История и истина

образом благодаря его работе «Три очерка о сексуальности» — мы поняли, что сексуальность не так уж проста, что интеграция ее многочисленных составляющих является неразрешимой задачей. Рассогласованность сексуальности, понимаемая не как недостаток, а как следствие телесной организации человека, делает эротику противоположным полюсом взаимной нежности; в нежности отношение к другому побеждает эротику и может привлечь ее на свою сторону в качестве чувственного аспекта сексуальности; в эротике же эгоистический принцип удовольствия берет верх над жертвенностью.

Эротика, в узком и уничижительном значении этого слова, существовала во все времена (некоторые наши корреспонденты, как увидим в дальнейшем, утверждают, что в нашей прагматичной цивилизации, где господствует труд, эротика идет на убыль); культура удовольствия является существеннейшей возможностью человеческой сексуальности, единственным, что она не позволяет уравнять с продолжением рода; культура удовольствия связана с игрой, и она становится игрой; культура удовольствия вызвана к жизни нежностью, но всегда может обернуться против нее; это — змий, которого нежность пригрела у своей груди. Уж точно змий: это следует признать и с этим необходимо согласиться; демонизм Эроса коренится в его двоякой возможности — эротике и нежности; давление, которое институт супружества оказывает на нежность, заставляет эротику отказываться от центробежных тенденций, и в то же время институт супружества содействует соединению эротики с нежностью.

Однако если «эротика» существует от века и является весьма рискованной возможностью человеческой сексуальности, то ее современные превращения кажутся абсолютно новыми; именно их мы попытаемся исследовать в дальнейшем; здесь же я ограничусь тем, что остановлю свое внимание на трех группах явлений — взаимосвязанных и взаимодействующих. Прежде всего, существует такой феномен, который я назвал бы скатыванием в незначащее. Устранение сексуальных запретов привело к таким любопытным последствиям, которых поколение Фрейда не знало; я имею в виду доступность, приведшую к утрате ценностей: сексуальность оказалась чем-то совсем близким, наличествующим и в то же время сведенным к простой биологической функции, к незначимой функции. Таким образом, предельная точка разрушения витально-косми-

ческого священного стала и предельным моментом дегуманизации сексуальности.

Для появления этого феномена потребовались особые обстоятельства: проникновение секса в экономическукгжизнь и в научные исследования, завоевание женщиной равных прав с мужчиной, что обеспечило ей сексуальную свободу, которая до сих пор была привилегией мужчины; короче говоря, все, что облегчает сексуальную связь, содействует вместе с тем падению до нулевой отметки ее смысла и ценности.

К этому присоединяется распространение в обществе вульгарной сексологической литературы. Человек начинает лучше разбираться в себе, и его сексуальность тем самым становится публичной; однако, теряя свою таинственность, сексуальность теряет и свой сокровенный смысл. Мы тоже млекопитающие, говорил Беген… Но в этом есть нечто необратимое: получая распространение, наука о человеке становится, в свою очередь, новым культурным феноменом, частью нашей ситуации.

Наконец, сексуальность испытывает воздействие других факторов, принимающих участие в деперсонализации человека, в его обезличивании. Свидетельства американских психоаналитиков в этом смысле весьма поучительны: они наблюдают отступление на второй план типа человека, находящегося во власти торможения, который был характерен для викторианской эпохи, и выдвижение на первый план менее ощутимых симптомов, таких как утрата эмоциональности, неспособность ни любить, ни ненавидеть; их клиенты все чаще жалуются на то, что они в сексуальных отношениях не испытывают эмоционального подъема, который целиком захватил бы их, что не способны «заниматься любовью» без любви.

Падение сексуальности до уровня незначимого явления — это одновременно и причина, и следствие этого краха эмоциональности, как если бы социальная и сексуальная анонимность поддерживали друг друга.

Второй феномен: наряду с тем, что сексуальность становится незначимой, она становится и более необходимой в качестве компенсации за потери, которые человек несет в других областях своей жизни; сексуальность, подстегиваемая своей компенсаторной и реваншистской функцией, становится в определенном смысле неуправляемой. О каких опасных явлениях идет речь?

Прежде всего, это — разочарование в труде; здесь, как нигде, уместно обратиться к серьезным исследованиям, посвя-

щенным теме «цивилизация труда и сексуальность». То, что труд, обладая анти-либидозным характером, благотворно воздействует на инстинкт, прекрасно продемонстрировала фрейдистская школа эго-психологии (Хартман, Эриксон и др.); нет никакого сомнения в том, что личность сама себя созидает, что «я» добивается своей автономии в условиях бесконфликтной ситуации (по крайней мере там, где речь идет об инстинктах); труд, опираясь вместе с языком на институты, приобщающие людей к жизни, является одним из условий достижения этой бесконфликтной ситуации (conflit — free sphere Эриксона). Однако последствия этого не менее значительны: опыт современного человека, его «недовольство» обществом, ведущим целенаправленную борьбу с природой, его разочарование более серьезны, чем то, что можно назвать простым отказом от социально-политического режима, обусловливающего характер его труда; он разочарован самим технологическим миром и, в итоге, ищет смысл своей жизни не в труде, а в досуге. Эротика в таком случае предстает как одна из составляющих досуга: зачастую такой досуг получают без особых усилий, по крайней мере, если иметь в виду так называемую нецивилизованную эротику.

К этому первичному разочарованию прибавляется разочарование «политическое». Мы являемся свидетелями своего рода крушения политической трактовки человека. Человек, наделенный возможностью созидать историю, стремится к не-ис-тории; он не хочет, чтобы его определяли в соответствии с «социальной» ролью, он мечтает о жизни вне каких-либо социальных определений. Фильм «Мошенники» («Les tricheurs») демонстрирует нам подростков, абсолютно безразличных к своей общественно-политической роли. Может быть, это характерно для традиционных обществ, у которых нет великой цели? Я не знаю. Во всяком случае, эротика становится мощной поддержкой не только для досуга в его противоборстве с трудом, но вообще для частного в его борьбе с публичным.

И наконец, что еще более существенно, эротика свидетельствует о более радикальном разочаровании, о разочаровании в «смысле»; существует тайная связь между эротикой и абсурдом. Поскольку все лишено смысла, остается лишь одно мгновенное удовольствие с его уловками. Это подводит нас к третьему феномену, непосредственно связанному с природой эротики; если мятущаяся сексуальность не имеет значения и вместе с тем настоятельно необходима в качестве реван-

ша, то остается вызвать к ней интерес. Тогда эротика выступает в качестве реванша не только за то, что труд, политика, слово утратили свое значение, но и за то, что утратила свое значение сама сексуальность. Отсюда — поиски фантастической сексуальности. Эти поиски лишают человеческую сексуальность фундаментальной способности, о которой мы уже говорили: способности отделять удовольствие не только от его функции продолжения рода (это делает также любовь-нежность), но и от нежности. Так человек оказывается вовлеченным в изнурительную борьбу с психологической ущербностью удовольствия; он, будучи связанным с биологической необузданностью, лишается возможности самосовершенствоваться. Эротика начинает создавать свой вымышленный мир в промежутке, ограниченном, с одной стороны, гедонистическим разочарованием, с другой — исчерпанностью чувственности. Отсюда — крайняя безысходность всей этой затеи: обостренный эротизм, который свойствен человеку, посвящающему свою жизнь сексу; изощренный эротизм в его разнообразных формах; воображаемый эротизм, связанный с позициями: выявлять — скрывать, отказывать — позволять; рассудочный эротизм любопытствующего, который отводит третьему лицу все эротические роли: на каждом из этих путей в игру вступает сексуальная фантазия, связанная с наличием различных героев сексуальности; однако благодаря этим формам мы видим, как шаг за шагом совершается переход от тесных отношений к безутешному одиночеству. Глубокое отчаяние, связанное с эротикой — оно напоминает знаменитую дырявую бочку из греческой легенды, — заключается в том, что мы оказываемся не в состоянии компенсировать утрату ценности и смысла с помощью эрзаца нежности.

Тайна сексуальности

Я не хотел бы заканчивать свое изложение на этой пессимистической ноте и попытаюсь сблизить одну с другой обе части моего анализа. Изучая пути, которыми идет сексуальность — путь нежности и путь эротизма, — можно сказать следующее: сексуальность в своей основе, вероятно, остается герметически замкнутой и не доступной ни для человеческой рефлексии, ни для человеческой власти; как представляется, именно в силу своей непрозрачности она не в состоянии занять место ни в этике нежности, ни в не-этике эротизма; по этой же причине она не может быть поглощена ни этикой, ни техникой — ее можно лишь представить символически, опираясь на то, что осталось в нас от мифа.

В конечном счете, когда два существа сливаются вместе в объятии, они не знают, что делают, не знают, чего хотят, не знают, к чему стремятся, не знают, что обретут. Что означает это желание, толкающее их навстречу друг другу? Это жажда удовольствия? Да, скорее всего так и есть. Но это слишком простой ответ; ведь мы одновременно предчувствуем, что желание, как таковое, не содержит свой смысл в себе самом: оно фигуративно. Но что же оно символизирует? Мы одновременно и понимаем, и не понимаем того, что секс входит в совокупность возможностей, где космическая гармония забывается, но не упраздняется; что жизнь больше, чем жизнь, — я хочу сказать, что жизнь значительно больше, чем борьба со смертью, что срок платежа фатально отодвинут; что жизнь уникальна и универсальна, что она принадлежит всем и что именно к этому таинству приобщает нас сексуальное наслаждение; что человек нравственно и юридически становится личностью, если он захвачен потоком Жизни, — такова истина романтизма, понимаемая как истина сексуальности. Однако это ясное понимание полно неопределенности, поскольку мы отлично знаем, что эта вселенная, которой причастно сексуальное наслаждение, внутри нас потерпела крах; что сексуальность — это выступившая из воды часть Атлантиды. В этом — ее загадочность. Эта распавшаяся на куски вселенная не доступна простому пониманию, она — предмет научного истолкования, имеющего дело с древними мифами;'она обретает свою жизнь благодаря герменевтике, то есть искусству «интерпретации» писаний, ныне утративших способность говорить; и новый пробел отделяет один обломок смысла, восстанавливаемый герменевтикой языка, от другого его обломка, который сексуальность выявляет органическим образом, без помощи языка.

Пойдем дальше: загадка сексуальности состоит в том, что она несводима к составляющему человека триптиху: язык — инструмент — институт. С одной стороны, сексуальность на деле принадлежит до-лингвистическому существованию человека; но как только она становится экспрессивной, она уже есть инфра-… пара… суперлингвистическое выражение', конечно же, сексуальность приводит язык в действие, однако она пронизывает его, нарушает, возвышает, оглупляет, пре-

вращает в шепот, в заклинание; сексуальность лишает язык его посреднической роли; сексуальность — это Эрос, а не Логос. Таким образом, целостное воссоздание сексуальности средствами Логоса совершенно невозможно.

Эрос принадлежит иной сфере до-технического существования человека; даже когда человек становится ответственным за Эрос, включает его в мир телесной техники (идет ли речь только об искусстве сексуального воспитания или, особенно, о регулировании деторождения), сексуальность остается не-инструмен-тальной; инструменты должны были бы привести ее к гибели; сексуальность полностью находится вне отношения «замысел — инструмент — вещь», она — осколок не-инструменталь-ной непосредственности; отношение «тело — тело», или, скорее, «личность-тело — тело-личность», существует целиком вне мира техники. Как только внимание фиксируется или сосредоточивается на технике урегулирования или на технике, предусматривающей стерильность, волшебство исчезает.

Наконец, что бы ни говорили о некой устойчивости в супружестве, Эрос не подлежит институализации. Сводя Эрос к контракту, к супружескому долгу, ему наносят оскорбление; естественность его отношений не подлежит анализу в понятиях «долг — обязательство», его закон, переставший быть законом, — это взаимное дарение. Именно поэтому он вне права, рядом с правом, выше права. Таким образом, Эрос в силу самой своей сути, своего демонизма угрожает институту — любому институту, в том числе и институту брака. Любовь в том виде, как она существует в нашей культуре, пролагает себе путь между двумя пропастями: пропастью необузданного желания и пропастью лицемерной жажды постоянства, этой карикатуры на строгую верность.

Счастливое единство Эроса, не терпящего никаких правил, и института, который человек не в состоянии поддерживать, ничем не жертвуя, в жизни случается редко.

Труд и слово

Введение

Связь слова и труда в нашей жизни наиболее ярко свидетельствует о том, какие напряженные отношения существуют между динамикой личностного существования и мучительным ходом цивилизации. Для нашей цивилизации эта связь — изначальна, фундаментальна и вместе с тем является весьма специфическим результатом исторического развития культуры и техники. Так что можно только удивляться тому, что эта связь в ее испокон веков существующих формах только начинает осмысливаться с помощью феноменологического анализа, использующего термины «говорить» и «делать», и она же изучается на весьма высоком и сложном уровне путем обращения к современным задачам, поставленным положением литературы в технической цивилизации, трудностями Университета, расширением технического образования, гуманистическими проблемами индустриального развития и т. д. Мы попытаемся посмотреть на вещи с двух крайних позиций: с позиции радикальной и с позиции актуальной; с точки зрения истоков труда и слова, с одной стороны, с точки зрения современных задач цивилизации труда и слова, с другой стороны. В анализ этих двух тенденций вклинятся рассуждения о значении и силе слова.

Чем обусловлена эта тема? Мне представляется, что, обратившись к ней, я смогу под новым углом зрения рассмотреть проблему единства цивилизации, которую я начал исследовать ранее в связи с вопросами об истине и о многих порядках истины. Мне уже стало ясно, что цивилизация идет вперед как путем выдвижения все новых и новых проблем и их усложнения, так и путем приближения к тому органическому единству, о котором свидетельствуют ее великие периоды. Изначальная диалектика слова и труда возвращает нас в русло тех же дебатов. В самом деле, настоящее исследование имеет дело с теми же разочарованиями и тем же беспокойством: разочарованием перед лицом современных форм философии труда (марксизм, экзистенциализм, христианские позиции); беспокойством по поводу понятия цивилизация труда.

Открытие человека в качестве трудящегося является одним из величайших событий современного мышления; наше горячее желание учредить цивилизацию труда находится в полном согласии с предположениями, высказанными в отмеченных философских концепциях труда. Я полностью поддерживаю их философские и социально-экономические выводы, и весь мой анализ будет направлен на то, чтобы ответить на разочарования и беспокойство, родившиеся внутри моего согласия и питаемые самим этим согласием.

Мое разочарование связано с тем, что, как я считаю, эта реабилитация труда совершается в пустоте. Такие мысли, на деле, рождаются по поводу определенного понимания труда: труда как борьбы с физической природой, идет ли речь о прежних ремеслах или об инструментальной технике; далее, понятие труда шаг за шагом расширяется до такой степени, что готово включить в себя всю научную, моральную и даже умозрительную деятельность и превратиться тем самым в весьма неопределенное понятие человеческого существования — борющегося, но не созерцающего. Отныне труд обозначает любое воплощение человека, поскольку он — никто иной, как человек, которому свойственно активно трудиться; нет ничего человеческого, что не было бы практикой; более того, если считается, что человеческое существо идентично самой своей деятельности, то следует утверждать, что человек есть труд. И почему бы философии труда не включить в себя и свойственное человеку созерцание, если истинно то, что в сердцевине вечной жизни человека рождается и утверждается новая сфера деятельности как борьбы? В таком случае будут утверждать, что человеческое созерцание — это тоже труд.

Наконец, разве не очевидно, что теология труда подхватывает и развивает основные идеи и прогнозы философии труда, рассматривая труд как продолжение божественного творения? Именно такое прославление труда меня и беспокоит. Понятие, которое обозначает всё, уже ничего не обозначает. Рефлексия стремится сохранить достижения исследований, в которых понятие труда имеет определенный смысл — в частности, признается сомнительная ценность ручного труда, «в ходе которого не идут на уловки как с материей, так и со словами или с культурой, запечатленной в словах», — но в которых понятие труда достигает своего наивысшего значения, чтобы собрать

воедино все выгоды, которые можно извлечь из этого неопределенного понятия. К ручному труду апеллируют вновь и вновь, когда осмысливают человека с позиций основного тезиса: делать и, делая, созидать себя.

Однако нет никакого обмана в этой рефлексии, которая заставляет самый что ни на есть материальный смысл слова «делать» шаг за шагом подниматься до уровня самой что ни на есть духовной деятельности по мере того, как устраняются препятствия и строптивая природы, с которой борется человек-труженик, превращается в предстоящий перед познанием непонятный мир и, в конечном счете, в нас самих, — в сопротивление нашего непокорного тела и в неясность наших страстей. Здесь нет обмана, но есть скрытая пристрастность и, если так можно выразиться, чрезмерное усердие.

Проблема заключается не в том, чтобы так или иначе остановить развитие этой рефлексии, которая постепенно подчиняет борющемуся человеку все аспекты его деятельности; вопрос, скорее, в том, чтобы соединить эту интерпретацию человеческого удела с другим его прочтением, которое постепенно накладывается на нее. Ведь слово также все больше и больше овладевает всем человеческим; не существует мира труда и вселенной слова, которые извне ограничивали бы друг друга, а есть сила слова, пронизывающего все человеческое, проникающего в него, в том числе в технику, инструменты, руку.

Мое разочарование внезапно обретает смысл: не говорит ли такого рода тщетное умаление восхитительного понятия труда об отсутствии чего-то такого, что было бы противоположно ему, но вместе с тем соразмерно с ним, того, что, ограничивая труд, вместе с тем детерминировало бы его? Знаменательно, что в этом прославлении труда ему определяли противоположность, слишком далекую от него, слишком неопределенную и, так сказать, химерическую и чуждую человеку — созерцание; это не некое, как сказали бы, вынужденное созерцание, а чистое созерцание, взгляд, который в какой-то миг пронизывает всё, видение без усилия, поскольку оно не встречает на своем пути препятствий, обладание, не имеющее последствий, поскольку достигается без усилий. Отождествлять существование с трудом значит устранять это чистое созерцание из собственно человеческой ситуации. Но это — тщетная затея, во всяком случае малорезультативная, поскольку такого рода предельная идея не является для рефлексии полюсом притяжения. Это — химера, которая отодвигается от нас, высвобождая место для всестороннего, собственно человеческого феномена. Разве не было бы более плодотворным выявление смысловых противоречий внутри конечной человеческой жизни, в самом сердце борющегося человека? Не пролило ли больше света отыскание внутри труда соразмерного с ним и противоположного ему полюса, который, постоянно ставя под вопрос его самодостаточность, поднимал бы на новую ступень его значение? 1апример: что означает, когда я говорю, что, возвращаясь с ра-эоты, я тружусь или что, возвращаясь с работы, я отдыхаю? Гружусь ли я, когда читаю, смотрю кино, прогуливаюсь? Тружусь ли я, общаясь с друзьями или предаваясь любви? Тружусь пи я, когда занимаюсь чем угодно? Величие труда заключается. том, чтобы быть в споре со всеми иными способами существования и тем самым ограничивать их и ограничиваться ими; гся нас этим иным — наряду с другими «иными» — является слово, которое оправдывает и оспаривает величие труда.

Власть говорить

Ведь слово — тоже достояние человека; оно тоже является модусом финальности; оно, в отличие от чистого созерцания, не находится вне человеческой ситуации; оно — не слово Божие, не творящее слово, а слово человека, один из аспектов его борющегося существования; оно действует в мире, оно что-то производит в мире; или, скорее, говорящий человек создает что-то и вместе с тем создает себя, но делает это иным способом, нежели с помощью труда.

Посмотрим, как слово рождается в тесной связи с жестом; обратимся к гипотезе, которая чаще всего используется при прагматистском толковании языка: предположим, вслед за Пьером Жане, что самое простое слово было чем-то вроде повелительного выкрика, предшествовавшего деятельности и эмоционально облегчавшего ее (опыт, на который мы ссылаемся, мог и не иметь места в действительности: он является своего рода воображаемой реконструкцией, помогающей выявить современную структуру языка); этот выкрик вожака выделялся из деятельности как ее начальная фаза, как ее начало; таким образом, выкрик — это слово, приказывающее действовать, а не действие. Этот повелительный выкрик, следовательно, входит в цикл жеста: в некотором роде он действует как жест; он — как бы начальная фаза, как толчок, а затем — и как регулятор деятельности. Таким образом, любое слово можно постепенно свести к практике: в обычном случае оно есть не что иное, как момент; этот момент становится этапом практики, как только краткий призыв превращается в предваряющую действие схему, в План, который является словесным предвосхищением практики. В итоге, мир культуры в целом можно трактовать как долгий окольный путь, исходящий из деятельности и в деятельность возвращающийся.

Момент, этап, окольный путь: слово, в его подлинном смысле, есть дополнение к делу преобразования человеческой среды, осуществляемого самим человеком. Именно эта фундаментальная возможность лежит в основе марксистского понимания культуры, где труд признается движущей силой, объединяющей все человечество.

Однако слово с самого начала раздвигает границы жеста и вырывается вперед. Призыв перестает быть эмоциональным компонентом осуществления деятельности; он уже имеет значение для всей деятельности. Он «хочет говорить» о деятельности в целом; он воспаряет над ней, он контролирует ее. (Эту функцию контроля — Übersichtlichkeit — мы найдем у психотехников, занимающихся индустриальным трудом, функцию, которая содержит в себе зачатки интеллектуальной деятельности, способной выполнить частичный и монотонный труд; мы не касаемся здесь зарождения конкретных проблем цивилизации, а с самого начала переносимся в центр вопросов, поставленных, например, техницистским гуманизмом.)

Повеление, которое звучало, предваряя готовый стать действием жест, впервые намечало возможность дистанцирования, рефлексивного отступления, интервала, дыры в целостном, готовом к осуществлению жесте и возможность начертания плана, предваряющего целостный жест.

Родившееся вместе с жестом, слово направляет жест, придавая ему значение. Слово — это смысл, понятый как то, что надлежит делать.

Исходя из этого историю труда можно интерпретировать как историю, пронизанную историей слова и испытывающую ее воздействие. Именно говорящий человек преобразует свои инструменты, предвосхищая с помощью языка новое воздействие тела на материю. Инструмент значительно удлиняет тело, чтобы обнаружить в нем самом принципы его же революционного развития. Инструмент, так или иначе предоставленный самому себе, становится привычным и консервативным, о чем

свидетельствуют рабочие инструменты крестьянина и ремесленника — они, сопротивляясь изменению, остаются теми же самыми. Именно слово радикально меняет достигнутые формы жеста и инструмента: поражение и страдание толкают человека к размышлению и вопрошанию. Так формируется внутренняя речь: как сделать по-другому? Инструмент, пребывающий в подвешенном состоянии, инструмент, о котором говорят, вдруг подвергается воздействию со стороны иных возможностей действия; радикальное изменение формы, реструктуризация телесных операций совершаются с помощью слова; в этой завоеванной пустоте, открытой благодаря поражению и вопрошанию о нем, язык предвосхищает, означивает и, опираясь на воображение, стремится к коренным преобразованиям.

Особая роль принадлежит слову при переходе от инструмента к машине. Как отмечает Эмманюэль Мунье в работе «Мелкий страх в XX веке», «машина не является простым материальным продолжением наших телесных органов. Она принадлежит иному порядку: дополнение к нашему языку, вспомогательный язык математиков, служащий для проникновения в тайны вещей, для обнаружения их скрытых возможностей, не нашедших еще употребления резервных сил».

Именно потому, что человек вместо того, чтобы просто жить и хозяйствовать на разделенной межевыми столбами земле, заговорил о геометрическом пространстве, стала возможной математика, а благодаря ей, вследствие индустриальной революции, родились математическая механика и техника. Вызывает удивление, что Платон своей деятельностью по наименованию линии, поверхности, равенства и подобия фигур и т. п., которая строго запрещала всякого рода манипуляции с фигурами и физические преобразования, содействовал созданию евклидовой геометрии. Этот аскетизм математического языка, которому мы, в конечном счете, обязаны рождением машин и машинной цивилизации, был бы невозможен без героизма Парменида-логика, отвергавшего мир становления и практики от имени самоидентичности значений. Именно этому отказу от движения и труда мы обязаны тем, что на свет появились работы Евклида и Галилея и родился мир современной техники с его приборами, механизмами, машинами. Ведь в них сливаются воедино всё наше знание, наши слова, которые вначале отрекались от изменения мира; благодаря превращению языка в абстрактное мышление мы сегодня имеем мир техники, который в своей совокупности есть вторжение мира слов в мир

мускулов. Это воздействие мира понятий на мир прагматики многое проясняет: оно выявляет начальную составляющую самой производительной деятельности, а также рождение спора между словом и трудом. Это взаимное наступление друг на друга уже есть изначальное опротестовывание друг друга: практика берет на вооружение слово как средство планирования, слово же есть изначальное рефлексивное отступление, «размышление о смысле», рождающаяся theoria. Эта постоянно возобновляющаяся первичная диалектика заставляет нас решительно отказаться от любой бихевиористской и a fortiori от эпифеноменистической интерпретации так называемых культурных надстроек общества. Язык в равной мере является и надстройкой, и базисом. Здесь надо категорически отказаться от схематических построений надстройки и базиса и противопоставить им круговое движение, где два понятия поочередно то включаются одно в другое, то обретают самостоятельность.

Сила слова

Слово, которое ближе всего стоит к труду, которое повелевает, уже есть зарождающаяся критика труда в двух ее смыслах: осуждения и наложения границ.

Слово — это критика труда, поскольку оно, возникнув, временно приостанавливает заботу о жизни, являющуюся сутью труда; оно дистанцируется, оно размышляет.

Однако, приостанавливая заботу, оно возобновляет, продолжает ее иным способом, но она тем не менее остается присущей борющемуся человеку, его финальности: слово переводит заботу в план знаков.

Останемся на время в узких границах повелевающего слова, позволившего нам пробить первую брешь в замкнутой сфере деятельности. Какую новую операцию в рамках труда изобретает слово?

Прежде всего специфическую деятельность по отношению к другому, говорящую о влиянии, а не о производстве. Производство имеет отношение к природе — материальной или нематериальной, — к некому «ça» в третьем лице. Влияние, даже если оно осуществляется в повелительной форме, уже предполагает другого, вторую личность: каким бы ни было повеление — настойчивым или вежливым, прямым или завуалированным, — оно порождает другого как «следование», которое уже не является «результатом». Отношение «требование— следование»[28] выходит за рамки отношения «производство— продукт». Это родившееся из слова межчеловеческое отношение внедряет в труд одно противоречие и одну составляющую. Противоречие: поскольку влияние в корне противоположно осуществляемой без взаимности деятельности преобразования, то есть производству. Составляющая: поскольку влияние обогащает труд всей гаммой межчеловеческих отношений: всякий труд есть сотрудничество, то есть труд, не только выполняемый несколькими людьми сообща, но и обсуждаемый ими. Психосоциология постоянно сталкивается с этим социальным и вербальным (социальным, потому что вербальным) слоем труда. Таким образом, низкая производительность труда и усталость вызваны нарушением межчеловеческих отношений, которые выражают не только разделение труда как таковое, но и социальную организацию труда: отношение товарищества на предприятиях, отношение исполнения между конструкторскими бюро и производственными участками, отношения социального подчинения между дирекцией и рабочими коллективами, не считая все те социальные отношения, которые действуют внутри предприятий и за его пределами; все эти отношения, управляющие трудом — во всех смыслах слова «управлять», — находятся в мире слова.

Однако повелевающее слово обращено не только к другому, но и к человеку вообще, который благодаря слову обретает статус означающего. Тот, кто говорит, говорят о себе самом, решает о себе; он также выносит суждение о себе, которое проясняет его и не позволяет говорить о нем, полагаясь на первое впечатление. Внутренняя речь, в которую облекается любое решение, прекрасно свидетельствует о человеческой деятельности, которую представляет слово: если бы я никогда не разговаривал сам с собой, мне бы ни за что не выбраться из сумеречной нечеловеческой жизни животного. Я в той же мере, что и мой труд, управляю самим собой.

Но за этим воздействием на другого и на собственное «я» — за словом, которое оказывает влияние, за словом, которое я, принимая решение, адресую себе, — надо суметь увидеть еще более скрытую деятельность слова: воздействие самого знака на смысл, работу смысла, приведенного в движение словом. Слово, скажем мы, само ничего не «делает», более того, оно «заставляет делать» (идет ли речь о другом или о «я», понимаемом как другой); однако если слово заставляет делать, то потому, что оно означивает то, что предстоит сделать, и что означенная для другого деятельность «понятна» ему и он «следует» ей.

Означивать смысл значит совершать довольно сложное действие. В рамках настоящего очерка можно лишь сделать некоторые замечания по поводу этого действия, являющегося полной противоположностью труду, даже если оно и включено в сам труд.

Прежде всего, нет слова, не совершающего различения деятельности, благодаря которому глагол и субъект действия (а также, в случае необходимости, его завершение, результат и средства) отделяются друг от друга. К этой деятельности различения присоединяется великая деятельность обозначения; ведь эти две вещи связаны между собой: отличать и обозначать предметы и их аспекты, действия, свойства и т. п. Различать — это первичное действие, соединять — действие вторичное. Вот почему речь связывает в фразы глаголы, имена существительные, прилагательные, дополнения, множественное число и т. п., с помощью которых мы, «фразируя» наши жесты, управляем самой нашей деятельностью; таким образом, любая наша деятельность связывает вместе то, что разделено и находится в отношении. Вне «фразировки» (phrase) человек остается бессвязным, невнятным. Смыслом «фразировки» не является ни изменение вещей или нас самих, ни производство как таковое, а означивание, а всякое означивание — это указание в пустом пространстве того, что будет выполнено с помощью труда в том смысле, в каком выполняют проект, обещание, намерение.

Эта пустота, в какой происходит означивание, несомненно, является причиной нищенского состояния языка и философии, но она изначально составляет величие языка, поскольку именно благодаря тому, что значения означивают, но не действуют, слово сочленяет и структурирует деятельность.

Эта «недееспособность» слова с точки зрения «дееспособности» труда как раз и есть деятельность, работа, хотя, однако, слово не является трудом как таковым. Чтобы подчеркнуть это, скажем, что то, что мы назвали «фразировкой» деятельности, является высказыванием (в том смысле, в каком говорят: относительное высказывание, неопределенное высказывание и т. п.); каждое высказывание выражает акт полага-ния. Человек, говоря, полагает смысл; это его словесный способ деятельности.

Эта деятельность полагания растворяется в повседневной речи, уставшей от того, что ее проговаривают; она выдвигается на первый план в математическом языке, где наименование всегда выглядит новым. «Название дают части пространства, ограниченного во всех отношениях. Дают название поверхности… линии, наконец, точке…» Брис Парен в свое время восхищался этой способностью полагать, формировать смысл, с помощью наименования: «Наименование и есть первое суждение… наши слова созидают существа…не ограничиваясь простым проявлением чувств… слово по своей природе является абстракцией в том смысле, что оно не выражает реальности, а обозначает ее в истине»1. Правильно говорить — это непосильная ответственность.

Слово сомнения

Однако слово не только повелевает: пора снять ограничение, наложенное на анализ условностями педагогического характера; рефлексия по поводу регулятивной деятельности языка уже выходит за рамки повелевающего слова.

Слово, которое хочет говорить, которое стремится понимать и надеется быть понятым, уже тем самым есть слово сомневающееся, слово выбирающее, слово поэтическое.

Повеление заставляет делать. Сомневающееся слово вопрошает: что это? что это значит? Вопрошание существует только потому, что существует сомнение; поставить под вопрос — значит усомниться. Так же, как инструмент — это привыкание и успокоение, слово в своем первом проявлении — тоже привыкание и успокоение: говорят, что… «Так делают» тесно связано с «говорят». Застойная цивилизация загипнотизирована множеством полезных инструментов и фраз.

Верование как спонтанное движение докритического существования своей обыденностью запечатлевает манеру говорить и действовать, превращая жесты и слова в безжизненную традицию. Слово вызывает к жизни инструмент только потому, что слово вызывает к жизни слово: «вы верите?».

Brice Parain. Recherches sur la nature et les fonctions du langage.

Сомневающееся слово обращено к другому, ко мне, к смыслу. Сомневающееся слово — это, по существу, слово, адресованное другому. Другой — это человек, который отвечает. В ответе он от начала и до конца выступает в качестве второй личности; он не является более «ça», которое характерно для продукта, созданного на заводе; он — это «ты», которое отвечает. Слово подражает индустриальному труду, когда стремится произвести психологический эффект таким же путем, каким его добивается труд, то есть не заботясь о взаимности между продуктом труда и его производителем. Таково пропагандистское слово, которое добивается психологического воздействия таким же образом, каким машина достигает эффективности на своем рабочем месте. Это слово полностью выключено из цикла вопрос — ответ. Оно занято производством; оно не называет. Только сомнение превращает слово в вопрос, а вопрошание — в диалог, то есть в вопрос, предполагающий ответ, и в ответ, отвечающий на вопрос.

Диалог пронизывает сферу труда и выводит за ее пределы: диалог пронизывает сферу труда, поскольку не существует труда без разделения труда, а разделения труда — без словесного общения, определяющего задачи и социальное значение человеческого труда. Однако диалог и выводит за рамки труда; это происходит уже на предприятиях; психосоциологический анализ монотонного и раздробленного труда убедительно показывает нам, что трудящиеся способны мысленно выходить за рамки труда, который по мере увеличения своей эффективности становится все более автоматическим, и делают это тем успешнее, если могут «поболтать» в ходе труда. Здесь слово уже помогает труду, поскольку оно* компенсирует его, отвлекает от него. А что в таком случае говорить о диалоге как досуге, о том досуге, в котором великое множество людей все чаще и чаще ищет возможность для подлинного самовыражения, для деятельности, принесенной в жертву социально необходимому труду?

Продолжим наши размышления о различных формах воздействия слова на труд, осуществляемого в рамках цивилизации труда.

Призыв к другому, обращенный также и ко мне самому, является по существу своему вопрошанием, создающим поле рефлексии и поле свободы: «я спрашиваю себя…». Внутренний диалог и есть рефлексия. Я формирую самого себя как человека иронии. Теперь в моих привычках, в моем труде, в моем веровании поселяется червь сомнения. Слово — это критика, и оно делает критичной любую позицию. Начинается разрушение «наивности». Наивность — это порядок «il y а», наличия: имеются вещи, имеется природа, имеется история, имеется закон труда, имеется власть тех, кто правит. Вещь, деятельность, понуждение к деятельности потенциально поставлены под вопрос сомневающимся словом:- мир, труд, тираны оспорены во всех отношениях разрушительной силой слова. Великие философские концепции вопрошания — и оспаривания — Сократа, Декарта, Юма, Канта, Гуссерля — вызвали к жизни и довели до совершенства этого гения сомнения, обосновавшегося в слове. Именно поэтому эти великие философские позиции являются душой любой культуры, противостоящей всякого рода преждевременным синтезам, выдвигаемым и навязываемым цивилизациями, которым свойственны коллективные верования и общие темы которых — мантия, шпага, инструмент.

Еще более радикальный переворот сомневающееся слово производит в мире значений: оно вводит измерение возможного в монолитный грубый факт (речь идет о фактичности как бытия, так и констатации о нем). Создавая пространство для игры возможности, слово перетолковывает смысл реальности — реальности деятельности и реальности факта, — опираясь на смысл возможности. Одновременно — это и «высвобождение» мышления с помощью вопрошания, делающее возможным «высвобождение» вообще как движение, следующее за рефлексией, как акт ответственности.

Если присмотреться внимательней, мы увидим, что сомневающееся мышление является подлинным воспитателем того мышления, которое отрицает и утверждает, в конечном счете — формулирует самые простые высказывания. Ведь решающим, главенствующим ответом является тот ответ, который говорит «нет», который вводит негативность в сферу значений: все, что есть, есть; однако слово может говорить о том, чего нет, и тем самым может разрушить то, что создано. Отрицать значит вычеркивать возможный смысл. Это по своей сути жест непродуктивный, жест, который не работает; но этот жест проводит в спонтанном веровании, в наивной позиции смысла, решающую черту, которая шаг за шагом низлагает позицию, как низлагают царя. Теперь мир слова — это мир, где отрицают. И именно поэтому — это мир, где утверждают: утверждение выделяет ту черту, которую отрицание может отвергнуть или уже отвергло; утверждение утверждает то, что отрицание отвергает. Именно в мире сомневающегося слова существуют утверждения.

Можем ли мы, таким образом, говорить, что высказывания, которые, на первый взгляд, лишь констатируют факт, являются завоеванием сомневающегося слова? Ведь высказывание есть как бы ответ на вопрос, который упущен из внимания. Это завершение повествования, которое так и не отвечает на вопросы: что произошло? как все это случилось? И любое знание как бы является ответом на массу затруднений, вставших перед восприятием благодаря философии, сомневающейся в смысле чувственных свойств и отвергающей преимущество явленности.

Это сомнение и это отвержение сумели положить начало эпохе возможности, где смог родиться закон столь абстрактный и ирреальный, каким, например, является закон инерции, которым, на первый взгляд, вообще нельзя руководствоваться, но из которого, однако, вышло все механистическое мышление.

Обращение с мольбой

Однако вряд ли было бы справедливым ограничивать действенность слова альтернативой между повелением и критикой, даже если мы расширим сферу сомневающегося слова, включив в нее утверждение и отрицание.

Протагор говорил, что четырьмя основополагающими моментами слова были руководство, просьба (или мольба), вопрос и ответ.

Термин eukhôlé: просьба, мольба — дает начало обширной деятельности слова, освобождающей говорящего человека от альтернативы повиновения — которое, в итоге, утрачивается в труде, — и сомнения — которое, в итоге, разъедает трудящегося человека.

По правде говоря, здесь открывается иной мир: просьба, которая предполагает другого, которая предоставляет человека в распоряжение другого, исходит уже не от «я» трудящегося, не от «я» ироничного, но, если так можно сказать, от «я» молящего. Это — человеческое слово, ни в коей мере не являющееся словом разочарования: обращенное к Богу, оно взывает — ив хоре греческой трагедии, и в древнееврейском псалме, и в христианской литургии, и в спонтанной мольбе верующего, близкой его повседневной жизни. Обращенное к миру, оно хотело бы стать подлинным гимном, повествующим о сокровенном смысле, о новизне, о необычном, о жестокости и нежности, о зарождении, о душевной безмятежности: Гёльдерлин и Рильке, Рамю и Клодель свидетельствуют о том, что слово не сводится к той функции, какую оно выполняет в повседневной жизни, в науке и технике, в политике, в обычных проявлениях вежливости и дружелюбия.

Обращенное к абстрактным значениям, требовательное слово высказывается в пользу ценности, являясь ее фундаментальной деятельностью. Ведь не случайно Сократ начал борьбу за смысл слова «добродетель», то есть за то, что является человеческой ценностью. Открывая сферу возможного, слово тем самым открывает сферу наилучшего. Отныне вопрос: что означает мой труд, то есть какова ценность моего труда, — остается открытым. Труд является человеческим трудом, если он соответствует этому вопросу о личной и общественной ценности труда: и такой вопрос есть дело слова.

Обращенное к людям и к моему «я», «молящее» слово по существу своему является восклицанием. Если человеческий удел может быть понят и его фундаментальные основания могут быть выражены, то это потому, что крик человека был продолжен в песне; именно язык, близкий языку заклинания, облек в слова повседневное выражение отчаяния и радости, гнева и страха, чтобы поднять их на лирический уровень, сделать их выражениями, несущими очищение. Греческая трагедия, трагедия Эсхила воспели горькую участь познавшего страдание человеческого сердца, воплотив ее в пение и придав ему значение заклинания:

Кто бы ни был ты, великий бог, Если по сердцу тебе Имя Зевса, «Зевс» зовись. Нет на свете ничего, Что сравнилось бы с тобой. Ты один лишь от напрасной боли Душу мне освободишь.[29]

Через муки, через боль Зевс ведет людей к уму, К разумению ведет. Неотступно память о страданье По ночам, во сне, щемит сердца, Поневоле мудрости уча. Небеса не знают состраданья. Сила — милосердие богов.

Таким образом, слово ведет нас к самоосознанию и к самовыражению в различных, соответствующих случаю, направлениях: требовательное слово, с помощью которого я принимаю решение, выводящее меня из состояния замешательства; сомневающееся слово, с помощью которого я сам себя вопрошаю и подвергаю обсуждению; указывающее слово, с помощью которого я оцениваю себя, определяю себя и заявляю о себе; а также и лирическое слово, с помощью которого я воспеваю наиважнейшие из чувств, говорящие о сплоченности людей и об их одиночестве.

В итоге этого представления возможностей слова становятся очевидными как взаимопроникновение труда и слова, так и их скрытое расхождение.

Вероятно, можно было бы сказать, что труд — это когда человек производит полезный продукт, отвечающий его потребностям, прилагая более или менее значительное усилие по преодолению сопротивления со стороны природы, находящейся вне нас и внутри нас.

Труд, в определенном смысле, включает в себя слово, поскольку говорение — это также более или менее значительное усилие, занятие, направленное на созидание полезных дел, отвечающих потребностям группы, и являющееся этапом в производстве полезных предметов. Однако сущность слова и природа труда — вещи различные: слово означивает, оно не производит. Завершение «производства» — это реальное следствие, завершение слова — это доступный пониманию смысл. Более того, слово всегда в той или иной мере безвозмездно; никогда нет уверенности в том, что слово полезно; поскольку слово ищет, оно порождает потребности, вызывает к жизни новые инструменты; однако слово может также быть самодостаточным и не требовать доказательств; оно констатирует, оно вопрошает, оно взывает. Вместе с тем слово может говорить ни о чем, болтать, лгать, вводить в заблуждение и, наконец, сводить с ума. Таким образом, труд может смело пристыдить слово за его бездеятельность. Гамлет говорит о тщетности слов: Words! Words! Words!.

Но что стало бы с цивилизацией, лишенной величия и тщетности слова?

За цивилизацию труда и слова

Каким образом эта диалектика труда и слова помогает нам ориентироваться в современных проблемах цивилизации? Ее заслуга в том, что она предупреждает нас от ложных решений относительно тенденций, лежащих в основе движения нашей цивилизации. Современная форма этой диалектики уйдет в прошлое, она должна уйти; но возникнут другие ее формы, которые поставят новые проблемы.

«Отчуждение» и «объективация» в труде

Современная историческая форма диалектики труда и слова испытывает воздействие двух факторов, которые не могут быть сведены один к другому.

1. Человеческий труд отчужден в наемном труде, о нем говорят как о рабочей силе вне ее связи с личностью; его воспринимают как вещь, подчиненную законам рынка. Эта социально-экономическая деградация труда свойственна социально-экономическому режиму капитализма; можно надеяться и желать, что она исчезнет вместе с исчезновением условий наемного труда. Этой социально-экономической деградации труда соответствует попранное достоинство слова, хотя оно надменно и не хочет признавать, что о нем также идет торг на рынке услуг: сегодня культура горделиво чтит свой статус, и это ее усердие прямо пропорционально степени поругания труда, которому предстоит исчезнуть вместе с ней. Корни этого самовознесения находятся глубоко: они принадлежат античности (заметим, греческой, а не иудейской); труд был уделом рабов — он был подневольным; культура принадлежала свободному человеку — она была либеральной. Противоречие между подневольными искусствами и искусствами свободными в значительной мере зависело от социальных условий, от положения трудящихся в исторических обществах; культура оценивалась, или, точнее, переоценивалась, в зависимости от того, в какой мере она укрепляла режим, обесценивающий труд.

Надо сделать еще шаг вперед: можно говорить о виновности культуры, поскольку она в той или иной мере, косвенно или непосредственно, выступает в качестве средства эксплуатации труда: правят те, кто обладает знанием и умеет правильно говорить, кто предприимчив, кто избегает риска (ведь экономика рынка — это экономика расчета и риска); требуются «интеллектуалы», чтобы создавать теорию системы, чтобы преподавать и оправдывать ее в глазах собственных жертв.

Короче говоря, капитализм смог продлить свое существование как экономическая система благодаря тому, что он вместе с тем был культурой, то есть моралью и религией. Таким образом, слово также несет вину за деградацию труда. Вот почему революционное мышление — и это вполне понятно — питает злопамятство по отношению к совокупной классической культуре, коль скоро она — культура буржуазная, коль скоро она позволяла себе поддерживать находящийся у власти класс эксплуататоров и быть с ним заодно. Любой мыслящий и пишущий человек, ничем не стесненный в своих занятиях и исследованиях со стороны режима, в котором его труд оценивается в качестве товара, должен понять, что его свобода и его радость находятся под угрозой, поскольку они являются звеном противоречия и — в той или иной мере — условием и средством труда, лишенного свободы и радости, поскольку он познается и истолковывается как вещь.

2. Однако современное состояние труда определяется не одними только капиталистическими социально-экономическими условиями, но также и технологической формой, которую придали ему сменяющие друг друга научно-технические революции; эта форма относительно независима от режима труда и капитала и ставит проблемы, которые не решаются с помощью революций, происходящих на уровне социально-экономического режима труда, даже если эти революции позволяют более четко ставить их и решать более радикальным образом. Исчезновение прежних специальностей при решении тех или иных частичных и повторяющихся задач, все меньше и меньше требующих профессиональной квалификации, ставит проблему, вызывающую тревогу: нельзя, чтобы смысл труда, превозносимый философами и теологами, был утрачен в тот момент, когда все более широкие массы трудящихся начинают видеть в своем труде простую социальную жертву, считая, что смысл труда и получаемая от него радость находятся не в самом труде, а вне его — в наслаждении, испытываемом при потреблении, в радостях досуга, получаемых благодаря сокращению рабочего дня. К тому же сегодня эта частичность и повторяемость ощущаются не только в промышленном труде, но и в конторской работе, так или иначе сказываются на научной специализации, в частности, в медицине, обнаруживаются во всех формах научной деятельности.

Эти утраты и издержки специализации, правда, повсеместно компенсируются путем появления новых сложных профес-

сии: конструкторы, мастера наладки машин; мы являемся свидетелями объединения научных дисциплин благодаря новым теориям, которые систематизируют и обобщают дисциплины, до сих пор существовавшие независимо друг от друга. В дальнейшем мы будем говорить о том, в какой мере эта поливалентность, компенсирующая специализацию, не является плодом теоретической культуры — культуры бескорыстной, чьи результаты смогут заявить о себе в далеком будущем, культуры, которая постоянно вносит коррективы в техническую подготовку рабочего и в специальные научные исследования.

В таком случае я спрашиваю себя: не является ли следствием современной технологии труда, наряду с социальным «отчуждением», обнищание трудящегося, выполняющего свою «объективирующую» функцию? «Объективация», в ходе которой человек реализует, завершает и развивает себя, получила всеобщее признание. В ней также нашли свое разрешение философские споры между реализмом и идеализмом, субъективизмом и материализмом и т. п., — словом, преодоление трудностей, с которыми столкнулись теория познания и онтология античности. Труду свойственно связывать меня с вполне определенной и имеющей завершение задачей; именно здесь я, демонстрируя свои способности, доказываю, кто я такой, и, созидая некую завершенную вещь, показываю, на что я способен; эта «завершенность» моего труда обнаруживает меня перед другим и перед моим «я». Это действительно так; однако то же движение, которое обнаруживает меня, меня и скрывает, реализует меня и меня деперсонализирует. Я отлично понимаю, что развитие ремесел — в том числе и интеллектуальных занятий — имеет предел, к которому стремится движение объективации: этот предел — утрата моего «я» в лишенной смысла деятельности, по сути своей деятельности незначимой, не имеющей перспективы. Однако человеку свойственно не только созидать нечто законченное, но и понимать совокупность и тем самым устремляться к другому пределу, отличному от того, что уготован деятельности, лишенной смысла, к горизонту целостности человеческого существования, который я называю миром, или бытием. Размышляя о перспективах, которые открывает перед нами современный труд, мы внезапно пришли к пониманию слова как совокупного означивающего, как желания быть всеми понятым.