобы Богу было безразлично, отдается ли ему человек или ему отказывает, и потому человек, целостный человек со своим сущностно-целостным решением, может иметь всякий раз колоссальное значение для божественной явленности или сокрытости; однако в отношениях между небом и землей нет места для влияния со стороны проясняющего категории мышления. Так что тот, чье явление мыслится в качестве вызванного, пусть даже вызванного в ряду прочих факторов, таким модернистски-магическим воздействием, имеет одно лишь общее имя с тем, к кому мы, люди, несмотря на все разнообразие наших вероучений, в конечном счете единогласно обращаемся как к Богу; поэтому здесь невозможно говорить о "повторном явлении".

И не то чтобы Хайдеггер не понимал, в чем здесь дело. Однажды, и снова в одном из своих толкований Гёльдерлина от 1936 г., он замечательно близко подступает к первозданной действительности, на которую я только что указал. У Гёльдерлина так сказано о нас, людях: "От разговора наше бытие / И можем слышать мы друг друга". Хайдеггер так объясняет это место: "Боги лишь тогда могут выразиться в слове, когда они к нам обратятся и предъявят к нам требования. Слово, именующее богов, всегда есть ответ на такое требование"[391]. Это — свидетельство того, что я называю диалогическим принципом, т. е. диалогической связи между божественной и человеческой самобытностью (Von-sich-her). Однако с тех пор нам не приходилось слышать от Хайдеггера ничего подобного; и вообще, если мы сопоставим с этим все его высказывания о божественном, относящиеся к более позднему времени, возникает впечатление, что этот обещавший богатые результаты росток был уничтожен пронесшейся над ним враждебной силой. Более нигде Хайдеггер не доставляет нам свидетельства того, что его затронула общность великого впечатления от божественного в человечестве и самого "Грядущего"; скорее он обращает всю мощь своего мышления и своего слова на то, чтобы отстранить его, Грядущего, от всего сущего. У того, кто обратит внимание на то, как Хайдеггер теперь говорит об "историческом", вряд ли могут возникнуть сомнения в том, что именно историческая действительность была той силой, которая вырвала тот росток и насадила на его место веру в нечто совершенно иное. Можно наглядно показать, как сказывалось на Хайдеггере это воздействие, если сопоставить отдельные его высказывания, относящиеся к различным этапам его творчества. Сравним, например, речь при вступлении в должность ректора в мае 1933 г., в которой Хайдеггер в различных выражениях превозносит "великолепие и величие" "прорыва"[392], с обращением к студентам от ноября того же года, в котором зловещее главное действующее лицо тогдашней исторической действительности провозглашалось "настоящим и будущим немецкой действительности и ее законом"[393]. Здесь история больше не предстоит, как во все времена веры, перед божественным судом; она сама непреложная, указывает путь Грядущему. Разумеется, Хайдеггер понимает историю не как ряд датированных событий. "История, -— говорит он в 1939 г., — редка"[394]. И поясняет: "История имеет место лишь тогда, когда в изначальном смысле решается сущность истины". Однако под "часом истории" он понимает именно наш "час", тот, проблематика которого в жесточайшей форме ее проявления завела в тупик его самого. Свое мышление, мышление бытия, в котором он участвует и которому он приписывает власть подготовить восхождение святого[395], он связывает с этим утверждаемым им в качестве истории "часом"; никакой другой философ, даже Гегель, не связал свое мышление со своим собственным временем до такой степени, как это сделал Хайдеггер. Может ли после всего этого он, экзистенциальный мыслитель, в экзистенциальной борьбе со своим "часом" завоевать посвященную вечному свободу? Или он должен смириться со своей судьбой и вместе с ней — со "святым", которому никак, ни в какой степени не соответствует святое в общечеловеческом смысле, святая человеческая стойкость перед лицом исторических иллюзий? Вопросы, которые я ставлю,— совсем не риторические, это подлинные вопросы.

Из этих двух философов, которые вновь подхватили слова Ницше о смерти Бога, первый, Сартр, со своим постулатом свободного обнаружения смысла и ценности, довел и эти слова, и себя самого до абсурда. Мысль другого, Хайдеггера, о возрождении Бога из мышления истины попала в неодолимо притягательную для нас западню времени. Представляется, что здесь и теряется след экзистенциализма.

В отличие от Хайдеггера и Сартра Юнг, ведущий психолог нашего времени, сделал религию в ее историческом и биографическом аспектах объектом тщательного наблюдения. Ему не может быть поставлено в упрек то, что в эти наблюдения было вовлечено много такого, что я должен назвать псевдорелигиозным, поскольку там отсутствует свидетельство личной сущностной связи с чем-то постигаемым или удостоверяемым верой в качестве безусловного "напротив". Психология, чьи обозначенные им же самим границы Юнг с полным основанием не желает переступать, не дает никакого критерия качественного различия между той и другой областью, хотя бы такого незначительного, как в социологии, где Максу Веберу удалось бы провести различие между харизмами, скажем Моисея и Гитлера. Скорее Юнга следует упрекнуть в том, что при рассмотрении религиозного, как такового, он в существенных моментах с необычайной легкостью выходит за рамки психологии, причем чаще всего сам этого не замечает, так что и речи не может быть о том, чтобы он как-то это обосновывал.

Разумеется, у Юнга нет недостатка в строго психологических высказываниях о религиозных предметах, зачастую он даже категорически подчеркивает ограниченную значимость таких высказываний, например, когда откровение истолковывается через "раскрытие человеческой души, первоначально исходя из психологического модуса", но "при этом, разумеется, вовсе не произносится окончательных суждений относительно того, чем еще оно могло являться"[396]. Иной раз[397] с самого начала объявляется, что "следует избегать всяких высказываний относительно трансцендентного", поскольку они всегда являются "одной лишь претензией человеческого духа, не сознающего своей ограниченности". Так что если Бога называют состоянием человеческой души, то при этом "высказывается нечто лишь о познаваемом, но не о непознаваемом, о котором (здесь вновь повторяется только что приведенная мысль) вообще не может быть произнесено никакого суждения". В таких высказываниях находит отражение вполне законная позиция психологии, которая, как и всякая наука, уполномочена произносить объективно обоснованные суждения, не теряя при этом из виду свои границы, переступать которые ей не следует.

Но границы эти оказываются уже нарушенными, когда о религии говорится, что она есть "живое отношение к душевным процессам, которые не зависят от сознания, а осуществляются за его пределами, в глубокой тьме основания души"[398]. Это определение религии не только высказывается без всякого ограничения, но оно и не потерпит никакого ограничения. Ведь поскольку религия есть отношение к душевным процессам, что не может означать ничего иного, как отношения к процессам собственной души, то тем самым провозглашается, что она не есть отношение к бытию или сущности, которые, с какой бы полнотой они порой ни склонялись к душе, постоянно остаются к ней трансцендентными, или, выражаясь более точно, что религия не есть отношение Я к Ты. Однако именно так понимали религию несомненно религиозные люди всех времен даже тогда, когда они с наибольшей силой мечтали о том, чтобы мистически растворить свое Я в этом Ты.

И все же религия, это действительно так, есть лишь дело человеческого отношения к Богу, но не дело самого Бога. Поэтому еще большее для нас значение имеет то, что думает Юнг о самом Боге. Вообще говоря, он его понимает как "автономное психическое содержание"[399], т. е. не как бытие или сущность, которым соответствует психическое содержание, а только в качестве этого последнего. Если же это не так, добавляет он, то "Богу вообще не присуща никакая действительность, потому что в таком случае он никогда не вмешивается в нашу жизнь". Но тогда следует объявить "невмешивающимся в нашу жизнь", а значит, недействительным все, что само не является автономным психическим содержанием, а создает либо вызывает его в нас (самостоятельно или вместе с чем-то другим). Несмотря на сказанное, Юнгу также известно "взаимное и неизбежное отношение между человеком и Богом"; однако при этом он считает, что человека следует рассматривать как "психологическую функцию Бога", а Бога — как "психологическую функцию человека"[400]. Сознаюсь, я не в состоянии в "психологической функции Бога" — когда Бог на самом деле перенесен в сферу души и психологии — видеть нечто хотя бы наполовину осмысленное. Разумеется, Юнг тут же отмечает, что Бог есть "для нашей психологии функция бессознательного"[401], но при этом никоим образом не подразумевается, что данный тезис справедлив лишь в границах психологии, поскольку он противопоставляется "ортодоксальному представлению", согласно которому Бог "существует сам по себе", что означает в психологическом смысле "отсутствие сознания того факта, что божественное воздействие соответствует собственному человеческому нутру (Innern)"[402]. Здесь совершенно недвусмысленно объявляется, что то, что верующий приписывает Богу, имеет свое происхождение в его собственной душе. Не могу даже себе представить, как примирить это высказывание с уверением Юнга, что тем самым он подразумевает "приблизительно то же самое, что имел в виду Кант, когда он называл вещь саму по себе чисто негативным, ограничивающим понятием"[403]. Разумеется, Кант говорил о вещах самих по себе, что они, поскольку они не есть явления, непознаваемы посредством каких-либо категорий и их следует мыслить под именем некоего неизвестного "нечто". Но Кант вовсе не имел в виду, что, к примеру, явление дерева перед моим окном есть не моя встреча с неизвестным "нечто", а возникает из моего собственного нутра.

Несмотря на провозглашенное им желание избегать любого высказывания о трансцендентном, Юнг присоединяется к тому воззрению, "согласно которому Бог в "абсолютном" смысле, т. е. в отрыве от человеческого субъекта и вне всяких условий человеческого существования, не существует"[404]. Отметим, что тем самым исключается даже возможность того, чтобы Бог (а он, если только мы не хотим окончательно обессмыслить это единственное в своем роде и исключительное слово "Бог", не может ограничиваться только одним-единственным способом существования, как в том случае, когда речь идет всего лишь об одном боге среди множества других богов) существовал как в отрыве от человеческого субъекта, так и в связи с ним, а провозглашается только то, что он не существует в отрыве от субъекта. Но это и есть высказывание относительно трансцендентного, о том, чем оно не является, и тем самым — о том, чем оно является. Высказывания Юнга насчет божественного в "относительном смысле" — это не психологические, но метафизические высказывания, как бы настойчиво он ни провозглашал свою "ограниченность сферой психологически доступного и отказ от метафизического"[405].

На это Юнг мог бы возразить в том смысле, что было им однажды сформулировано в таком виде: "Метафизические утверждения есть высказывания души, вследствие чего они психологичны"[406]. Однако поскольку вообще все высказывания, если их рассматривать не с точки зрения их смысла и содержания, а с точки зрения процесса их возникновения в душе, следует признать "высказываниями души", то данное положение, если отнестись к нему серьезно, будет означать уничтожение границ психологии — тех самых границ, о которых Юнг в другом месте вновь говорит, что психология должна воздерживаться от того, чтобы "их пересекать посредством метафизических утверждений или иных вероисповедных высказываний"[407]. В кричащем противоречии с этими словами психология становится здесь единственно допустимой метафизикой, и в то же время она должна остаться эмпирической наукой; однако соединить то и другое не представляется возможным.

Юнг также дает* целиком принадлежащее к этой концепции определение души. "Душа есть то, — говорит он, — что в силу прирожденной ей божественной творческой силы произносит метафизические высказывания; она "устанавливает" различия метафизических сущностей. Она есть не только условие метафизически реального, она есть оно само"[408]. Термин "устанавливает" выбран не случайно; за ним на самом деле кроется перенос послекантовского идеализма в сферу психологии[409]. Однако то, что высказано, как фихтевское "Я", в качестве свидетельства философской рефлексии и занимает свое место внутри метафизического мышления, не может претендовать на таковое, будучи приложенным к конкретной единичной душе или, выражаясь точнее, к душевному в экзистенциальной человеческой личности. Между тем Юнг ничего иного и не может подразумевать, поскольку, согласно его пояснению, также и коллективное бессознательное, сфера архетипов, может представляться опыту всякий раз только через психику индивидуума, наследующую эти "типические формы поведения"[410]. Реальная душа, бесспорно, обладает творческими силами, в которые в индивидуальной форме сгущаются первозданные энергии человеческого рода; "прирожденная божественная творческая сила" представляется мне поэтому, конечно же,чересчур возвышенным и неточным выражением. Но когда душа произносит высказывания, пусть даже метафизические, она ни в коем случае не вправе делать это по причине какой-либо "силы творчества", но только вследствие непреложного действительного отношения к имеющей быть произнесенной ею истине, узрение которой мысленно вырастает в душе из того, что с ней произошло и что выпало ей испытать. Все, что сверх того, вовсе не есть подлинное высказывание, но обычный вымысел либо некая сомнительная комбинация. Реальная единичная душа никак не может рассматриваться в качестве "метафизически реального", поскольку ее жизнь в сущности состоит, независимо от того, хочет она это признать или нет, из реальных встреч с другими реалиями, будь то другие реальные души или что-нибудь еще. В противном случае душу следовало бы понимать как Лейб-ницеву монаду, но идеалистические последствия этого положения, особенно в том, что касается божественного вмешательства, предопределяющего все, что за ним происходит, Юнг, конечно же, вряд ли готов вывести. Или же, если бы действительно было решено покинуть пределы эмпирически реальной области единичных душ, переданной в ведение психологии, и допустить одну, лишь проявляющуюся в них всех, т. е. трансцендентную, собирательную сущность, которую можно было бы назвать "душой" или "Душой", то это была бы метафизическая "установка", которая, разумеется, потребовала бы достаточного философского определения и обоснования, а их, насколько мне известно, у Юнга найти невозможно.

Однако, насколько велико значение этого неопределенного понятия души для собственной позиции Юнга в отношении религии, мы можем уяснить по двум следующим высказываниям, которые связаны между собой одним и тем же подлежащим: "Современное сознание, в отличие от XIX столетия, со своими интимнейшими и глубочайшими надеждами обращается к душе" и "Современное сознание убегает от веры, а потому и от основывающихся на ней религий, как от чумы"[411]. То, что Юнг, несмотря на свои относящиеся к более раннему времени[412] уверения, что в его учении не следует усматривать никакого "обращенного против веры в высшие силы или против надежды на них оружия", отождествляет себя с "убегающим" от веры, "как от чумы", современным сознанием, несомненно для всякого внимательного читателя[413]. И вот современное сознание обращается, согласно Юнгу, со своими "интимнейшими и глубочайшими надеждами" к душе. Это невозможно понимать иным образом, нежели так, что сознание не желает иметь ничего общего с исповедуемым в религиях Богом, который, правда, присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное. По сути, хотя эта психология и уверяет, что она не является "никаким мировоззрением, а только наукой", она более уже не удовлетворяется ролью истолковательницы религии: она возвещает новую, отныне единственно истинную религию, религию чистой психической имманентности.

В одном месте Юнг говорит, и справедливо, о неспособности Фрейда понять религиозное переживание (Erleben)[414]. Сам он, однако, завершает свои странствия по основаниям и безднам религиозного переживания, в которых он достиг выдающихся, далеко превосходящих все достижения предшествующей психологии результатов, тем открытием, что религиозно переживающая душа просто переживает сама себя. О чем-то подобном учили мистики всех времен, на которых также ссылается Юнг, однако здесь необходимо учитывать два отличия. Первое касается переживающего: под испытывающей подобные переживания душой те понимали лишь такую, которая освободилась от земной тщеты, от противоречивости тварного бытия и потому стала способной на то, чтобы уловить превосходящее всякое противоречие божественное начало и позволить ему в себе действовать. Второе относится к переживаемому, под которым мистики понимали переживание единства и объединения души с сущим в себе Богом, который для того, чтобы погружаться в действительность мира, вновь и вновь "рождается" в душе. Освобождение целостного человека от земной тщеты Юнг предполагает заменить обусловленным становлением сознания процессом "индивидуации", а на место объединения с сущим в себе Богом он ставит "самость" (das Selbst), как известно, опять-таки первоначально мистическое понятие, которое, однако, Юнг использует уже не в подлинно мистическом смысле, а в гностическом. Об этом обращении к гностицизму говорит сам Юнг, поскольку за процитированной фразой о том, что современное сознание обращается к душе, следует разъяснение: "причем... в гностическом смысле". Здесь мы имеем, пусть в форме только лишь намека, зрелое выражение той тенденции, которая характерна для Юнга с самого начала его духовной жизни. В одной его очень рано напечатанной, но не попавшей в продажу работе она проявляется в форме высказываемого прямо-таки религиозным языком исповедания веры в одного из первостепенных гностических богов, в котором добро и зло друг с другом связаны и друг друга уравновешивают. Это объединение противоположностей в одном всеохватывающем целостном образе проходит и дальше через все творчество Юнга; оно имеет чрезвычайно большое значение и для нашего рассмотрения его учения об индивидуации и о "самости".

То, с чем в конце концов мы здесь имеем дело, в наиболее четкой форме было высказано Юнгом в одном из его толкований мандалы. Мандалы — это символические круговые изображения, которые Юнг обнаружил не только в различных религиозных культурах, особенно Востока и раннехристианского средневековья, но и в рисунках невротиков и душевнобольных. Он понимает их как коренящиеся в бессознательном первообразы целостности или полноты, в которых противоположности приходят к соединению. Они являются, таким образом, "объединяющими символами", которые приводят к заключенному в них единству как женское, так и мужское начало, как зло, так и добро, причем в единстве этом особенно выделяется его центр, который, согласно толкованию Юнга, является седалищем божества. Но вот оказывается, что имеются отдельные древние мандалы и множество современных, в центре которых невозможно обнаружить "ни следа божества"[415]. Символ, занимающий его место на современных изображениях, толкуется создателями этих мандал, по словам Юнга, как "центр в них самих"[416]. "Место божества, — толкует это Юнг, — как представляется, занимает здесь совокупность людей"[417]. Эту центральную совокупность, в символическом смысле заменяющую божественную целостность, Юнг называет, опираясь на древнеиндийское учение, "самостью". Он, разумеется, прямо не говорит, что это совокупность, в которой выражается бессознательное современного человека, заменяет собой божество. Скорее, мы приблизимся к точке зрения Юнга, если скажем, что ныне божество более не подменяет собой человеческую "самость", как это было у человечества прежде. Теперь человек возвращает себе проекцию собственной "самости", до сих пор отбрасывавшуюся на Бога вовне, однако это не означает, что он желал бы обожествить самого себя (так подчеркивает здесь Юнг[418], хотя, как мы увидим, в другой связи им будет недвусмысленно указано на обожествление как на явную цель). Человек не отрицает трансцендентного Бога, он его просто исключает. Он более не знает непознаваемого, ему более нет нужды притворяться, что он знает Бога; вместо него он знает душу или скорее "самость". И вовсе даже не Бога как чумы страшится "современное сознание", но веры. Что бы там ни было с Богом, для человека "современного сознания" важно лишь то, чтобы больше не находиться с ним в отношениях веры.

Разумеется, этого человека "современного сознания" не следует отождествлять с ныне живущим родом человеческим. "С точки зрения психологии, — говорит Юнг, — человечество в основном пребывает еще в состоянии детства — это ступень, через которую невозможно перепрыгнуть"[419]. Тем самым наглядно демонстрируется, что возможность паулинистского преодоления Закона[420] выпадает на долю только того, кто в состоянии на место совести поставить душу, а на это способны очень немногие[421]. Что это значит? Совестью обычно называют — независимо от того, выводят ли ее происхождение из божественного либо социального источника или рассматривают в качестве принадлежащей человеку как таковому — ту внутридушевную инстанцию, которая занимается определением справедливого и несправедливого как в отношении уже совершенных действий, так и тех, которые могут быть совершены, и принимает меры против того, что будет определено как несправедливое. Разумеется, речь здесь идет не просто о санкционировании традиционного закона, будь то закон божественный или общественный. Скорее здесь имеется в виду то, что называют "угрызениями совести", которые, к примеру, довелось изведать каждому, кто не выполнил ту работу, к которой он чувствовал себя призванным, кто не исполнил задания, которо.е он признал за свое, каждому, кто не сохранил верности своему осознанному как таковое предназначению. А насчет того, что такое "предназначение", мы находим прекрасное разъяснение у самого Юнга:"Кто имеет предназначение (Bestimmung), слышит внутренний голос (Stimme)"[422]. Правда, Юнг подразумевает здесь именно тот голос, который нам приносит кажущееся зло и которому необходимо "отчасти" уступить, чтобы произошло обновление и исцеление[423]. Однако я полагаю, что тому, кто имеет предназначение, иногда приходится слышать внутренний голос совсем иного рода, а именно голос совести, которая сравнивает его такого, какой он сейчас, с тем, каким ему предназначено стать. А еще я, и здесь мы с Юнгом явно расходимся во мнениях, полагаю, что каждый человек до определенной степени к чему-то предназначен, хотя он, разумеется, как правило, успешно этого избегает.

Повторим еще раз: что означает поставить душу на место задающей направление и его поддерживающей, вообще исправляющей и судящей совести? В связи с общим ходом рассуждений Юнга это не может быть понято иначе как в "гностическом смысле", т. е. так, что душа, включенная в "самость" как соединение противоположностей, в особенности противоположности добра и зла, в одной всеохватывающей целостности, исключает совесть в качестве инстанции, различающей добро и зло, справедливое и несправедливое и принимающей в этой связи решения. Далее, душа сама берет на себя улаживание противоречий между принципами, будь то сохранение взаимного согласия между ними, поддержание равновесия или как там еще это возможно назвать. Этот "путь", который Юнг совершенно справедливо характеризует как "столь же узкий, как лезвие ножа"[424], остается без описания, да он, очевидно, и не предназначен для описания: вопрос о нем ведет к вопросу относительно позитивной роли зла, ибо без включения сюда зла не возникнет целостности[425]. Еще яснее Юнг выражается в другом месте, говоря об условии "рождения пневматического человека"[426]: это есть "освобождение от тех влечений, амбиций и страстей, которые удерживают нас в чувственной области" посредством "сознательного осуществления инстинктивных желаний"; ибо "тот, кто живет инстинктами, в состоянии достичь отделения от них"[427]. Таоистская книга, которую Юнг излагает таким образом, не содержит подобного учения, но оно хорошо нам известно из определенных гностических источников[428].

"Присущий душе процесс развития", который Юнг называет индивидуацией, благодаря включению в сознание бессознательных содержаний, личных и в особенности коллективных, архети-пических, ведет к осуществлению "нового целостного образа", который он, как сказано, называет "самостью". Здесь необходимо задержаться для некоторых пояснений. Юнг желает понимать "самость" так, что это есть "как иной или иные, так и Я", а индивидуацию так, что она "не исключает мира, а включает его"[429]. Необходимо хорошо понять, в каком смысле это так, а в каком — нет. В образование личности, которое разбирается Юнгом на примере "сравнительно редко имеющего место случая"[430] развития, "другие", конечно, также включаются, но лишь в качестве содержания индивидуальной души, которая как раз через индивидуацию должна достичь своего совершенства именно в качестве индивидуальной души. Но ведь сам Другой, который действительно встречается со мной, делает это так, что моя душа касается его души как чего-то, чем она не является и чем никогда стать не может, что она не включает в себя и никогда не может включить и с чем она тем не менее в состоянии вступить в это наиреальнейшее соприкосновение; этот Другой остается также в оппозиции к "самости", остается к ней Другим, какой бы полноты ни достигло соприкосновение. Также и "самость", даже вобрав в себя свое бессознательное, остается этой единичной, изгнанной в самое себя "самостью". При "включении" же, которое имеет в виду Юнг, моя "самость" оказывалась бы одержимой в качестве Оно всеми существующими в оппозиции ко мне сущностями, которые оказываются "включенными" в нее. Однако только тогда, когда я сознаю невключаемую инаковость некоей сущности и отказываюсь от того, чтобы каким-либо образом ее в себе воплотить, "водушевить", она действительно становится Ты в отношении меня. Это верно как для человека, так и для Бога.

Конечно, это вовсе не тот путь, который бы вел к цели, обозначенной Юнгом "самостью"; но это также и не путь, лишающий нас "самости". Он ведет просто к подлинному соприкосновению с встречающимся со мной сущим, к полной и непосредственной с ним взаимности, ведет от души, которая лишь регистрирует действительность, к действительности, с которой душа смиряется. Другой путь, который имел в виду сам Юнг, в отличие от первого лишает отношение к сущему действительного содержания, относя экзистенциальные затруднения на счет "ин-дивидуации".