Средневековое мышление

Эта счастливая жизнь, то есть живая связь человека с Богом, предполагала гармоничное сочетание «философского созерцания» или «теоретической мудрости» Аристотеля с теологией «рождения Бога в душе», иными словами, с «обожением христианина», столь дорогим греческим Отцам и столь мало ценимым Отцами латинскими, которое Катрей, как мы видели, воспроизвела в своем темпераментном выражении (Ich bin got worden, я стала Богом!).

Мышление как отрешенность, эквивалентность благородства, смирения и бедности, — это было подобно коду всех интеллектуальных устремлений XIV века. Чтобы разом преодолеть противоположность величия и ничтожества (согласно Сигеру) и превзойти определение смирения, уничижения как основы великодушия (согласно Бонавентуре), Экхарт должен был глубоко прочувствовать не только значимость и интеллектуальную динамику каждой из этих двух форм жизни, но и их взаимосвязанность. Заявляя о равнозначности гипотез, он поступал не как «мистик» и даже не как теолог, а в известной мере и, прежде всего, как философ. Итак, если «совершенное смирение» не может быть помыслено без интеллектуального постижения небытия творения, то отрешенность, придающая ему его последний смысл, не может быть помыслена без помощи философии. В этом Мейстер Экхарт в очередной раз сходится с Данте.

МЕТАФИЗИКА ИСТЕЧЕНИЯ И ТЕОЛОГИЯ БЛАГОДАТИ

Как и nobilitade Данте, экхартовское понятие смирения, благородной бедности, требует вполне определенного видения космоса: метафизическую теорию истечения, «влияния» Экхарт, как и Алигьери, нашел в «Книге о причинах» СLiber de causis) и в «Метафизике» Авиценны, в интерпретации их Альбертом Великим. Разделял ли Экхарт, как и Данте, астрологическую концепцию влияния звезд? Множественные сравнения, приводимые им (например, в Проповедях 54 а и 14), о влиянии звезд и солнца на землю и о влиянии Бога на душу говорят о том, что, по крайней мере, относительно языка изложения, у него не было возражений.

Учителя говорят, что звезды полностью запечатлевают свою силу в глубине земли, в природе и в земной стихии, производя там самое чистое золото. Если душа проникнет вглубь, в самое внутреннее своего бытия, то ей откроется божественная сила, текущая в ней параллельно, она, безусловно, действует там, в глубине, в величайшей тайне и раскрывает вещи величайшие. Душа, таким образом, непременно возвеличивается и возвышается в любви Бога, которая подобна червонному золоту. Земля более всего удалена от неба, она зажимается в угол, ей стыдно, она очень хотела бы улизнуть от прекрасного Неба из одного угла в другой. Куда же ей деться? Помчись она вниз, упрется в Небо, побеги вверх, опять не скроется от него. Небо гонит ее в угол. Оно передает ей свою силу и обогащает ее… То же происходит с человеком честным и смиренным [152].

Какова бы ни была позиция Экхарта на влияние звезд, он по сути поддерживает «перипатетическую теологию»: чтобы быть центром мира, Земля составляет то, что находится ниже всего (известно высказывание Макробия о том, что в небесной сфере нет ничего, кроме находящегося в центре, который всегда оказывается внизу) — она наиболее презренна, все в качестве элемента земли — «экскремент элементов». Этот «стыд» Земли перед лицом «благородства» звезд придает квазиморальный смысл геоцентризму: Земля есть место полного уничижения [153]. Вместе с тем он выражает слабость, дефект центра и его врожденную неспособность избегать воздействия и силы Неба. Метафизический принцип, артикулирующий это насильственное оплодотворение центра, по сути униженного, — как раз и есть влияние, «истечение верхнего в нижнее», которое для компенсации или положительного возмещения обладает благородной природой Неба, природой, «обязывающей» его запечатлеть себя внизу. Верхнее струится, льется и истекает в нижнее самой своей природой, оно не может делать иного и иначе.

Такова космологическая точка отсчета, которая, — указывая Экхарту вектор этимологического ряда от земли (humus) к человеку (homo) и к смиренному (humius), — предоставляет ему рамки окончательного философского переформулирования христианского понятия «смирение».

«Отбрасывая все творения внизу себя и подчиняясь только Богу», смиренный человек «принуждает» Бога растекаться в нем, поскольку, как свидетельствует Псевдо — Дионисий, «природа высшего Блага состоит в том, чтобы разливаться самому и разливать бытие» (Вопит est diffusivum sui et esse). В свою очередь, гордый человек, не подчиняющийся Богу, теряет Его и остается без опоры, он уничтожает себя в небытии, в этом зле, которое, согласно Августину и Дионисию, есть не действующая причина ничто, а лишь недостаточная причина небытия. Лишенный Бога, то есть уклонившийся от потока благодати, грешник становится ничем среди праведников. Таким образом, у Экхарта истина и строгость смирения в духе Бонавентуры соединяются в «благородном отрешении» смирения, которое, согласно немецким Проповедям 15 и 14, «велит» Богу изливаться.

Это идет от Бога как от Солнца, наивысшей его глубины глубин, в глубину его смирения. Да! Именно поэтому у человека нет необходимости обращаться к Богу, напротив, он может повелеть Ему, поскольку высота божества позволяет смотреть лишь вглубь смирения, смиренный человек и Бог едины, а не разделены надвое (Проповедь 15).

И это идет от Бога как от Солнца. Самое высокое в Его глубине глубин отвечает самому низкому в глубине смирения. У человека поистине смиренного нет нужды обращаться к Богу: он может повелеть Богу, ибо высота божества не обходит вниманием лишь глубину смирения (Проповедь 14).

Эти слова, произнесенные перед кёльнскими монахинями, вызвали реакцию кёльнских инквизиторов. Тем не менее, их радикальность была не признаком «мистики крайности», а показателем настоящей интеллектуальной стратегии, стремившейся инспирировать у публики не философского толка стыковку метафизики в духе перепатетизма с христианской теологией. Именно в этом заключается то, что разделяет Экхарта и Данте.

Для Алигьери порядок природы и порядок благодати были строго разграничены: influentia соприкасалась с областью воздействия посредством истины философов, и самим своим параллелизмом она не вредила истине теологов. Для Экхарта закон «истечения» или «сущностной причинности» реально годился и для природы, и для благодати. Великодушие, по Экхарту, — это мера, величина, буквально «величие» души, свободной от всего сотворенного, дословно — величие бессодержательного, пустоты, которая в своей абсолютной чистоте есть по сути естественное Место Бога, выражение, в котором отзывается физика Аристотеля и которое — скандал из скандалов! — молчаливо приравнивает «нисхождение Бога» в душу к падению тел, которые, как известно каждому, падают вниз [154].

Пусть отрешенность принудит Бога достичь меня. Я поясню: всякая вещь невидимо стремится к естественному месту, которое ей присуще. Однако естественное место и присущее Богу есть единство и чистота, кои сами суть следствия отрешенности. Из этого с необходимостью следует, что Бог отдает себя сердцу отрешенному [155].

ВНУТРЕННЕЕ ВЖИВАНИЕ

Если природа не терпит пустоты, то у Бога есть свое природное Место. Пустота не существует в природе, но она во власти человека благодаря отрешенности. Полностью освобождаясь от сотворенного, душа свободно отдается Богу, освобождаясь от себя самой, она «предоставляет Богу быть тем, что Он есть», то есть самому изливаться, истекать в свое Место. Чтобы уловить подлинный смысл этой взаимоассимиляции метафизики истечения и теологии благодати, надо совместить экхартовские формулировки с данными, которые им сопутствовали и их определяли. Обратимся к отрывку из Проповеди 14, фигурирующей в кёльнском Повторном списке обвинений.

В Париже, в университете, я уже говорил, что все вещи должны осуществиться в человеке праведном и смиренном. И это идет от Бога как от Солнца. Самое высокое в непостижимом божестве отвечает самому низкому в глубине смирения. Человеку поистине смиренному нет нужды просить у Бога, он может потребовать у Бога, ибо высота божества почитает лишь глубину смирения, как я говорил в монастыре Маккавеев. Смиренный человек и Бог в основе одно. Смиренный человек обладает такой же властью над Богом, как Бог властвует над Самим собой… То, что делает Бог, делает и смиренный человек, и то, что есть Бог, для него также есть жизнь и единственное бытие. Поэтому Господь наш сказал: Научитесь от меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф. 11, 29).

Будь человек поистине смиренным, Бог должен был бы либо потерять свою собственную божественность и быть полностью ее лишенным, либо рассеиваться и постоянно истекать в такого человека. Вчера вечером мне вдруг пришла эта мысль: величие Бога зависит от моего уничижения, Бог будет тем возвышеннее, чем смиреннее буду я.

Иерусалим обретет свет, — говорят Писание и пророк. Но вчера я подумал, что Бог должен упасть, не совсем, но внутренне.

Это означает упавшего Бога. Мне так понравилась эта мысль, что я сразу записал ее в свою книгу.

Это означает Бога падшего, не совсем, но внутренне, ради нашего возвышения.

То, что было вверху, оказалось внутри. Ты должен стать внутренним в себе самом посредством самого себя, чтобы быть в себе самом. Не взять нечто от Того, Кто превыше нас. Нет! Нам следует взять это в нас самих.

Св. Иоанн говорит: А тем, которые приняли его, верующим во имя Его, дал власть бытъ чадами Божиими (Ин. 1, 12), не вне Его, но от Него в Нем.

Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю?

Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит тебя. (Лк. 1, 34–35).

Господъ сказал Мне, — говорит Давид, — Ты — Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2, 7). Что означает это ныне? Вечность. Я порождаю себя вечно, как и ты, и ты — как и я. Но благородному и смиренному человеку не достаточно быть единственным Сыном, вечно порождаемым Отцом. Он тоже хочет быть отцом. Он хочет порождать того, вечным порождением Кого я являюсь.

Об этом я говорил в монастыре Мариенгартен.

Вот пришел к своим, «in propria venit» (Ин. 1,11). Будь оно свое Богово: Бог будет твоим собственным, как Он есть Свое собственное.

Диалектика смирения и величия, во многом вдохновленная теорией истечения, приводит к мысли, взволновавшей самого Экхарта, мысли, которая расширяет пределы философии, — о «внутреннем падении» Бога. Является ли эта мысль, которая строго терминологически представляет смирение и уступку в качестве преобладающих в самом нутре божества, мыслью мистической? Это ложная проблема и заблуждение исторически более позднее.

Здесь важен экзегетический монтаж, при котором артикулируется интуиция Экхарта, то есть развитие заложенного в Священном Писании (Ин. 1, 12; Лк. 1, 34; Пс; 2, 7 и Ин. 1, 11). Действительно, помимо указанных мест в Библии есть другие места (как — то, Ис. 26, 18; Гал. 4, 19: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! и др.), в которых традиционно затрагиваются темы, связанные с божественной филиацией, с рождением человека для божественной жизни (новое рождение) и с рождением Слова в душе (обожением человечества).

Если обратить внимание на обычай экзегезы, то можно теологически расшифровать этот псевдомистический язык: «падение» Бога есть Воплощение, это начальный акт божественного уничижения, первостепенный момент спасительного обожествления человека. «Внутреннее падение» — последующий момент уничижения Бога: внутреннее Вживание Слова, благодать, инициирующая богообразность.

Самое главное положение Экхарта состоит в том, что Бог «воплощается, дабы жить в нас». Вот как он говорит об этом в своем Комментарии на Евангелие от Иоанна: «Благодать Воплощения предполагает благодать Вживания». Эта последняя формулировка переносит на Иоанна одну из «Постилл» Гуго Сен — Шерского [156]. Для этого классика доминиканской теологии «Бог становится человеком, чтобы человек стал Богом не по природе, а по благодати». Падение Бога в двух видах благодати: Воплощения и внутреннего Вживания — представляет, таким образом, теологическую доктрину, которая сама по себе не была чем — то экстраординарным.

Настораживает и смущает в экхартовской трактовке традиционного в общем тезиса как раз то, что излагается по ходу текста, выстраивающего Проповедь 14. В самом деле, интерпретация евангельского выражения in propria venit, «Он пришел к своим…» (Ин. 1,11) допускает не только то, что человек, сделавшийся «своим у Бога», точнее «своим в Боге» (следовательно, отринувший в себе все то, чем он был по природе, буквально отъявший себя), «делает Бога своим» (стало быть, присваивает по благодати все то, что Бог Сам есть по природе), — она устанавливает также то, что этот жест присваивающего отъятия, жест раскрепощения в каком — то смысле отвечает тому, как «Бог есть свое в Своем». Это непостижимое соответствие выражено в трех уже упоминавшихся нами авторитетных текстах, а именно, в Евангелии от Иоанна (1,12), Евангелии от Луки (1, 34) и в Псалтири (2, 7), которым предшествует другой, приведенный нами из Евангелия от Иоанна (1, 11). В соответствии с Иоанном (1, 12) Экхарт допускает, что «возможность стать Сыном Бога» принадлежит «тем, кто рожден от Бога не вне Его, но в Нем», в соответствии с Лукой (1, 34) он объясняет это рождение зачатием девы Марии Святым Духом, в соответствии с Псалмом (2, 7) он устраняет различие между Сыном по природе и сыновьями приемными в вечном богопорождении. Взятые вместе эти три тезиса означали, что «внутреннее падение» Бога есть «рождение Бога в душе», которое происходит вечно, и вместе с тем, что Его единственное Место есть без различия глубина глубин души, как и бездна божества. Присваивающее отъятие достигает, таким образом, своей кульминации в том, что Экхарт в Проповеди 49 называет «смирением по духу»: «всякое благо, которым Бог когда — либо наделял человека, тот делал своим и присваивал его настолько же мало, насколько и делал его, пока его еще не было». Именно этой доктриной прониклась Катрей, включив ее в опыт.

Более того. Присваивающее отъятие человека — это и присваивающее отъятие Бога. Экхарт не удовлетворяется утверждением, что рождение Сына в душе есть возрождение души в Боге — тезис, успешно развиваемый им в Проповеди 10. Он утверждает, что Отец «порождает Сына в душе как в своей собственной природе» (Проповедь 4). Достаточно прочесть несколько строк из Проповеди 6, говорящих о неминуемом характере божественного рождения, чтобы понять, что у Экхарта рождение Бога в душе — это не столько причастность души к тринитарной жизни, сколько порождение Бога в Нем Самом.

Отец порождает своего Сына в вечности подобной Ему самому. Слово было у Бога и Слово было Бог: Оно было тождественно Ему в той же природе. Скажу более: Он породил Его в моей душе. Не только она у Него, и Он равным образом у нее, подобной Ему, но Он есть в ней, и Отец порождает своего Сына в душе так же, как Он порождает Его в вечности и никак иначе. Он должен делать это безусловно, в радости или в горе. Отец беспрестанно порождает Сына. Скажу еще более: Он порождает меня как и Его и Его — как меня, и меня — так же, как Свое бытие и Свою природу.

Эта тема служит лейтмотивом экхартовской мысли. Проповедь 6 очень близка серии проповедей о смирении, читавшихся им в Кёльне. Выражение «Он должен делать это безусловно» явно напоминает о Проповедях 14 и 15. А слова «в радости или в горе» вызывают в памяти отрывок из Проповеди 22, в которой вновь используется геоцентрический образ космоса в рамках теологии «влияния» Неба:

Земля не может умчаться вниз, дабы не давать Небу изливаться в нее, запечатлевать в ней свою силу и оплодотворять ее, будь она в радости или в печали. То же происходит и с человеком, который надеется избежать Бога и который, однако, не может ускользнуть от Него в укромное место, будучи незамеченным. Человек и впрямь считает, что может уклониться от Бога, убегая в самого себя. Бог порождает в тебе своего единственного Сына, будь ты в радости или в печали, во сне или наяву, Он вершит свое дело.

Использование сходных формулировок относительно Неба, души и Бога — конкретный пример теории гомологии природных, моральных и божественных реалий (in nаturalibus, in moralibus, in divinis), обосновывающий план объяснения Св. Писания per rationes naturales philosophorum. Неизвестно, когда именно была произнесена Проповедь 6, однако можно принять к сведению указание, которое кажется довольно точным:

Однажды здесь же я уже сказал, и это правда: если человек присваивает себе нечто или берет нечто извне, то это нехорошо. Бога должно постигать, полагать не в качестве внешнего по отношению к себе, но в качестве своего собственного, в качестве Того, Кто есть во мне самом.

Этот отрывок, кажется, копирует теорию интериоризации и вживания, намеченную в Проповеди 14 на основе евангельского выражения in propria venit (Ин. 1,11). В той же Проповеди 6 утверждается, что «бытие Бога — это моя жизнь, а моя жизнь — бытие Бога», что праведная душа, как Слово, «вечно живет подле Бога», «подобна Богу и у Бога, совершенно схожа — не выше и не ниже», и что она «подобна Богу, когда не подобна ничему», когда «она подобна себе самой не более, чем другому и не более близка самой себе, чем другому», когда она «не ставит свою собственную честь, свой интерес или что бы то ни было, касающееся ее, выше «своего чужого». Эта апология отъятия, которая была одновременно теологией смирения и теологией уничтожения, является со всей очевидностью апологией «отрешения», включающей совокупность тезисов трактата Von abgescheidenheit, «Об отрешенности» — одного из последних сочинений Экхарта, которое — если оно, конечно, подлинное — было, по — видимому, написано слишком поздно, чтобы кёльнские инквизиторы могли ознакомиться с ним. Во всяком случае, Проповедь 39, в свою очередь, недвусмысленно изменяя термины Проповеди 6, вновь отстраняет школьную альтернативу «ранних томистских споров» — любовь, познание, умное видение, — чтобы вписать принцип блаженства в уничтожение, которое «не стремится, да и не ищет чего бы то ни было»: «ни воздаяния, ни блаженства, ни этого, ни того». Это уничтожение заключается в том, чтобы «возвратиться к своему собственному основанию», к своей сущности, то есть «приблизиться к Богу», — имея в виду евангельское выражение (Ин. 1, 11). Внутреннее падение Бога, рождение Бога в душе, интериоризация себя посредством самого же себя (самоинтериоризация) — таковы три ключевых словосочетания, расшифровывающих идею «блаженстваправедника», идентичную идее Бога, ибо «праведник блажен там, где блажен Сам Бог». В этом смысле заключение Проповеди 39 противопоставляет рождение свершившееся, которое истребляет в себе самом двойственность души и Бога, рождению еще не состоявшемуся, которое одно лишь предоставляет место рефлексивному созерцанию:

…Блаженство духа имеет место, когда он рождается, а не когда его рождение уже свершилось, ибо он живет там, где живет Отец, то есть в простоте и наготе бытия. Стало быть, отворотись от всех вещей и лишь постигай себя в Бытии, ибо то, что вне бытия — случайно, а все случайности задают некое вопрошание.

НОВОЕ БЛАГОРОДСТВО ИЛИ ДОСТОИНСТВО ПУСТОТЫ

Выражения, характеризующие альтернативу быть и становиться, быть рожденным и рождаться, можно без труда отнести на счет Августина и Оригена, оригинальность же Экхарта состоит в том, чтобы мыслить свершившееся рождение как постижение себя в отрешенности. Единственно такое недвойственное постижение есть постижение Бога Богом в Боге. Допустить его — значит разом устранить и проблему высшего счастья в этом, посюстороннем мире, и вопрос о будущем блаженстве в жизни божественной, не ведающей ни о «здесь», ни о «там», — жизни, при которой душа достигает востановления, то есть когда она вновь становится тем, чем «вечно была в Боге».

Относительная хронология Проповедей 22,15,14,6 и 39 показывает постепенное усиление понятия «отрешенность».

«Смиренный человек», о котором Экхарт говорил «в школе, в Париже» (Проповеди 15 и 14) есть «Сын, в коем Отец побуждает нас рождаться» (Проповедь 39), порождение, к которому «он движим своей сущностью, своей природой, своим бытием». Тема «власти смиренного человека» и тема желания, которое побуждает Бога также, как побуждает нас, и которое отражает всю природу, выражают — каждая на свой манер — эту необходимость (о которой смело можно говорить, как о присущей) присваивающего отъятия.

В теологических выражениях эта доктрина, внешне во всем походящая на учение об эманации, говорит, что есть лишь одна блаженная жизнь, заключающаяся в возвращении к своей собственной основе, своей сущности и что, достигнув этой жизни, надлежит «без вопрошания» «действовать» «ни ради Бога, ни ради своего собственного достоинства, ни ради чего бы то ни было вне себя, а единственно ради того, что в самом себе составляет свое собственное бытие и свою собственную жизнь» (Проповедь 6). Каким образом это возвращение будет одновременно и интериоризацией человека посредством того, что он есть в себе самом, и внутренним падением Бога, — как раз и говорит Проповедь 54 Ъ: «дабы достичь в себе основы праведного смирения и праведного отъятия», мы должны «достичь того, что есть в нас самого низкого и одновременно того, что есть в Боге самого внутреннего, проникнуть в наше Начало и в то, что есть в Боге самого высокого», однако «самое высокое в душе то, что ниже всего, ибо именно это и будет самым внутренним», возвратиться к своей собственной основе — это, стало быть, и означает возвыситься и одновременно унизиться в себе самом и в Боге. Двойственность, обосновывающая проблематику блаженного видения, может быть возведена в завершенное смирение, то есть в отрешенность, в уничтожение сотворенного, которое одно и уступает место Единому.

Многим простым людям представляется, что они должны полагать Бога, пребывающим там, в отличие от них, пребывающих здесь. Это не так. Бог и я — едины.

Такая жизнь в соответствии с Единым, такое вхождение Единого в бытие — Сына есть то, что Экхарт называл в Париже «осуществлением всех вещей в человеке праведном и смиренном» — необходимым осуществлением, в котором Бога не может не быть. Обращенная к теологам и к духовным лицам доктрина смирения имела, однако, и вполне философскую значимость.

Смирение как уничтожение всего сотворенного создает пустоту — Место, призывающее Бога унизиться в Себе Самом. Эта сила пустоты находится исключительно во власти отрешенности, и не стоит удивляться, что власть пустоты, «вынуждающая Бога прийти», в Трактате об отрешенности последовательно продумана, исходя из представления аристотелевской физики о естественном месте, а также в соответствии с отрывком из трактата Авиценны О душе, посвященном теории пророческих сил, благодаря которым «влияние благородной и очень сильной души превосходит ее собственное тело» и, таким образом, «исцеляет больных, делает больных злыми, разрушает некоторые натуры, создавая из них другие, преобразует элементы так, что то, что не было огнем, становится огнем, и то, что не было землей, становится землей» [157]. На языке Экхарта текст Авиценны звучит так:

Учитель по имени Авиценна говорит, что благородство духа, который пребывает отрешенным, столь велико, что все созерцаемое им — истинно, все желаемое — предоставлено и все, что он велит, осуществляется.

Отсылая к Авиценне, чтобы применить к Богу то, что тот, очевидно, предназначал одной лишь материи, Экхарт перенес философему из области природы в область благодати. Он стремился определить христианский status adeptionis, отрешенность, бездну для мышления, но также, и прежде всего, бездну мысли, которая переворачивает и меняет смысл всех дискурсов, будь они философскими или теологическими: подлинный смысл слов «величие», «благородство», «смирение», «бедность», «сила» или «власть» не известен ни философам, ни богословам.

«Великие», превозносившиеся всем аристотелизмом, суть «малые», не ведающие, что они таковы: они познают Бога лишь так, как об этом можно сказать, и живут в порядке природы, лишенной благодати. «Смиренные», по Бонавентуре, суть «малые», не ведающие, каким образом следует быть: они не знают, что завершенная интеллектуальность благодатна как пустота всего сотворенного. Одни обладают благородством без господства, другие — господством без благородства. Все пребывают пред лицом Бога, как и всякого другого, тогда как от века оно — недругое.

Примирить философию и теологию в опыте бессубъектного объединения — таков был «мистический» элемент философской теологии Экхарта. Для него вознесение Ума было рождением Слова, status adeptionis обожения человека и внутреннее падение Бога, верх и низ, «там» и «здесь» совпадают в «глубине глубин», которая не называется ни душой, ни Богом. Высшее интеллектуальное счастье философов и блаженное видение богословов навечно оказались обойденными блаженством неподвижного странника. Философия и Откровение не противостоят друг другу, они проясняют друг друга, аристократ и нищенствующий, философ и духовидец — едины, ибо «каково бы ни было число сыновей, коих душа порождает в вечности, всегда есть только один Сын».

Как мы можем видеть, Экхарт не был ни антиинтеллектуалистом, ни антиаристотеликом. У него была та же программа, что и у Данте, но реализовал он ее иначе. Там, где Данте относил на счет благородного человека свойства «благородных душ» Неба, а затем, воспроизведя Воплощение в философе, переходил к теологическому изложению блаженства, что более соответствовало католической вере, Экхарт, преодолев «благородные души» и «отделенные умы» Аристотеля и перипатетиков, устремился к теологии Единого, вычитанной им у Псевдо — Дионисия, точнее, у Прокла. Он расстается с Аристотелем, дабы обратиться к неоплатонизму, но не ради погружения в пучину мистического опыта:

Обратите внимание на то, что Аристотель говорит об отрешенных душах в книге, именуемой Метафизика. Величайший из всех учителей, когда — либо трактовавших науки о природе, ведет речь об этих чистых отрешенных душах, говоря, что они ни из чего не созданы и обретают свое бытие, истекающее прямо от Бога [158]. Итак, они перетекают обратно и получают свое бытие, истекающее прямо от Бога, над ангелами [159], и созерцают чистое, без различий, бытие Бога. Аристотель называет это чистое и ясное бытие «чтойностью». Именно об этом, как о более возвышенном в познании природы, всегда говорил Аристотель, и никакой учитель не может сказать о чем — то более возвышенном, если это не от Святого Духа. Итак, я сказал, что этот благородный человек не довольствовался бытием, которое ангелы [160] схватывают без формы и от которого они прямо зависимы: его удовлетворяло одно лишь Единое [161].

ДАНТЕ И ЭКХАРТ

Экхарт и Данте были современниками. Оба превозносили благородство: nobilitade, edelkeit — главные слова нового видения существования, нового идеала, который сам переносит и оттачивает идеал философской жизни, овладевший на рубеже XIII–XIV вв. Парижским университетом.

И немецкий «мистик», и итальянский «поэт» приспособили устремления «интеллектуалов» за пределами тех институтов, в которых они возникли. Использование народного языка позволило внедрить в общество модель жизни, предоставленную «магистрами» факультета искусств, распространить университетский идеал. Можно размышлять об адресате сочинения Данте — вопрос, на который ответить труднее, чем выяснить, почему Пир не получил распространения при жизни автора, и напротив, невозможно не оценить предназначение творчества Экхарта. Проповедник, Экхарт обращался к слушателям: его аудитория была широко представлена людьми нецерковными и особенно женщинами, многие из которых не признавались церковью «монахинями».

Говорить о несостоятельности университетской корпорации, дабы осмыслить положение интеллектуального дискурса в Средние века, — это значит упустить существенную часть средневековой истории. Интеллектуальный дискурс вышел за пределы университета, он распространился там, где его не ждали: среди «монашествующих» женщин и среди бегинок, а еще точнее, в «Германских землях», где за отсутствием университетов монастырские школы нищенствующих орденов играли роль центров «высшей» культуры.

Сравнив благородного человека с «другим воплощенным Богом», Данте стал очень близок Экхарту и одновременно страсбургским бегинкам с их «опытом». Такую близость взглядов невозможно объяснить без одного общего указания — указания на философское созерцание, перенятое от арабских философов, из которого парижские «аверроисты» сотворили настоящий манифест. Благородство, описанное Данте, мыслилось в теоретических рамках, обозначенных теологией и связанной с ней «перепатетической» космологией: весь аристотелизм (подлинный и апокрифический) сходился в этом, не оставляя без внимания — как мы видели — области биологии и астрологии. Умственное блаженство стало вершиной практики теоретической мудрости, придающей цель всему существованию, и венцом учения о знании, объясняющем природу и возможность самого этого блаженства.

Данте и Экхарт, таким образом, были привилегированными свидетелями распространения философских «заблуждений», которое не смогли сдержать ни осуждения 1277 г., ни война, объявленная арабизму «бородатым философом». Скрытая линия, соединявшая в XIII в. тезисы о философском целибате, о преимуществе «положения философа», о бесполезности молитвы и тщетности таинств, нашла в Германии свое истинное социальное измерение: форма жизни бегинок, таких как Катрей, как раз и была философией, добродетельным себялюбием, гетерической дружбой, продолжавшейся иными способами, в других сообществах — среди женщин, живших и трудившихся в мире.

Церковные отцы, собравшиеся на Вьеннском соборе, признали на свой манер это явление, пытаясь вернуть этих женщин — философов к модели и проблематике целомудрия. И совсем не случайно принятый против бегинок декрет завершался словами:

Говоря это, мы ни мало не помышляли запретить этим верующим женщинам жить так, как на то их вдохновляет Господь, лишь бы только они пожелали вести покаянную жизнь и смиренно служить Богу, даже при том, что они не дают обета целомудрия, а целомудренно проживают совместно в своих домах.

Аристотелевское понимание дружбы легло в основу новой формы религиозной жизни, новой формы взаимоотношений между мужчинами и женщинами: отношения Катрей с ее исповедником были по своей структуре такими же, как отношения Элоизы с Абеляром, различие заключалось в том, что Катрей предлагала нечто, превышающее состояние привязанности влюбленных, нечто освобождающее каждого из них, направляющее их существование к такой степени «открытости», которая была «способна на Небытие». Многочисленные «дочери Экхарта», о которых сохранилось немало литературных свидетельств, могли бы быть воспеты и Данте или могли бы петь ту же песнь, что пел он. Соединяющий опыт Трансцендентного — это то, что объединило порождения сига топіаііит и amor curialis.

Предпринятое Экхартом в Тевтонии завораживает, если учесть, что осуществлялось это посланником, своего рода gobetween. Проповедник, пришедший растолковать женщинам философию, находит благодаря им возможность проведения ее в жизнь в новой форме.

Осуждение Lebemeister, конечно, отчасти объясняется тем фактом, что «реализация» философской жизни быстро закрепилась под знаком крайности. Секта свободного духа существовала и до появления Экхарта на берегах Рейна, но она, безусловно, развилась и укрепилась, прикрываясь его авторитетом. Проповедуя возможность некой счастливой жизни, провозглашая возможность некоего блаженства человека — странника, когда нищета и благородство определяли новый «статус» существования, христианский status adeptionis, преодолевающий противопоставление «интеллектуального блаженства» философов и «рефлексивного видения» грубоватых теологов (grobe meister), Экхарт восставал и против одних, и против других. Таким образом, его доктрина представлялась оригинально скроенной под маргиналов, вроде бегинок и бегардов, которые, говоря по сути, не были ни философами, ни клириками, ни теологами.

Помещая здесь, на земле, да еще и без medium «вйдения», единение с Богом, которое теологи предназначали «небесной жизни», Экхарт, казалось, заранее оправдывал требования секты свободного духа: свободно войти в божество, достичь Небытия собственной решимостью, без помощи благодати, соединиться с Богом, стать Богом «по своей воле».

В начале судебного процесса над Экхартом его «правоверные» ученики попытались снять с учителя обвинение в «заблуждениях» его ярых приверженцев. Такой видел свою задачу молодой доминиканец, Генрих Сузо, написавший в связи с этим свою ВйсМеіп der Wahrheit, «Книжку истины», — доказать в самый разгар процесса, возбужденного инквизицией против его прежнего учителя, что настоящее учение Экхарта не имеет ничего общего с тем, что братья и сестры свободного духа распространяли от его имени.

БЕЗЫМЯННЫЙ ДИКАРЬ

В главе VII Книжки истины изображен вымышленный диалог (а потому, будем очень осмотрительны!) Сузо с одним из сектантов.

Однажды светлым воскресным днем обратил ученик [der jungei— здесь, конечно, ученик] взор свой внутрь себя и углубился в собственные мысли. И вот в тишине его души предстал перед ним некий умный образ, утонченный в словах, но неискушенный в делах и буквально бурлящий от преизбыточествующего в нем богатства.

УЧЕНИК спросил его: Откуда ты? ОБРАЗ отвечал: Ниоткуда. УЧЕНИК: Скажи мне, кто ты? ОБРАЗ: Я ничто. УЧЕНИК: Чего ты хочешь? ОБРАЗ: Ничего. УЧЕНИК: Все это как — то странно. Скажи же мне, как тебя зовут? ОБРАЗ: Меня зовут безымянным Дикарем. (Перевод М. Л. Хорькова)

Дикарь — это никак не «чудовище», monstrum, как почему — то перевел это слово Суриус. И не «пустынник». Это, прежде всего, существо к которому применимы такие характеристики, как «неистовство», «горячность», или, скажем, «скоропалительность», он тот, кто желает все, немедленно и непосредственно. Его безымянность возвращает нас к одной из центральных тем экхартовской мысли о том, что ни человек, ни его душа, по сути, не имеют названия. Всякое имя указывает на следствие, на результат, на продукт некой деятельности, для человека бездеятельного, стало быть, нет соответствующего обозначения.

Та же доктрина была представлена в шестьдесят девятом «речении Мейстера Экхарта»:

Одна девушка пришла в доминиканский монастырь и спросила дозволения говорить с Мейстером Экхартом.

Монах — привратник спросил ее: Как мне тебя представитъ?

Она ответила: Я не знаю.

Чему он немало удивился: Как ты можешь не знать, кто ты?

В ответ же услышал: Так как я и ни маленькая, и ни большая, и ни мужчина, и ни женщина, ни вдова, ни девица, ни господин, ни раб, ни слуга [162].

Эта поучительная сцена, имевшая хождение под названием «Дочь Мейстера Экхарта» (Diz btspil ist meister Eckhartes tohter genant) напоминает первые встречи Катрей с ее исповедником. Действительно, диалог из сочинения о сестре Катрей содержит два вопроса распознавательного характера:

— Откуда ты?

— Из далекой страны (Von verren Landen).

— Кто ты?

— Я бедный человек (Ich bin der arme mensche).

Выражение «далекая страна» заимствовано из Евангелия от Луки (19, 12) и подспудно возвращает нас к теме благородного человека (на самом деле, Евангельский текст гласит: Некоторый человек, высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получитъ царство и возвратиться), последующее упоминание о «бедном человеке» обнаруживает, таким образом, как и у Экхарта, идентичность благородства (высокородности) и бедности. Это тождество определяет христианский status adeptionis («стать Богом») как теогенез, «рождение Бога в душе» — выражение, предполагающее движение двоякого рода: восхождение (Катрей к Богу) и нисхождение (Бога в Катрей), символически обозначенного слиянием двух природ во Христе как в прототипе благородного и бедного человека, что теоретически Экхарт растолковывает в своем учении о смирении.

У Дикаря требование анонимности сгущает совокупность этих образов и моделей экхартовской проповеди. Как же теперь начать диалог? Как разграничить экхартову «свободную пустоту» и свободный дух «братьев и сестер добровольной бедности»?

Сузо задает два вопроса. Где заканчивается ум Дикаря? И что обозначает «чистая [или вольная] свобода» (так как именно на этом термине тот настаивал)? После того, как «истинное понятие» свободы было высвобождено, Дикарь производит смену декораций. Когда Сузо ему растолковал, что его свобода была неупорядоченной, daz nameloe wilde спросил его о различии упорядоченного и беспорядочного? Сузо ответил, что существует порядок — внешний или внутренний, — при котором вещь наделена всем тем, что ей необходимо и что она воспринимает каждое воздействие. Согласно Аристотелю, порядок природы состоит в том, что она «никогда ни в чем не нуждается». Таким образом, можно точно определить «лишенное порядка» как то, что противоестественно: «недостаток необходимого» и — поскольку речь идет об области духовной жизни, — «отсутствие восприятия этого недостатка». Иными словами, основополагающая структура «хорошо организованного» сознания строится на беспокойстве. Жить согласно естественному порядку означает беспокоиться о необходимом.

Дикаря такой ответ не удовлетворил: «чистая свобода» — это не заботиться ни о чем и «презреть все». Позиция «свободного духа» — презрение, пренебрежение к миру в согласии с античными философами (лозунг столь любезный парижским «интеллектуалам»), но, вместе с тем, безразличие по отношению ко всем религиозным предписаниям. Интеллектуалистский аристократизм магистров искусств принимает у сектантов форму аристократизма небытия. Пустота освобождает от всех принуждений. Она упраздняет Закон. Принимая в расчет переход в другую плоскость, Сузо вновь восходит от природы к ее Началу, от социальной связи к тому, что узаконивает и предписывает ее — к Богу, то есть к Небытию. Для Сузо есть некая воля Небытия, Ничто любит порядок, еще точнее — естественный порядок есть плод Небытия, откуда происходит Всеединое. В его радикальной неупорядоченности отсутствие беспокойства остается «ложной свободой», сухим, мертворожденным плодом, несущим смерть, ибо она направлена буквально против «порядка, который вечное Ничто в изобилии предоставило всем вещам».

Дикарь отвергает такую аргументацию: если существует некая монархия Небытия, то свободный дух ее и вершит, реализует в себе самом, устраняя форму двойственности. «Человеку, ставшему ничем в вечном ничто не ведомы различия», следовательно, он не может о чем — то заботиться.

В этом — то и заключен главный пункт, здесь пролегает водораздел, то самое место, где этика и политика небытия требуют «психологического» разрешения. Сводя всякое правило, всякую «направленность» (rihtunge) к практическому уничтожению (vernihtunge), свободный дух заявляет о правах на мир без субъектов, очерчивает контуры общества без подчиненных — общества отрешенного — свободно основанного на одном лишь ментальном пространстве безподчиненности — abgescheidenheit.

Но именно это и отвергает Сузо — психическую возможность трансцендентального растворения социальной связи. Для него духовное vernihtunge имеет непреодолимый предел. Человек не является хозяином своей собственной утраты, он не свободен в том, чтобы оставить себя до основания, ибо у него нет права на Основание. Буквально: он не может забыться. Никакой дух, будь он свободным или пустым, не может уничтожиться, «броситься в вечное Небытие» до забвения различения своего собственного происхождения, даже если это происхождение и его перцепция не были достаточно восприняты в его первоначальной Основе. Если Основа не мыслит меня, если я не мыслю себя в Основе, то я и не могу в Основе мыслить себя как несуществующего. В ответ на такую топическую или топологическую невозможность Дикарь заявляет, что человек может помещаться «безусловно», то есть исключительно в Основе, так как он есть в Основе и исходит из Основы. И ничто, следовательно, не мешает ему там быть, когда он не мыслит себя там. И наоборот, Основа забывается в нем как раз тогда, когда он существует для себя самого.

Выступая против такой диалектики соотношения бытия и его восприятия, Сузо отстаивает принцип расслоения человеческого бытия. Человек существует не только в Основе, но и в себе самом. Будучи сотворенным, «исходя из Основы», он всегда остается «тем, что он есть», что бы он ни делал. Если он достигает Основы, всякое различие между Богом и им определенно может быть упразднено в соответствии с психическим «способом восприятия», тем не менее, их «различие по сущности» не устранимо. Следовательно, если в Основе человек не воспринимает свое отличие, то он не может «браться только в Основе». Духовная емерть, представленная в «мистических» сценариях разовладения собой, упраздняет восприятие различия между «я» и первоначальным Себя, но она не отменяет это различие по сущности.

Скорее раздосадованный, чем убежденный Дикарь бросает упрек Экхарту:

Я слышал, что де был один великий учитель, который отрицал все различия (Ich han vernomen, daz ein hoher meister si gewesen, und daz der ab sprechi alien underscheit).

Ich han vernomen: Дикарь судит по слухам. Этим стилистическим оборотом сразу устраняется всякая прямая связь между мейстером и «еретиками». Однако ответ Сузо благоразумен. Он напоминает, что, ведя речь о Самом Боге, нерасторжимо едином и троичном («одна сущность в трех Лицах»), следовало бы непременно сохранять различие Лиц. «согласно изначальным отношениям», даже если Лица и были в Основе неразличимы, то есть неразличимы по сущности, которая у них «одна». После этого, вновь подчеркнув, что для Экхарта уничтожение человеческой личности может пониматься лишь сообразно способу восприятия, а не по сущности, Генрих попытался показать, в чем подлинное учение Мейстера Экхарта устанавливает «абсолютное отличие Бога».

Следует признать, что стратегия Сузо не принадлежит ни к наиболее прозрачным, ни, возможно, даже к наиболее безвредным, поскольку она строится на умышленно измененной формулировке одного из наиболее известных и, вместе с тем, наиболее рискованных тезисов Экхарта — на понятии неразличимого различия. Итак, он отсылает нас к Комментарию на Книгу премудрости Соломона, сочинению схоластическому (стало быть, «латинскому»), дабы указать на формулу, которая как таковая там отсутствует, но которую без сокращений можно прочесть в Проповеди 77: «Как нет ничего более глубокого (innigers), чем Бог, нет ничего более неразличимого, чем Он» (отсюда затруднение переводчицы Ж. Ансель — Юсташ, которая упрекает его в передаче indistinctius, «ничего более неразличимого» посредством innigers, «ничего более глубокого»!). У Сузо, конечно, было основание смягчить — даже издалека — этот пассаж. Это было честно! Действительно, Экхарт показывает, что имманентность Бога во всем есть именно то, посредством чего Он превосходит все. Будучи «неразличимым во всем», поскольку Он «в глубине всего» (слово innigers восстанавливает соответствующее определение Бога у Августина, обобщая его: «Тот, кто interior intimo тео, «внутреннее меня во мне самом»), Бог тем самым отличается от всякой вещи: каждая вещь, взятая в особенности, отлична от любой другой. Стало быть, «чем больше Бог неразличим во всем, тем более Он различим во всем», «поскольку Он отличим даже своей неразличимостью». Иначе говоря, Сузо подчеркивает, что для Экхарта отличие Бога неизгладимо. Еще точнее: чем более таковое стирается, тем более оно обозначается. Ссылаться на неразличимость Бога или Небытия, это значит фактически подпитывать, поддерживать сам принцип Его отличия.

Этот довольно изощренный ответ был сознательно дан неполным. Сузо остерегается уточнять, что Экхарт мыслил «отрешенность», abgescheidenheit как подступ к божественной неразличимости и утверждал, что если человек отказывается от самого себя, то «он отличает себя от самого себя», стало быть, от того самого, что отличает его от всего, а это все равно, что не различаться во всем и тем самым не отличаться от Бога, который не различим как таковой во всем.

Бог не различим во всех вещах, ибо Бог есть во всех вещах, и Он в них глубже, чем они сами в себе. Именно поэтому Бог не различим во всех вещах. Так и человеку надлежит быть неотличимым от всех вещей, то есть быть ничем в себе, и полностью отринуть себя в себе самом, ибо, будучи не отличим от всего, он тем самым есть все. Ведь раз ты — ничто в себе самом, то, соответственно, ты — все, и ты не отличим от всего. А раз ты не отличим от всего, то ты — Бог, все и вся, ибо божество Бога коренится в Его неразличимости во всех вещах. Поэтому человек, неотличимый от всех вещей, постигает божество там, где Сам Бог постигает свое божество.

Как бы то ни было, тактика, выбранная для ответа, оказалась вполне действенной: в опыте отрешенности как испытании «неразличимого различия» Экхарт утверждает, что человек и Бог различаются не по сущности, но лишь по способу восприятия.

Продолжение диалога вносит ряд корректив в крайности, относящиеся к понятийной паре «Воплощение» — «Вживание». Человек не равен Сыну, ибо он создан по образу Св. Троицы, все то, что дано Сыну природой, не дается нам равным образом в богоподобном единстве, человек должен стать единым во Христе, почувствовать себя единым с Ним, а не только соединенным, и, тем не менее, оставаться отличным от Него.

Защищая Экхарта от интеллектуального промискуитета сектантов свободного духа, осознавал ли Сузо всю шаткость их совместной позиции, при которой первоначальный тезис сочленялся с его измененным вариантом? Как бы то ни было, сам он впоследствии (то есть уже после осуждения 1329 г.) отказался от теологии Вживания в строго экхартовском духе ради обращения к более личностной формулировке теологии Страсти, восхваляя безмерное благородство мирских страданий и вовлекая в разговор Премудрость: