Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

Именно это чудо осуществляется, конституируется для меня в феномене любви, и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное - некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто "чувство", эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к "ты" как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение "ты" как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня. Недостижимое оказывается здесь осуществленным, здесь я действительно "вылезаю из своей собственной кожи"; непосредственное самобытие, не теряя своего по существу единственного центра, становится все же подлинно двуцентричным - наряду с средоточием "я" непосредственное бытие обладает средоточием "ты" как своей собственной опорной точкой. "Ты" есть здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, - не есть реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю "ты" в себя, - я, напротив, сам вступаю в него, "переношусь" в него, и оно становится "моим" только на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет здесь о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой. И поскольку в таком трансцендировании мне открывается реальность другого, этим впервые осуществляется познание извнутри - через сопереживание - его инаковости и единственности; и это познание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любовь, мои глаза раскрываются через признающее усмотрение инаковости "другого", "ты" - и "ты" становится для меня "вторым я".

Банальная жизненная "мудрость" говорит, что любовь "ослепляет". Эта мнимая мудрость содержит в себе долю правды лишь в том отношении, что любовь, нарушая возможность "трезвого", "хладнокровного" ориентирования в "действительности", может вести - в сочетании с таким ориентированием - к ошибочным сравнительным суждениям и оценкам (поскольку мы при этом неравномерно отдаем предпочтение "любимому" перед "нелюбимым" и лишь равнодушно наблюдаемым). Напротив, сама по себе, вне связи с предметными суждениями о других, любовь не ослепляет, а впервые открывает глаза, делает зрячим. А именно, впервые открывая нам "ты" в его реальном глубинном средоточии - "ты" как личность, - любовь тем самым впервые делает нас доступными откровению святыни личности, - святыни, которую мы не можем не любить благоговейно даже в самом преступном, извращенном, испорченном, озверелом человеке.

Впрочем, все слова, в которых мы пытаемся через понятия описать и определить чудо любви, остаются неадекватными ее таинственной сверхрациональной природе. Любовь есть, как обычно говорится, единение, пребывание в единстве с "другим". Казалось бы, нет ничего проще и понятнее, чем это явление; но в этой формуле, если мы призадумаемся над ней, дается намек на непостижимо-таинственную сущность любви. Для нашей отвлеченной мысли два есть именно два; и два так же не могут быть одним, как квадрат не может быть кругом. Здесь же вопреки этому два становятся все же одним; или один есть одно с другим, вторым. Достигая этой трансрациональной сферы реальности в ее полной жизненной конкретности, я усматриваю, что в моей последней глубине я все же не единственный, не "одинокий": мое "одиночество" - не переставая быть отдельным, единственным бытием - обнаруживается вместе с тем - чтобы употреблять неуклюжий на русском языке термин - как "двоечество" ("Einsamkeit" - "Zweisamkeit"; последний термин введен Ницше). Ни с чем не сравнимая, абсолютно единственная по характеру бытия реальность, которую я называю "я", переживает, имеет себя вместе с тем как член и частный момент тождественному ему по составу и характеру бытия более широкого целого. Лишь здесь внутреннее существо всеединства бытия обнаруживается как внутренне расчлененная всеобщность непосредственного самобытия, Здесь обнаруживается, что всякий "один" есть всегда все же один из двух в составе "двух" (или многих) и что эти "два" (или "многие") суть в последней своей глубине "одно". Истинное трансцендирование к "ты" как "мне-подобной" подлинной реальности предполагает, следовательно, исконное бытие моей самости в сфере "я-ты-бытия", в сфере живого, для-себя-сущего всеединства. Это есть как бы стремление к воссоединению того, что в последней глубине реальности исконно едино.

При этом речь идет здесь не о каком-либо исключительном явлении - ни об "идеальной", "романтической" любви в эротическом смысле - le grand amour, как говорят французы, - ни о религиозно-просветленной и углубленной любви к человеку вообще, в смысле христианской заповеди любви к ближнему, ?(?(( взятой в ее противоположности всякой иной, "земной" любви. Речь идет здесь, напротив, об основоположном общем явлении, управлявшем всей человеческой жизнью: ибо некоторым образом и в какой-то мере усмотрение и признание "ты" как равноценной мне и по характеру своего бытия мне однородной реальности образует основу всей человеческой жизни как непосредственного самобытия. Любовь в этом ее существе обнаруживается не только в эротической и супружеской любви, в материнской любви, в любви к родителям, братьям и сестрам, в истинной интимной дружбе, но и во всяком вообще отношении к "ты" как однородной мне подлинной реальности, - во всяком отношении к "ты" как к "ближнему". Всякое "сочувствие" - сострадание и сорадование, - как бы поверхностно и мимолетно оно ни было, и даже простая улыбка привета - в конечном счете даже простая "вежливость", поскольку она не есть внешняя, заученная манера, а истекает из непосредственного "уважения" к человеческой личности, - есть проявление любви в намеченной нами здесь метафизической ее сущности. И с другой стороны - если отвлечься здесь от религиозно обоснованной любви, о которой нам придется еще говорить в позднейшей связи, - не существует "совершенной" любви, не существует такого отношения "я-ты", которое было бы только "чистой" любовью в этом ее метафизическом смысле, потому что момент "чуждости" "ты", неравноценности его мне, неоднородности его со мной, или, иначе говоря, обладание "ты" лишь как необходимой или полезной - или же враждебной - мне динамической инстанцией в пределах моего самобытия всегда присутствует, как уже было упомянуто, во всякой конкретной человеческой любви. Всякое конкретное отношение "я-ты" есть колебание между двумя полюсами - между истинной любовью как бытием "я" вместе с реальностью или в самой реальности "ты" и простым "обладанием "ты" как фактором моего собственного самобытия.

Таким образом, лишь в явлении любви обнаруживается конкретно-жизненно в своем глубочайшем существе совпадение противоположного, coincidentia oppositorum, - обнаруживается основное начало реальности как ее антиномистический монодуализм. Здесь открывается непостижимость реальности в ее конкретном составе, за пределами различия и противоположности между "одним" и "другим" - не как логическими содержаниями, а как конкретно сущими, - совпадение в смысле бытия для другого и в другом того, что по самому своему существу есть бытие в себе и для себя; и притом это совпадение таково, что расчленение, взаимосвязанное многообразие бытия в себе и для себя этим не устраняется, а сохраняется и даже впервые завершается во всей его полноте и глубинеxc.

6. Бытие "мы"

Отношение "я-ты", взятое со стороны его единства, представлено в понятии "мы". Лишь на первый взгляд может показаться, что это есть лишь другое, синонимическое обозначение того же самого соотношения. Напротив, наш язык, создав изумительное, полное глубочайшего смысла слово "мы", выразил в нем совершенно своеобразный момент реальности, особый характер или образ бытия, в котором сознательная мысль - по крайней мере в философии нового времени едва ли вообще отдает себе отчет.

Рассматриваемое извне, с точки зрения предметного наблюдателя, бытие "мы" - бытие в общении - кажется чем-то само собою понятным. Что единичный человек, который уже биологически, по своему происхождению, обязан своим существованием соединению двух других людей - его родителей - и во всей своей материально-телесной, душевной и духовной жизни есть член некого "общества" - или "общения" - будь то семья, народ, государство, сословие, класс, вероисповедное общество - церковь - и т.п. - это кажется на первый взгляд простым трюизмом; и, по-видимому, в настоящее время уже достаточно постигнута и обличена поверхностность и ложность некогда популярной индивидуалистической мысли, что человек есть по первоначальной своей природе обособленное единичное существо, которое лишь по соображениям целесообразности, через особое "соглашение" или "договор", вступает в общение и "основывает" общество вместе с ему подобными другими людьми. Ведь и Робинзон на своем острове живет лишь на основе общения и силами общения; то, что сохраняет ему жизнь, есть - даже независимо от того, что он спас с корабля внешние плоды общения - всякого рода орудия и средства пропитания, внутреннее обладание навыками, умениями и способностями, приобретенными на родине, в родном обществе. Бесспорная самоочевидность этого соотношения на первый взгляд не оставляет здесь места ни для какой более глубокой философской проблематики.

Как бы верно ни было само по себе это соображение - мы должны вопреки ему вновь напомнить здесь, что бытие "мы" в его первичном внутреннем составе вообще не есть объект предметного наблюдения и познания, а дано нам лишь как переживаемая, открывающая сама себя реальность, - и, значит, вообще доступно лишь соответствующему способу его познания. Но, взятое в этом своем составе, извнутри, бытие "мы" оказывается неким совершенно своеобразным, в некотором смысле чудесным родом или образом бытия. Это есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные формы бытия "есмь" и "еси" сливаются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или - точнее - открывают нам это единство как их общий корень. Кроме формы бытия "оно" или "есть" и кроме форм бытия "я есмь" и "ты еси" даже если мы возьмем последние в их нераздельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, - существует еще более глубоко укорененная форма бытия "мы". В "мы-бытии" преодолевается - хотя и сохраняется (в двойном, гегелевском смысле немецкого слова aufhebenxci) - сама противоположность между "я есмь"и "ты еси", между "я" и "ты". И так как "я есмь" может мыслиться и быть дано лишь в единстве "мы есмы" (объемлющим и "ты еси"), то этим обнаруживается, что в противоположность обычному воззрению "я есмь" отнюдь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма "внутреннего бытия", непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия "мы". "Мы" есть непосредственно внутренне переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum, в лице которого я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования - меня - в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия "во мне" и "вне меня". Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам, - что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, - именно, что я сам есмь в "ты еси". "Мы" как внешне видимое общение или общество, как сопринадлежность двух или нескольких человек - общество, которое меня "окружает" и к которому я как бы лишь извне "принадлежу", - есть лишь внешнее обнаружение и отображение "мы", в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого "я есмь".

Понимание бытия, руководимое восприятием этого истинного существа феномена "мы", встречается в некоторых мотивах античной мысли (учение Гераклита о внутренней сопринадлежности и взаимосвязанности сознаний через причастие их общему, пронизывающему их "логосу", учение стоиков о космосе как "государстве богов и людей", Плотиново сравнение людей с листьями дерева, извне разобщенными, извнутри же - через посредство ветвей общего ствола - питаемых и оживляемых общим соком, идущим из корней); на этом же понимании бытия основано христианское, идущее от ап. Павла, мистическое учение о Церкви как о живом теле, внутренне сопринадлежащие члены которого отдельные люди - образуют нераздельное единство, объемлющее и пронизывающее всю духовную жизньxcii. Напротив, новой философии это исконное восприятие бытия осталось, в общем, по-видимому, чуждым. И все же лишь через посредство интеллектуального осознания откровения реальности в бытии "мы" - лишь в форме, которую мы могли бы назвать социоморфизмом, - возможна истинная онтология. Мы различали выше между самооткровением реальности самой себе в лице непосредственного самобытия - и совершающимся извне, направленным на другого - именно на "меня" - откровением "ты". В бытии "мы" мы имеем превосходящий обе эти формы и еще более первичный род откровения: в опыте "мы" направленное на меня откровение "ты" сливается, спаивается с самооткровением моего собственного бытия в первичное единство внешнего и внутреннего бытия, которое так открывается "мне", что это откровение есть тем самым самооткровение внутренней основы моего собственного бытия. В откровении "мы" нам дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопринадлежности и однородности "внутреннего" и "внешнего" бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с окружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в родном доме. Отсюда - святость, умилительность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице "мы" реальность открывается как царство духов, и притом через внутреннее самооткровение самой себе. Сами онтологические категории "внутри" и "вне" здесь, в сущности, - как уже было сказано - преодолены в высшем единстве. Другими словами: единство раздельности и взаимопроникновения, образующее трансрациональную сущность реальности как "непостижимого по существу", дано впервые лишь здесь в форме самооткровения, т.е. в качестве истинного, безусловно первичного, самоочевидного единства, не допускающего и не требующего никакого дальнейшего анализа.

Ясно, что адекватная своему предмету социальная философия может быть построена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении этого первичного образа бытия как "мы". Но эта задача лежит уже за пределами предмета нашего размышленияxciii. Мы можем здесь лишь вкратце наметить некоторые общие мысли, тесно соприкасающиеся о нашей основной темой и могущие еще пояснить ее.

Если бытие "мы" есть как бы не что иное, как внутренняя сторона отношения "я-ты", то вместе с тем оно все же есть, как уже было указано, и само по себе особый род бытия. Это конкретно сказывается в том, что бытие "мы" может парадоксальным образом как бы отрываться или отчуждаться от глубин нашего самобытия и как бы извне предстоять нам - именно поскольку я все же могу мысленно и даже в живом опыте отделять мое непосредственное самобытие в качестве обособленной сферы моей "внутренней жизни" от сферы бытия "мы". Тогда я имею опыт, что "я" стою в отношении не только к "ты", но и к "мы" как таковому. Моя жизнь как бы внутренне разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь "я" как такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней жизни как единственной, неповторимой личности и на то как бы социально-оформленное "я", которое есть член единства "мы". Даже там, где дело идет о чистом отношении "я-ты", т.е. о свободном общении двух человеческих существ, при известной длительности и прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее из "я" и "ты", которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав. Мы говорим о начале, длительности и конце "брака" или "дружбы", о связи, соединяющей в их лице два человеческих существа. Мы сознаем наши обязанности не только в отношении другого живого соучастника отношения, но и в отношении самой связи как целого; и нередко прочность отношения определена нашим вниманием к ценности именно этого целого, самой связи как таковой. Еще яснее и эффективнее единство "мы" и отношение к нему нашего "я" выступает там, где отношение "я-ты" объемлет не двух, а трех или еще большее число лиц, - т.е. где "ты" дано во множественном числе, как "вы", Tres faciunt collegiumxciv. В самом деле, где мне противостоят по крайней мере два "ты" - сами связанные между собой отношением "я-ты", - там я стою не только в отношении к каждому из них как к единичному существу, но и в отношении к самой объединяющей их связи, к их двуединству, к бытию "мы" их обоих. Всякое "вы" есть отчудившаяся от меня, извне мне предстоящая часть "мы". Единство "мы" живет здесь, следовательно, не только в отношении "я-ты", есть не только само это отношение, взятое как целое, так что я мог бы сознавать себя только находящимся внутри его, по и выступает мне навстречу как что-то внешнее мне и требует от меня отношения к нему самому. А где отношение объемлет многих людей - напр., в лице "союза", "полка" и т.д. и, в особенности, где целое вообще не создается, не основывается отдельными людьми, а существует искони, так что я уже рождаюсь в нем - рождаюсь принадлежащим к нему - напр., в лице "народа" или "государства", - там отношение "я-ты" как отношение к отдельным людям уже совершенно отступает на задний план перед отношением к самой "группе", к самому "коллективу" как к единству участвующих в нем людей. Здесь существенно уже не то, что я - один из "многих", а только то, что я принадлежу к самому единству. Лишь косвенно и производно - именно через посредство целого как такового - я стою здесь в отношении к отдельным "ты"; в прямом и непосредственном отношении я стою только к целому, к живущей и действующей во всех членах вместе, как единство, духовной атмосфере, к "esprit de corps" - коротко говоря, к выступающему здесь живому и как бы осязаемо-конкретному "мы" как таковому.

Это объективирование "мы" - в лице которого мы имеем дело отнюдь не "с иллюзией", а с совершенно реальным явлением (реальность его может отрицать только тот, кто в "номиналистическом" или материалистическом предубеждении заранее отождествляет реальность с конкретным, зрительно и осязательно данным бытием единичных существ) - свидетельствует о том, что, хотя "мы-бытие" есть внутренняя основа моего "я-бытия", этим не только не исключается, но, напротив, всегда и полагается некое напряжение и противоборство между этой основой и бытием "я" как чисто "внутренним самобытием". Бытие "мы" имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешняя, сама по себе сущая реальность - и извне определять меня и овладевать мною. И при этом дело идет опять-таки совсем не о внешней, телесной реальности отдельных людей, входящих в состав "общества", а о невидимом, бестелесном единстве "мы", которое охватывает и захватывает нас как сверхвременное единство, не приуроченное ни к какой отдельной конкретной человеческой жизни. Когда мы ощущаем огромное могущество закона, государственного порядка или государственной власти, общественного мнения, господствующих нравов и т.п., их властвование над всей нашей жизнью - то мы стоим перед мистической реальностью, действующей на нас как реальное существо предметного мира, перед реальностью, которая может разрушить нашу жизнь, как огромный камень, падающий нам на голову, или которая стесняет нашу жизнь, как непроницаемые каменные стены темницы. Мистический характер этой реальности совершенно независим от ее религиозно-этической оценки, а наличествует просто как факт, навязывающийся нам со всей необходимостью и неустранимостью фактического данного. Все равно, усматриваем ли мы вместе с Гегелем в государстве "земного бога"xcv или в ужасе отталкиваемся от него вместе с Ницше, как от "хладнейшего из всех холодных чудовищ" (мы увидим тотчас же ниже, что обе эти установки содержат в себе долю истины), - мистическое в нем, именно то обстоятельство, что в его лице незримое, нематериальное и вместе с тем безличное нечто властвует над нашей судьбой со всей мощью огромной предметной реальности, - остается в силе, просто как факт, не допускающий отрицания.

"Мы" выступает здесь по образцу некого "оно" - по аналогии с безличным "оно", которое образует основу и первоисточник предметного бытия. И это есть больше, чем простая аналогия. Если "мы" выступает здесь в такой форме, то лишь потому, что оно происходит из уяснившегося нам выше (в гл. V) "оно" непосредственного самобытия и в своем обнаружении в бытии "мы" как бы сгущается до предметности. Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе человеческой жизни; оно обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью и присущей космическому бытию; ему присуще все равнодушие и бессердечие природы. В его лице обнаруживается, что мы не только находимся, существуем в "мире", но и сами принадлежим к "миру", именно на тот лад, что "мир" живет внутри нас самих и, прорастая из нас во-вне, со всей мощью космического начала действует на нас, именно на наше самобытие, поскольку последнее есть наша "личная жизнь", и властвует над ним.

Но было бы совершенно односторонне рассматривать "мы" в его сгущении в "оно" только как "темную" силу чистой иррациональности. Подобно предметности во внешнем мире, в природе, опредмеченное "мы" есть единство рациональности и иррациональности и потому само не чисто иррационально, а трансрационально. Бытие "мы" не есть элементарно-космическое, стихийное единство жизни, а есть вместе с тем рациональное единство совместного порядка и совместной цели жизни. Огромному могуществу "мы" в его форме как "оно" мы в максимальной степени и как бы безысходно подчинены именно там, где оно не просто властвует над нами как темная безличная сила, как слепая сила природы, в анархическом его проявлении - напр., в явлении "мятежа", подобном урагану, а где оно в лице закона и действий государственной власти правит нами как сознательный человеческий умысел. Норма закона или государственного предписания - в качестве общего в должном - есть то, что в социальной жизни соответствует закону природы - в конечном счете власти абстрактной определенности, которая одна лишь конституирует бытие в качестве предметного бытия.

Несмотря на всю жуткость этого опредмеченного "мы", оно имеет совершенно определенную целесообразную функцию: оно есть как бы необходимая кора или скорлупа (затвердевшая, как бы кристаллизовавшаяся именно в силу момента рациональной общности), которою окружает себя живая исконная глубина бытия "мы", чтобы охранить и укрепить свою внутреннюю действенность и значимость как живой основы всей нашей личной жизни. Между этим внутренним ядром "мы-бытия" в его необходимой для нашей жизни живой метафизической глубинности и этой его отчужденной, опредмеченной, внешней корой или скорлупой существует нераздельная связь, но и постоянное противоборство. Живая святыня народа или родины неосуществима без ее охраны холодной, безлично-суровой твердостью государства, живая святыня церкви - без церковной дисциплины, церковного права и церковной власти, и даже в союзе семьи или дружеского кружка нельзя обойтись без порядка, дисциплины общих норм. Святая и глубочайшая тайна "мы" есть - как и тайна "я-ты" - тайна любви. Но благодатное таинство любви охраняет себя в мире и осуществляет себя в нем через посредство холодного, разумного порядка, хотя внутреннее существо и внешний облик и находятся в состоянии имманентного противоборства. В этом смысле и бытие "мы" подчинено общему онтологическому принципу антиномистического монодуализма - совпадения противоположного. Дело онтологически обоснованной политической философии - найти наиболее подходящую при данных конкретных (культурно-исторических, социальных, психологических и т.п. ) условиях форму, которой могло бы быть в максимальной мере обеспечено здоровое - но всегда, впрочем, неустойчивое равновесие между этими двумя элементами или сторонами бытия "мы". Здесь может быть намечен в этом отношении лишь общий принцип: это равновесие лежит во всяком случае по ту сторону как чистого социального рационализма безграничной рационализации и, тем самым, опредмечения, как бы овеществления социальной жизни, - так и универсального, анархического по своей природе романтического иррационализма. Ибо существо бытия "мы", как и всякой вообще реальности, есть именно непостижимое в качестве трансрационального; оно поэтому выходит за пределы всякой чистой рациональности и иррациональности и обладает всей антиномистической полнотой и конкретностью того, что мы разумеем под "трансрациональным"xcvi.

При анализе бытия "мы" мы уже натолкнулись на то обстоятельство, что в его лице как бы уже преодолена сама противоположность между "внешним" и "внутренним". Трансцендирование "во-вне", в направлении "ты", оказалось в нем вместе с тем трансцендированием "во-внутрь", в исконную глубину и почву самого непосредственного самобытия. Поэтому истинное трансцендентально-метафизическое существо отношения "я-ты" может быть, собственно говоря, постигнуто лишь в связи с уяснением другой формы трансцендирования - трансцендирования вовнутрь. К нему мы теперь и должны обратиться.

Глава VII. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНУТРЬ: ДУХОВНОЕ БЫТИЕ

1. Трансцендирование во-внутрь

Мы видели, что непосредственное самобытие в своей субъективности, в своей потребности в пополнении и упрочении трансцендирует во-вне, именно в направлении "ты", и впервые находит свое завершение в этом трансцендировании. Однако опыт учит, что трансцендирование непосредственного самобытия - вытекающее из самого его существа стремление найти себе основу, прочный фундамент в чем-то "ином" - этим не исчерпывается. Для непосредственного самобытия не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне - в отношение "я-ты" и в бытие "мы", трансцендирование в направлении "во-внутрь" или вглубь, в силу которого оно достигает области "духа" или "духовного бытия" и пускает в нем корни.

Прежде чем заняться уяснением возможности этого последнего трансцендирования и подлинного существа того, что им достигается, поставим сначала вопрос: почему непосредственное самобытие или, пользуясь обычным словом, "душа", собственно, не может удовлетвориться трансцендированием к "ты", осуществлением себя в общении? Мы видели ведь, что по крайней мере в положительном, основанном на "симпатии" отношении "я-ты" и в особенности в потенцированном трансцендировании в подлинной "любви" "я" имеет успокоительный и отрадный опыт нахождения своей родины, самой стихии своего бытия в "другом", т.е. находит вне себя почву для себя. Почему же это ему недостаточно для осуществления его стремления к преодолению его субъективности?

Первый и ближайший ответ на это заключается в том, что, как мы видели, не существует конкретного отношения "я-ты", которое наряду с моментом "родного", нахождения себя в "другом", не содержало бы в себе и противоположного момента "чуждого", "жуткого", инородного и враждебного в "ты". Капля горького разочарования содержится в самом интимном и осчастливливающем отношении "я-ты"; даже самое глубокое "двоечество", если в нем и преодолевается тягостное одиночество непосредственного самобытия - как оно, собственно, в известной мере преодолевается во всяком, даже самом беглом и поверхностном общении, - оставляет все-таки непреодоленным некоторый осадок несказанного, невыразимого, лишь себе самому молчаливо открывающегося одиночества. Одиночество моего непосредственного самобытия, поскольку оно есть не что иное, как выражение его неповторимого своеобразия, его абсолютной единственности, принадлежит ведь, как мы уже видели, к самому его существу. В этом смысле и самая интимная любовь даже не имеет права пытаться проникнуть в это одиночество, вторгнуться в него и его преодолеть через его уничтожение, ибо это значило бы разрушить самое внутреннее бытие любимого; она должна, напротив, быть - как где-то тонко замечает Р.М.Рильке - нежным бережением одиночества любимого человека. И все же это, так ревниво замыкающееся и извне не преодолимое одиночество должно быть как-то преодолено, чтобы непосредственное самобытие не растратило и не исчерпало себя в пустой, призрачной субъективности.

Но если вдуматься глубже, легко увидеть, что неудовлетворительность чистого трансцендирования вовне имеет еще другое, более глубокое и общее основание. Никакая субъективность вообще - а значит, и никакая субъективность "другого", "ты", которая как бы извне выступает мне навстречу в облике объективной реальности, - не может как таковая избавить, спасти меня от моей собственной субъективности. Поэтому, поскольку речь идет об отношении "я-ты" в его чистом существе, отличном от всех иных родов бытия, т.е. о встрече, сопринадлежности, связи меня с другой субъективностью, оно, правда, расширяет круг субъективности, но не выводит меня за ее пределы. Бытие вместе с "ты" как с другой субъективностью - даже если отвлечься от неизбежных трений, сопровождающих такую связь или совместность двоих, - выводит меня в известном смысле за пределы моего субъективного бытия, дарует мне опыт, что форма бытия "я есмь" не замкнута, а имеет по существу необходимый коррелят в "ты еси" - в субъективности, данной и не как бы в облике объективной внешней реальности, - но не осуществляет необходимой мне укорененности моей субъективности в некой объективности - в реальности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманентную значимость и может быть для меня незыблемо-прочной почвой. Так, событие с "другими" в форме, напр., "приятельского" или "товарищеского" общения есть по существу безнадежная попытка избегнуть неудовлетворительности, лежащей в основе моей ограниченности, просто через забвение ее, через временную потерю самого себя в лишь мнимом дополнении и укреплении себя динамически-жизненными излучениями чужих субъективностей. Правда, в противоположность этому то эминентное отношение "я-ты", которое мы имеем в лице любви, - подлинное трансцендирование к реальности "другого" - означает, как мы видели, чудо подлинного выхождения за пределы моей субъективности. Но к ее существу принадлежит именно то, что в нем "ты" воспринимается уже не как чистая, лишь "другая", однородная мне субъективность, а как подлинная реальность, имеющая имманентную собственную ценность и значимость, т.е. что "ты" открывается и переживается уже как нечто транссубъективное. Но в таком случае это значит, что здесь уже совершается - в направлении "ты" и при посредстве трансцендирования к "ты" - другое трансцендирование - трансцендирование совершенно иного рода, именно выхождение за пределы субъективности вообще. Такое трансцендирование по существу уже совпадает с тем, которое и составляет предмет нашего теперешнего размышления - с трансцендированием во-внутрь; только искомое "внутреннее" отыскивается при этом во-вне - именно во внутренней глубине "другого" как любимого. Правда, при этом легко впасть в заблуждение - именно смешать чистую субъективность - т.е. по существу несовершенное, произвольное, чисто потенциальное, само нуждающееся в завершении и пополнении, - в составе "ты" с искомым подлинно значимым внутренним бытием как незыблемой почвой, объективности; это заблуждение и образует существо "увлечения человеком", романтической "влюбленности" и может быть уподоблено короткому замыканию тока на его пути "во-внутрь", в почву. Этим заблуждением, однако, не затрагивается истинное существо любви, состоящее в живом достижении, усмотрении и признании полноценной реальности в глубине "другого"; и в любви именно и совершается, как уже сказано, нахождение искомой внутренней объективности - трансцендирование во-внутрь в составе "ты" и через посредство "ты". Это, быть может, есть вообще легчайший и самый естественный путь, на котором нам удается это трансцендирование во-внутрь или на котором оно по крайней мере легче всего осознается. Дело в том, что так как искомое здесь внутреннее бытие не есть что-либо, принадлежащее к моей субъективности, к моему отрешенному самобытию, а есть по существу нечто объективное, значимое само по себе, т.е. общее всем и значимое для всех, то нет ничего удивительного в том, что оно может быть найдено в трансцендировании к "ты", т.е. на пути во-вне - более того, что именно на этом пути оно легче всего доступно. Ведь не надо забывать, что символы "внутри" и "во-вне" не должны здесь браться в их буквальном, т.е. пространственном смысле, в котором они означают два противоположных направления. Или если остаться при пространственных аналогиях, то мы можем сказать, что легчайший и вернейший путь "вглубь" может быть по меньшей мере столь же естественно найден через другое, внешнее мне непосредственное самобытие, чем через прямое углубление в самого себя, подобно тому, как может оказаться легче отыскать подпочвенную воду, роя землю на участке соседа, чем на моем собственном участке. И эта аналогия в нашем случае еще недостаточна, потому что сам переход - в лице любви - во внутреннее "достояние" соседа есть уже "трансцендирование", уже выход за пределы моей субъективности - т.е. как бы уже начало перехода с "поверхности" моего бытия в какую-то глубину. Вот почему самый естественный путь к трансцендированию во-внутрь или вглубь есть путь подлинного трансцендирования во-вне в лице любви: "прямая линия" есть, правда, "кратчайшее расстояние" между двумя точками, но далеко не всегда, как известно, скорейший и легчайший путь до определенной точки. Таким образом, путь "во вне" может здесь быть и путем "во-внутрь" или "в глубину" и в известной мере даже всегда уже есть таковой: ибо единственно истинное, адекватное, актуальное отношение к "ты" состоит именно в том, что мы улавливаем в его составе транссубъективную глубину реальности. И столь же очевидно - мы уже видели это, - что опыт бытия "мы" - именно в метафизическом аспекте этого бытия - есть уже некоторого рода выхождение за пределы чистой субъективности, проникновение в более глубокий слой или род бытия.

Это, однако, не мешает нам мысленно различать эти два пути или эти две формы трансцендирования. И теперь мы стоим перед вопросом: как вообще возможно трансцендирование "во-внутрь" и что, собственно, означает искомое здесь "внутри" или искомая "глубь"?

Вопрос о возможности такого трасцендирования, собственно говоря, сам по себе излишен, иначе говоря - ложно поставлен; ибо здесь мы стоим перед неким первичным самоочевидным соотношением, которое не нуждается в каком-либо "объяснении", а требует только чистого его описания. Но этот вопрос приобретает смысл ввиду распространенного обычного воззрения, искажающего истинное соотношение, - именно ввиду представления о внутренней замкнутости "души". Натуралистическое воззрение, к которому, как мы уже говорили, склонна всякая предметно-познавательная установка, представляет себе душу как-то находящейся внутри тела, т.е. замкнутой последним; поскольку "душа" имеет отношение к чему-либо иному, чем она сама, она нуждается для этого в особых "отверстиях", которые, однако, фактически даны ей лишь в виде "органов чувств", т.е. лишь в направлении во-вне. Всякая душа как бы обречена находиться взаперти в чем-то подобном "камере одиночного заключения", и эта камера имеет "окна", выходящие наружу, во-вне; внутри же, в нашем внутреннем бытии, все мы - как бы тюремные заключенные, которым не остается ничего иного, как жить и мечтать в своей отрешенной, одинокой, замкнутой в себе душевной жизниxcvii.

Вряд ли нужно указывать на то, что как познание - познавательная интенция, которая по существу есть трансцендирование через мышление, - так и трансцендирование в отношении "я-ты" уже сами опровергают это воззрение; ибо обе эти формы трансцендирования имеют нечувственный характер. Да и, вообще говоря, ориентирование по приведенной схеме может привести лишь к абсолютному скептицизму и субъективизму. Мы имеем здесь дело с предвзятым мнением, которое вообще, как мы это видели в своем месте, неадекватно общему существу непосредственного самобытия. Непосредственное самобытие - то, что называется "внутренним бытием", - рассматриваемое чисто описательно-феноменологически - уже само по себе есть нечто потенциально безграничное, некая потенциально бесконечная вселенная. "Пределов души ты не найдешь нигде, обходив и все ее пути, так глубока ее основа", - справедливо говорит древний мудрец Гераклитxcviii. Эта потенциальная бесконечность непосредственного самобытия как такового уже сама по себе противоречит грубому образу "души", запертой в узкой келье или камере одиночного заключения. Но это, конечно, еще не препятствовало бы тому, что непосредственное самобытие могло бы быть "замкнутым" в том смысле, что оно не имело бы возможности выйти за пределы своего собственного качественного существа или присущего ему рода бытия.

Но это предположение замкнутости "души" в себе самой опровергается тем первичным и самоочевидным фактом, что непосредственное самобытие неотделимо от откровения в нем и через него "иного" - того, что не принадлежит к нему самому. На этом первичном самооткровении реальности как таковой в непосредственном самобытии покоится, как было указано, в конечном счете всякое вообще познание - как идеальное "обладание" реальностью в предметной интенции, "предстояние" нам предметного бытия, так и, в более специфическом смысле, явление "ты" и отношение "я-ты". Таким образом, надо признать основоположным и притом первично самоочевидным фактом, что реальность как таковая, во всей своей полноте и широте, как бы проступает в непосредственном бытии - другими словами, что "душа" и в направлении "во-внутрь" или "вглубь" именно не заперта, а напротив, открыта. "Душа" не только в себе самой, в своей собственной стихии, т.е. в своей субъективности безгранична и потенциально бесконечна, но ее бесконечность вместе с тем такова, что в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей. В этом и заключается трансцендирование во-внутрь. Вопрос о "возможности" этого трансцендирования, как указано, собственно беспредметен перед лицом этого первично самоочевидного соотношения. Это соотношение самоочевидно в эминентном смысле этого слова, т.е. в смысле "безвопросности" (ср. соответствующие указания в первой части нашего размышления). Единственное, что остается здесь уяснить, есть именно упомянутый выше второй вопрос: что, собственно, означает здесь "внутри" или "глубь"? В чем заключается своеобразие данной формы трансцендирования, которую мы имеем здесь в виду, в отличие от ранее рассмотренных нами форм трансцендирования?

Реальное трансцендирование, некоторого рода вложение себя непосредственного самобытия в нечто иное, внешнее отношении его, или воспринимание в себя этого иного - в отличие от идеального трансцендирования в познавательной интенции - возможно, как уже было указано, лишь в отношении реальности, которая как-то по своему существу внутренне сродна непосредственному самобытию. И вот, наряду с реальностью как всеединством которая имеет с непосредственным самобытием то общее, что она есть именно реальность, т.е. непостижимое в себе, - и наряду с "ты", которое есть именно другая вторая субъективность - субъективность "другого" или реальность в форме "второй", извне нам встречающейся субъективности, - есть еще третья форма, в которой нам является и становится доступным нечто нам по существу сродное, что, однако, не есть "я сам", не есть мое непосредственное самобытие. Это есть жизнь или живое, которое, однако, вместе с тем есть объективность, объективное бытие. "Объективность" означает здесь отнюдь не предметность, и актуальную реальность в противоположность потенциальности бытие и значимость в себе и по себе, завершенное, покоящееся, прочное и действующее именно в качестве такого - в противоположность незавершенному, беспокойному, стремящемуся, лишь потенциальному - в непосредственном самобытии. Это и есть то, что мы переживаем как "дух" или "духовную реальность" и без чего по существу не может обойтись наше субъективное непосредственное самобытие.

Трансцендирование к этой реальности - или ее откровение нам - не должно рассматриваться как особый процесс, который присоединялся бы к замкнутому в остальных отношениях, пребывающему в себе душевному бытию. Если это трансцендирование часто - для типичного, позитивистически настроенного человека даже обычно - и остается неосознанным, если многие люди по опыту своего самосознания и не имеют ни малейшего понятия о духовном бытии, то не в порядке осознания, а в порядке бытия - трансцендирование к духовному бытию, откровение духовного бытия принадлежит все же к самому существу непосредственного самобытия; и то изолированное от момента духовности рассмотрение последнего, которым мы были заняты доселе, основано было лишь на абстрагировании от этой связи. Точнее говоря, мы должны и здесь, в согласии с общим принципом трансцендентального мышления, высказать положение: "душа" есть по существу и потому всегда и нечто иное, чем то, что она есть по своему отрешенному внутреннему, логически определимому составу. В своей подлинной глубине, т.е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами. Поскольку непосредственное самобытие сознает себя субъективностью, т.е. чем-то по существу незавершенным, беспочвенным, шатким, стремящимся, потенциальным, т.е. произвольным и необоснованным или безосновным, - это сознание уже само в себе содержит направленность на объективность, - на то, что обосновывает, фундирует душевное бытие, дарует ему впервые истинное, укорененное в почве, осмысленное бытие. В связующей, трансцендирующей силе "не" - в сознании собственной ограниченности и недостаточности - уже само собой непосредственно заключено отношение к иному, обладание иным. Если бл. Авустин высказывает в отношении искания Бога глубокую мысль, что мы совсем не могли бы искать его, если бы в каком-то смысле его уже не имели, то тоже самое применимо и к отношению непосредственного самобытия, как субъективности, к объективности духа: само сознание субъективности - т.е. само чувство, что "нам" в нашем чисто душевном бытии недостает объективности, - уже есть потенциальное обладание этой объективностью, ее откровение, положительное отношение к ней.

2. Дух как осмысляющее основание

В силу вышесказанного нам уясняется точный смысл того, что мы разумеем здесь под словом "внутри" или "глубина" Трансцендирование во-внутрь, вглубь есть трансцендирование к той основе или почве, через отношение к которой непосредственное самобытие обретает недостающую ему как таковому объективность. Непосредственное самобытие, обращаясь на себя самое, т.е. во-внутрь и усматривая свое собственное существо, имеет горькое, не удовлетворяющее его сознание своей субъективности, своей беспочвенности, неустойчивости и неподлинности своего бытия; но именно в этом своем самосознании оно улавливает свои корни, указующие на почву, в которой они стремятся укрепиться. Тем самым непосредственному самобытию "извнутри" (в разъясненном смысле) открывается новая реальность, которая хотя и находится в самой интимной близи к нему, но вместе с тем выступает как потенция, властвующая над ним, и тем удостоверяет свою трансцендентность. Интимность отношения при этом так глубока, что непосредственное бытие, вступая в связь с бытием духовным, само уподобляется последнему и сливается с ним, так что оно имеет себя само как духовное бытие.

И непосредственное самобытие не есть бытие-в-себе, не есть обособленная, замкнутая в себе область бытия; конкретно оно может существовать, лишь примыкая, прислоняясь к силам иного рода, к области бытия, уже выходящего за пределы чисто человеческого, "субъективного" бытия; и, как уже сказано, прислоняясь к этим силам, оно проникается ими, вбирает их в себя. Изолированное непосредственное самобытие не только в том смысле есть конкретно не существующая абстракция, что оно всегда переливается за свои края в отношении "я-ты", но и в том смысле, что оно всегда укоренено в неком высшем - или более глубинном - бытии и им питается.

Выше, в гл. V, мы должны были в противоположность обычному воззрению подчеркнуть, что душевная жизнь, в качестве непосредственного самобытия, есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно очевидная реальность. Но мы вместе с тем должны были отметить и ту ее сторону, в силу которой душевная жизнь, в качестве потенциальности и субъективности, все же не есть подлинная, именно полноценная реальность, а есть некая "призрачная реальность" - правда, не в смысле "иллюзии", чего-то вообще не существующего, а именно в смысле некой лишь витающей или порхающей, беспочвенной, внутренне недостаточной, ущербленной реальности. И вот истинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, - в почву духовного бытия. Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное "внутреннее бытие", где мы имеем ясное откровение нашей собственной "души" - что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им. Наряду с отрешенным непосредственным самобытием, которое, как мы видели, состоит в бытии-для-себя, в самооткровении себе самому, непосредственное самобытие есть вместе с тем медиум, среда для истинного откровения, именно для откровения - через него и для него - духовного бытия; и лишь в свете этого откровения непосредственное самобытие подлинно осознает свою собственную реальность именно как реальность.

Духовное бытие есть, таким образом, повторяем, основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность. Но в этой формулировке мы имеем непосредственно лишь образ, заимствованный из пространственного бытия и требующий дальнейшего уяснения. В гл. II мы коснулись проблемы "обоснованности" знания и, тем самым, бытия. Обоснованность бытия в обычном - теоретическом и онтологическом - смысле обеспечена так наз. "законом" точнее - "принципом достаточного основания". Всякое мыслимое содержание тогда "оправдано" или "обосновано", т.е. усмотрено как сущее, как содержание самого бытия, когда мы определим его необходимую связь с другим содержанием, которое мы заранее мыслим "истинным", т.е. сущим. Через эту связь данное содержание находит свое место в бытии как целом, во всеединстве сущего (которое, как мы видели, есть металогическое единство). Таков обычный категориальный смысл того, что мы называем "основанием". Уже заранее ясно, что, когда мы теперь говорим о духовном бытии как "основе" или "основании" реальности душевного бытия, мы подразумеваем под "основанием" что-то иное, чем то "основание", которое "обосновывает:" познание в силу того, что оно дарует мыслимому содержанию значимость предметного бытия, свидетельствует об его принадлежности к предметному бытию. Непосредственное самобытие не есть "мыслимое содержание" и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг содержания предметного бытия (последнее, напротив, противоречило бы самому его существу); оно само с непосредственной самоочевидностью свидетельствует о себе как об особой реальности - открывается нам (или самому себе) как особая форма бытия (именно форма "я есмь") - вспомним опять августино-декартовское усмотрение очевидности бытия в лице "я есмь". И все не заслуживает внимания и, по-видимому, свидетельствует о какой-то подлинной связи та аналогия, что здесь, как и там, мы говорим об "основе" или "основании" (по-немецки: "Grund" = "почва"), понимая под этим некий момент, который "обосновывает" явление, т.е. дарует ему подлинную реальность; и не случайно также Лейбниц, творец "принципа достаточного основания", употреблял это слово "основание" не только в его общем, логическом смысле, но вместе с тем и в ином, именно телеологическом смысле. Понятие "основания" имеет, очевидно, два различных и все же тесно связанных между собой значения; и различие это определено, очевидно, тем, что идея "подлинной реальности" может употребляться в двух различных смыслах.

Краткое отступление может уяснить нам это - и, тем самым, второй, более глубокий смысл понятия "основания". Не удивительно ли, что вопрос об "основании" - "вопрос "почему?" - может быть поставлен, т.е. сохраняет смысл, и в отношении самой реальности как таковой, т.е. в отношении всеобъемлющего единства всего сущего". Стоя перед лицом самого бытия даже во всей его целостности мы имеем перед собой нечто, что представляется нам каким-то слепым, грубым, "непонятным" фактом. И в отношении этого, хотя бы и всеобъемлющего и первичного, факта наш дух в своем беспокойстве, в своей неудовлетворенности может и должен еще ставить вопрос: почему, собственно, он есть? как можно его "объяснить"? Почему, собственно, есть вообще все, или само бытие, или - что то же - почему вообще есть что-либо? Очевидно, этот вопрос не имеет никакого смысла, поскольку он содержит искание опять-таки реального (или - что то же - теоретически-познавательного) основания, ибо все реальное уже входит в состав бытия и реальное основание именно и заключается в принадлежности к бытию, в обладании местом в составе бытия, так что было бы противоречиво и нелепо еще искать "основания" самого бытия. И позитивисты всех видов и толков с торжествующей усмешкой не перестают указывать на внутреннюю бессмысленность метафизического стремления "понять" само бытие как таковое, усмотреть его "основание" или "смысл". И все же, вопреки этому дешевому торжеству умов, ослепленных одной лишь теоретически-предметной установкой сознания, вопрос сохраняет смысл и мы не можем воспрепятствовать тому, чтобы он не подымался из глубины нашей души и не тревожил нас. Почему или зачем все это есть? Жизнь, зачем ты мне дана?"xcix Очевидно, следовательно, что возможно еще иное "почему", вопрос об ином "основании", кроме основания реального, которое сводится просто к усмотрению места в бытии. Назовем пока это искомое другое основание "идеальным". Мы сразу же понимаем, о чем идет речь. Это есть вопрос о праве и смысле. "Понять" реальность в истинном, последнем смысле этого слова значит не просто покорно констатировать ее слепую, чисто фактическую необходимость, не просто увидать: "так оно есть на самом деле", а значит усмотреть ее идеальную, осмысленную необходимость. Если мы стоим перед событием, которое кажется нам бессмысленным, которое противоречит внутреннему существу нашей собственной реальности, напр. перед внезапной смертью от несчастного случая молодого любимого существа, то мы ставим себе вопрос: как, собственно, что-либо подобное могло вообще случиться? У Достоевского Иван Карамазов, ищущий смысла бытия и потрясенный бессмысленностью фактического порядка вещей, говорит: "Я не могу ничего понять - я и не хочу ничего понять; чтобы понимать, я должен был бы оставить факты, а я хочу остаться при факте"c. "Идеальное" основание, усмотрение которого давало бы нам "понимание", сознается здесь стоящим в противоречии с чистым реальным или познавательным основанием. И в этом же смысле Лев Толстой как-то сказал о смертной казни, которую он сознавал как нечто абсолютно непонятное и в этом смысле "невозможное": "Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности".

Вопрос об основании в этом смысле никогда не может касаться предметного мира как такового, поскольку мы берем его изолированно, именно как нечто утвержденное в самом себе, как бытие-по-себе. Ибо к самому понятию предметного бытия принадлежит признак, что оно есть слепая фактичность. Мы приходим к этому вопросу лишь через посредство нашего непосредственного самобытия, и он касается ближайшим образом лишь последнего. Только наше собственное бытие - или то, что с ним связано, - представляется нам лишь тогда подлинно реальным и - тем самым - "понятным", когда мы сознаем его осмысленным и в этом смысле имеющим "основание".

Но осмысленно лишь то, что в себе самом имеет свою правомочность или ценность, что может быть воспринято как значимое, оправданное само в себе. Ценное само по себе, т.е. безусловно значимое само по себе и из себя, обладает той последней самоочевидностью, той имманентно-внутренней "убедительностью", на которую направлено всякое "почему", "отчего", "зачем" и "для чего". Все фактическое само по себе слепо и темно; оно обладает, правда, "очевидностью" фактичности, но эта очевидность как бы не прозрачна, не видна насквозь, не обосновывает самое себя. То, что "осмысляет" и тем дарует последнюю, подлинную, насквозь прозрачную очевидность, есть, очевидно, лишь момент ценности в смысле того, что "значимо" и "ценно" само по себе, - в отличие от чисто "субъективной ценности" того, что испытывается нами лишь как "желательное", т.е. как возникающее из наших влечений и, тем самым, из нашей субъективности. И в этом смысле лишь момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием первоосновой. И так как лишь самоочевидному присуще достоинство истинной, глубочайшей реальности, перед лицом которой, как перед первым (или последним), наш дух может успокоиться и чувствовать себя удовлетворенным, то осмысляющее основание в этом смысле есть вместе с тем глубочайшее основание реальности. (Этим, кстати сказать, преодолевается то понятие ценности, которое новейшая немецкая, исходящая от Канта философия обычно резко отделяет от бытия и воспринимает как отрешенное царство в себе; в понятии самоценности как последнего основания реальности момент ценности извлекается из своей изолированности и приводится снова в непосредственную связь с реальностью - что одно лишь соответствует традиции "philosophia perennis".)

Общее онтологическое значение этого основоположного соотношения и вытекающее из него новое, более глубокое понятие "реальности" мы можем точнее обозреть лить позднее, в связи с анализом области бытия, открывающейся религиозному сознанию. Здесь достаточно лишь указать, что под самоценным, внутренне значимым, самоочевидным (в смысле внутренней "прозрачности" или убедительности) началом, т.е. под понятием осмысляющего основания, должно пониматься отнюдь не только нравственно ценное. В чем бы ни заключался определяющий признак нравственной ценности в ее отличии от других видов объективной ценности - во всяком случае, нравственная ценность есть только одно из возможных обнаружений ценности как таковой в-себе-значимого, как общей осмысляющей и тем обосновывающей реальность инстанции. И в эстетическом сознании, в переживании красоты, эмпирически данная реальность усматривается нами как осмысленная, значимая сама в себе и - тем самым - как откровение какой-то глубочайшей первоосновы реальности. Но только здесь откровение столь непосредственно, высшая реальность столь имманентно явственна в самом чувственно-данном явлении, что вопрос об основании или, точнее, сама установка вопрошания оказывается излишней, неуместной, - в чем и состоит своеобразие эстетического переживания, эстетического откровения реальности. (О смысле красоты в ее отношении к реальности в самом глубоком смысле последнего понятия нам еще придется говорить в другой связи.) Точно так же всякое творчество вообще - во всех областях, в котором оно может вообще иметь место, - означает прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизни, трансцендентной, значимой в себе и в этом смысле подлинной реальности. Еще существеннее в нашей связи - поскольку речь идет о духовном бытии как таковом, - что и темные, злые, опасные силы, когда они переживаются именно как трансцендентные силы, под властью которых стоит наше субъективное самобытие, в этом смысле принадлежат к области духовного бытия, т.е. действуют на нас как нечто объективное, т.е. имеющее свою значимость в себе самом, - как нечто, чему мы подчинены не в порядке слепой фактической необходимости, а в порядке идеального подчинения, т.е. как нечто, что вносит в нашу субъективность смысл и тем самым придает ей характер подлинной реальности. В качестве темных сил они, конечно, отнюдь не "самоочевидны", не насквозь прозрачны, не озарены собственным внутренним светом, как все истинно ценное к значимое в себе; но поскольку мы им подчинены, это подчинение обусловлено сознанием той непосредственной внутренней самодовлеющей значимости, с которой они выступают в нас и действуют на нас. Любая темная страсть, выступающая в нас именно как сила высшего, сверхчеловеческого порядка, - в отличие от страсти, переживаемой как чисто субъективное влечение нашего собственного непосредственного бытия, - окружена для нас ореолом высшей, самодовлеющей ценности, не допускающей вопроса об ее смысле и основании, об ее оправдании. "Злой дух" есть именно коварный дух, соблазняющий нас своей "прелестью", обманчивой видимостью своей самодовлеющей ценности. Раз мы ему подпали, мы испытываем наше подчинение ему не просто в форме господства над нами слепой силы, а в форме сознания, что мы "должны", "обязаны" ему следовать в силу его безвопросной самоочевидности и ценности; и в этом подчинении, в этом повиновении ему, в этом послушном, добровольном следовании его зову мы испытываем, несмотря на охватывающее нас при этом чувство жути, напоминающее нам об обманчивости, лживости этой силы, - смысл, реальную основу нашего непосредственного самобытия (хотя бы мы сознавали, что эта основа и реальность такова, что уносит нас в бездну). В этом заключается более глубокий, истинный смысл открытой Сократом связи между "добром" и "истиной", как и между "злом" и "заблуждением". Злые, темные силы обладают именно лишь мнимой, кажущейся, неправомерной самоочевидностью, которой они нас соблазняют, уводят с пути истины; но, поскольку они выступают с таким притязанием, они все не принадлежат к области духа, потому что они переживаются как инстанция, осмысляющая наше непосредственное самобытие и дарующая ему подлинную самозначимую реальность. Духовное бытие может именно раскрываться нам в весьма различных формах своего обнаружения и действия, и всякое понятие его, определенное слишком узко, именно предполагающее определенное качественное его содержание, есть искажение его истинного существа. Дело в том, что духовное бытие - совершенно так же, как мы это видели в отношении "душевного" бытия, т.е. непосредственного самобытия, - есть не качественно, по своему содержанию, определимая область бытия, а лишь особый род или образ, особая модальная форма бытия. Оно есть форма бытия "внутренней объективности" в смысле транссубъективного бытия, усматриваемого через глубины непосредственного самобытия, - форма обнаружения и действия реальности, в которой последняя выступает в качестве осмысляющей, бытийственно актуализирующей инстанции в непосредственном самобытии и властвует над ним своей авторитетностью, своей внутренней "убедительностью" именно в силу того, что по роду своего бытия она превосходит бытие чисто субъективное.

Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, подобно бытию как таковому - определимо и описуемо, следовательно, лишь в его значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и именно поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с духовным бытием, мы стоим перед каким-то "нечто" не просто в том смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто определимое по содержанию, не есть нечто "то" или "иное", а есть простое откровение бытия как такового, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости этого понятия или точнее - во всем усмотренном нами тождестве между тем, что мы разумеем под "бытием" и под "непостижимым по существу". Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духовного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непроницаемых для логической мысли, - хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных именно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живым, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл. II и III трансдефинитность и трансфинитность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченных умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исчерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имеет еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логически постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем опыт трансцендирования во-вне, к "ты", учит нас благоговейному трепету перед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и mysterium fascinosum.

3. "Дух" и "душа"

Это предварительное уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые мы можем теперь коротко обозначить как "дух" и "душа".

С тех пор, как человечество - в зачатке уже в лице Гераклита и в лице примерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного сознания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианской мысли - достигло понятия "духа", усмотрения духовной реальности, - в сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между "духом" и "душой," столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где, собственно, "кончается" "душа" и начинается область "духа"? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остается неразрешенным: есть ли "дух" нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое т.е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам "дух" в том смысле, что я сам есмь дух (а не только "душа"), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении "меня", т.е. моей "души", реальности? Принадлежит ли "дух" ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной стороны, начало "духа" как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего "я"? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме "моей духовной жизни" как наиболее глубокого и существенного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (напр., моего "служения" "истине", "добру", "красоте", "Богу" - моего следования призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту, устанавливая различие между "субъективным" и "объективным" духом. Однако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая трудность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинного различия между этими двумя родами жизни и действия "духа" и подлинного отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от слабости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем честолюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся философская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив, в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь нашими общими методологическими достижениями.

Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установленной границы между "душой" и "духом"; переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу "духа" как "почвы", в которой укоренена "душа", то мы должны усмотреть, что эта аналогия в известном смысле "хромает". Для того чтобы этот образ - который сам по себе все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии между душой и духом и в их взаимоотношении - сохранял силу, нужно было бы прибавить, что то и другое - "корни" и "почва" - на своей взаимной границе или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга; т.е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и свойства "почвы", не переставая быть "корнем", и что "почва" не только питает своими соками "корни", но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой "душевного бытия", т.е. непосредственного самобытия, уже сам "духовен"; и тем самым ближайший нам слой "духа" или дух в его непосредственном действии на "душевное" бытие уже в известном смысле "душеподобен", т.е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь определения "духа" как инстанции, придающей душевному бытию в его субъективности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы должны сказать, что "душа" в направлении "вовнутрь", "вглубь" постепенно становится все более реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, "объективной" реальности и что, с другой стороны, "дух" в этом своем воздействии на "душу" как бы сам облекается в пограничной своей части в "потенциальность", именно выступает как "субъективная жизнь". Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие "точной границы", непосредственно заимствованное из области пространственных отношений и вполне подходящее также к области чисто логических отношений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо без надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому - и, тем самым, к реальностям "души" и "духа".

Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональность отношения между "душой" и "духом". Это отношение - не в меньшей мере, чем отношение "я-ты", - подчинено основоположному, образующему само существо конкретной реальности принципу антиномистического монодуализма - единству раздельности и взаимопроникновения. Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, - или перед единством, которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.

Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возможный и адекватный ответ на вопрос о "трансцендентности" или "имманентности" духа в отношении души. Согласно принципу антиномистического монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Дух и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие сказать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекватно существа отношения, т.е. что дух ни трансцендентен, ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, "приблизительность" всех логических определений - в данном случае категорий "трансцендентности" и "имманентности" - и восчувствовать, в немом опыте испытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем его адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обоими этими логическими определениями - в сфере здесь именно "не исключенного третьего".

Чрезвычайно существенно не только в принципе признать необходимость этого несказанного трансрационального синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или - точнее - беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откровение. Как уже сказано, осознавая до конца нашу "душевную жизнь", наше непосредственное самобытие, т.е. имея ее как хотя и своеобразную, но все же подлинную реальность, мы уже тем самым вышли за пределы субъективности, т.е. за пределы непосредственного самобытия в его отрешенности, и находимся в области духовного бытия. Имея себя как подлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент нашего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вместе с собой и нечто внутренне объективное - нечто большее и иное, чем мы сами в нашей субъективности, в образующей наше собственное существо беспочвенности, призрачности, потенциальности нашего чисто душевного бытия. Мы стоим здесь перед парадоксом, который не может и не должен быть устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно хрипят как таковой, - перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, - тем самым уже есть трансцендентное.

В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая "внутренняя" глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а скорее уже вне ее самой, - есть сфера, в которую мы проникаем, уже переходя за границы нашего субъективного "я" как такового. Момент "есмь" самосознания "я есмь", самооткровения самого себе лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в самом себе; в действительности это "есмь" - именно там, где оно открывается с последней очевидностью и полноценностью как некая объективная реальность, - есть тем самым обнаружение превосходящей меня, мне трансцендентной реальности. "Есмь" есть не "внутреннее состояние" меня самого, а нить, связующая меня с сверхчеловеческой, транссубъективной глубиной реальности. Совершенно так же, как это имеет силу в отношении "я есмь" к реальности как всеединству, и так же в его отношении к "ты еси", это имеет силу и в моем отношении к той модальной форме бытия, которая в качестве "духовной реальности" есть внутренняя основа моего "есмь", дарует ему актуальную реальность, объективность в смысле "значимости". Здесь имеет силу положение, что только в "духе" (в "логосе") - жизнь и что существо жизни есть "свет".

Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что - как это особенно убедительно показывает Достоевский - всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил - именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность - сверхчеловечность и бесчеловечность - этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне самому, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном, соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей имманентности, его, так сказать, мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где духовное начало прорывается в нас в форме некого насильственного взрыва, там тихий животворящий, свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничтожающее нашу жизнь адское пламя. Духовная реальность может, конечно, открываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или на обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас "светлых" и "темных" сил, наше сердце становится, как говорит Достоевский, "полем битвы" между "дьяволом" и Богом.

В теснейшей связи с этим трансцендентно-имманентным отношением между духом и душой стоит своеобразная форма откровения духовного бытия. Что реальность духа вообще доступна нам только через ее откровение, это очевидно само собой; дело идет ведь здесь не о предметной реальности, не об овладении посредством познавательного взора субъекта какой-либо реальностью, противостоящей или предстоящей субъекту; трансцендирование есть здесь данное в самом переживании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрытие в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной силы или ее обращенного к нам "призыва". Но характер откровения не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как оно образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явственное откровение чисто трансцендентной реальности другому (именно "мне"), как оно дано в откровении "ты". Способ откровения духовного бытия стоит как бы посредине - опять-таки в трансрациональном промежутке - между этими двумя формами откровения. Оно есть одновременно и самооткровение самому себе, и откровение трансцендентной реальности мне - или, как только что указано, ни то, ни другое. (В этом отношении оно сродно опыту бытия "мы", который ведь тоже, как выше было указано, как бы сочетает в себе эти формы откровения или образует некую единую основу обоих.) Именно поэтому духовная реальность не есть для нас с однозначной очевидностью "я сам" хотя она переживается в интимнейшей близи к "я", как бы в глубине последнего и как-то сливается с ним в одно целое - и, с другой стороны, не носит на себе ясно выраженных черт "ты", хотя она испытывается как "голос" во мне, как "призыв", обращенный ко мне, и иногда сознается - по образу сократовского "демона" или "ангела-хранителя" - в форме чего-то "ты-образного". Но духовная реальность не есть и чистое "оно" в смысле безличной глубины или лона безусловного бытия. Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого "четвертого лица", которое находилось бы где-то в промежутке между "я", "ты" и "оно" (тогда как "он" есть, как мы уже знаем, лишь "ты", погруженное в стихию "оно"), - примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона. Это несовершенство грамматической формы, конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологической точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала. Это своеобразие, как указано, определяется трансцендентно-имманентным соотношением между "духом" и непосредственным самобытием.

4. Тайна личности

Изложенное соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосредственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуединство "непосредственности" и "самости". Но существенно в нашей нынешней связи, что связь "душевного" как непосредственного самобытия с "духом" проходит через ту центральную в пределах непосредственного самобытия инстанцию, которую мы называем "самостью" (через "я сам"). Духовная реальность действует именно на средоточие, или вершину, или глубину непосредственного самобытия - на "самость" - и открывается как сила, привлекающая к себе нашу "самость" и действующая в ней или через нее. Простирая мою "самость" как бы навстречу духу и держа ее открытой для него, - более того, переживая при этом саму "самость" - меня самого - уже как-то "духовным" или "духоподобным", я тем самым открываю возможность для проникновения "духа" в "душу" и слияния их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнуться - т.е. замкнуть мою "самость" мирному внедрению в нее духовной реальности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною, моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изложенное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, которую играет в нем начало "самости". "Самость" есть как бы "дверь" для вхождения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изумительная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входит в овчарню через "дверь", которую ему открывает привратник, и овцы следуют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь "пролезает" в овчарню "инде", как вор и разбойник, и остается для овец "чужим"ci. Но и эта темная сила, которая "пролезает инде", достигает своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственно, овладевает нашей "самостью".

Таким образом, инстанция "самости" по своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую очередь овладевает, и только так одним из этих двух способов - духовное сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными в пределах простого единства "самости" все же различать некую двойственность. "Самость" в качестве "двери" для духовного, значимого в себе бытия, - в качестве носителя, представителя и уполномоченного "духа" - выступает под именем "высшего", "духовного" я, как нечто противоположное "самости" в ее функции самовольного руководителя нашей субъективности, нашей чистой "душевности"; и эта последняя, чисто "душевная" самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой позиции, столь же слепо-"неосновательной", безосновной, беспочвенной, внутренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом основана таинственная способность человека - единственный подлинный признак, отличающий его от животного, - соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.

Эта высшая, духовная "самость" и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии.

Эту высшую инстанцию самости - и, тем самым, личность - имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии. Ибо в самой безосновности, беспочвенности, субъективности его непосредственного самобытия, его чистой "душевности" уже непосредственно содержится - как уже было указано свидетельство инстинной основы - того, что в себе правомерно и значимо. Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. "духовной" основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной "самостью" личностью.

Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы. Здесь мы в другой форме опять видим действие трансрационального принципа антиномистического монодуализма. Личность - то, что составляет последнее, исконное единство нашей душевной жизни, как бы ее субстанциальную форму, дана нам лишь через посредство двойственности - двойственности, которую должен был признать даже столь натуралистически мыслящий исследователь, как Фрейд, различая в составе "я" простое "я" от "сверх-я" или идеального "я"cii. Самое внутреннее в нашей внутренней жизни, т.е. наиболее имманентное в нас, осуществляется и состоит лишь в имманентном трансцендировании через чисто имманентную душевность.

В этом состоит подлинная внутренняя основа того, что мы переживаем как наше я. Мы описали, как момент "я" возникает лишь в отношении "я-ты", и рассмотрели в этой связи те естественные возражения, которые возникают в нас как бы сами собой против этого положения. К сказанному там мы можем присоединить теперь указание на еще один источник, из которого рождается неколебимая наша уверенность в чисто "внутреннем", самодовлеющем характере нашего "я". "Я" действительно есть "внутренняя" инстанция нашей жизни, но лишь поскольку оно есть личность, т.е. поскольку оно, трансцендируя во-внутрь, стоит в отношении к духу и причастно духу. Если духовное бытие и не есть "ты", оно все же есть откровение чего-то "иного", трансцендентного в измерении нашей "глубины", нашего "внутри", и именно в этой встрече с трансцендентным началом и сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как "я". С этим связано еще нечто иное. "Бытие-у-самого-себя", образующее существо истинной свободы, лишь там впервые осуществляется в полной своей значимости, где "самость" покидает саму себя и укореняется в чем-то ином, высшем. Ибо тут речь идет уже не о свободе чистой непосредственности, которая берет в плен нашу самость, и не о свободе через самоопределение, которая всегда предполагает внутреннюю борьбу и, тем самым, несвободу, а об истинном, окончательном освобождении, которое состоит в том, что "самость" вообще жертвует собой в плане своей субъективности, растворяется в самодовлеюще значимом и лишь этим становится причастной "реализующей", дарующей подлинную реальность силе подлинно значимого бытия и находит для себя неколебимо твердую почву. "Познаете истину, и истина сделает вас свободными"ciii.

Тем не менее и эта интимная имманентность духовной потенции не устраняет в нас трансцендентности духовной реальности, но сохраняет ее наряду с имманентностью и мыслима сама лишь в отношении того, что "трансцендентно" нашей "самости"; и наша "самость" перестала бы быть сама собой, т.е. инстанцией нашего непосредственного самобытия, если бы она не имела "трансцендентное" вне себя. Высшая, духовная "самость" есть именно представитель, уполномоченный в нас духовной реальности, к которой, как к реальности вне нас, мы стоим в отношении; этот представитель, будучи в нас высшей инстанцией, сам ответствен перед трансцендентной реальностью. Он не непогрешим, не обладает сам самодовлеющей значимостью: его авторитет имеет лишь производный характер. И здесь единство не уничтожает двойственности, а впервые осуществляется в последней; господствующее здесь отношение пользуясь образом, излюбленным многими мистиками, - подобно отношению между чистым огнем и до последней глубины раскаленным в огне железом. Правда, духовная жизнь автономна, совершается в форме самоопределения. Но сама эта автономия есть здесь форма выражения и действия высшей гетерономии: имманентное есть здесь выражение трансцендентного, действующего на нас в нас и через нас самих. Или, иначе и точнее выражаясь, сама эта противоположность между автономией и гетерономией здесь неадекватна существу отношения, потому что рационально-категориальное отношение различия и противоположности между "одним" и "другим" преодолевается здесь их трансрациональным единством. Поэтому с одинаковым правом можно сказать - мы уже неоднократно встречались с таким соотношением, - что духовная жизнь одновременно и автономна, и гетерономна и что она вместе с тем ни автономна, ни гетерономна; ибо, согласно своей антиномистической трансрациональности, она по существу и исконно монодуалистична, так что само автономное в ней гетерономно и само гетерономное - автономно.

Поэтому и личность может опять-таки быть постигнута лишь трансрационально-монодуалистично, как единство раздельности и взаимопроникновения - как такое единство, сущность которого заключается в его непостижимости. В отношении человека как личности в особой мере имеет силу то, что нам открылось как существенный признак всякой конкретной реальности вообще: он всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем в нем как законченную определенность, конституирующую его существо. А именно, он есть в некотором смысле бесконечность, так как внутренне сращен с бесконечностью духовного царства. Но единство раздельности и взаимопроникновения, определяющее личность как непостижимое, вместе с тем обладает совершенно особым характером: оно есть единство высшей и подчиненной инстанции, единство самодовлеюще значимого основания и того, что само по себе безосновно и подлежит обоснованию. Это есть единство двух модально совершенно различных слоев бытия, из которых более глубокий и основной обладает неизмеримо-бесконечной глубиной. Именно поэтому всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким комплексом отвлеченных признаков, но и в том смысле, что самый род ее реальности в его общем существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На этом основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, "образ и подобие Божие". И эта чудесная исконная тайна именно во всей ее непостижимости открыто предстоит нам, непосредственно дана умудренному неведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность ибо все они суть попытки отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность. Все эти попытки всегда неадекватны непостижимому единству раздельности и взаимопроникновения, образующему само существо личности. Либо это истинное существо искажается психологистически, если оно берется чисто имманентно, как некий факт, как реальность, которая просто сама по себе есть "нечто такое-то" вне отношения к трансцендентному духовному бытию, - тогда как на самом деле личная духовная жизнь впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию. Либо же существо личности искажается рационально-богословски (или - в типичной тенденции идеализма - рационально-философски), когда начало духовное, значимое по себе, берется лишь в аспекте его трансцендентности и личность оказывается только слепым орудием, сосудом или медиумом высших сил, чем-то, что само по себе есть ничто или лишь слепая пассивность. В обоих этих воззрениях устраняется момент свободы, через который именно и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начал и который и составляет поэтому подлинное средоточие духовной жизни и личности. Либо же, наконец, - когда само трансцендентное без остатка переносится вовнутрь субъективного самобытия, когда поэтому свобода, внутренняя спонтанность, автономия понимаются рационально, как некое бытие в себе и из себя, - исчезает объективность духовного, как значимого по себе, и то, что имеет самодовлеющую объективную ценность, субъективируется, вносится в сферу чистой субъективности, - что опять-таки искажает подлинное антиномистическое существо личности. Во всех такого рода попытках рационально понять тайну духовного и личного бытия она именно в каком-либо направлении профанируется. Но ореол непостижимости принадлежит именно к самому существу этого бытия. Мы лишь тогда адекватно постигаем его, когда в умудренном неведении воспринимаем его трансрационально, как совладение противоположного, как единство субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного. Это может быть выражено лишь в той категориальной форме, которая образует существо всего конкретного бытия как непостижимого, - в форме рационально не постижимого, но явственно открывающегося нам единства раздельности и взаимопроникновения, которое здесь, как уже сказано, есть антиномистическое единство между высшим и тем, что ему подчинено, между объективной духовностью и субъективной духовной жизнью.

Это может быть показано еще с другой стороны. Поскольку духовное бытие конституирует личность, к его существу принадлежит индивидуальность. Ибо личность всегда есть индивидуальность - это выражается в ее безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, незаменимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть "личность" и "индивидуальность" со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо "значит" для других, может им что-либо дать, - тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конститутивный признак безумия, помешательства, утраты личности. Таким образом, именно в индивидуальности во всей ее единственности достигает выражения начало, имеющее самодовлеющую значимость - и именно поэтому общезначимое, - тогда как чистая субъективность в ее - всем людям одинаково присущей - всеобщности есть то, что обособляет и разделяет людей, что составляет изолирующее начало непосредственного самобытия. Тайна личности как индивидуальности состоит, таким образом, именно в том, что в ней, именно в ее глубочайшей, определяющей ее существо особенности, получает выражение общезначимое общая всем людям, всех одинаково затрагивающая всеобъемлющая бесконечность трансцендентного духовного бытия, так что именно эта особость и особенность индивидуальности есть форма, которую насквозь пронизывает общее всем людям трансцендентное; как и наоборот, объективно-значимое обнаруживает сполна и адекватно свое подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном личном бытии - а не, напр., а форме рационально-выразимых общих содержаний, положений и норм. Бесконечное с максимальной адекватностью получает свое выражение только в конкретной точке - в монаде с ее единственностью и абсолютным своеобразием, как и наоборот: лишь то, что может быть признано истинным личным бытием-для-себя, монадой, может воспринять и выразить бесконечное. Сущность всеединства как духа, как реальности самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю определенность лишь в конкретной индивидуальности - в противоположность определенности предметного бытия, которая остается всегда отвлеченно-общей. Подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретностью индивидуального, подлинная общая правда совпадает с жизнью. В этом безусловно трансрациональном соотношении опять-таки обнаруживается трансрациональное единство между субъективностью и объективностью.

Часть третья. АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: "СВЯТЫНЯ" ИЛИ "БОЖЕСТВО"

( (((((?(( ((? (((? ((?((( ? (((((( ((...(( (((((((((?((13.

Дионисий Ареопагит

Der Abgrund meines Geistes ruft immer mit Geschrei

Den Abgrung Gottes an: sag, welcher tiefer sei?

Angelus Silesiusciv

Viderim me - viderim tecv

Бл. Августин

Глава VIII. СВЯТЫНЯ ("БОЖЕСТВО")

Противоположность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единства

Мы исследовали непостижимое в двух измерениях бытия: в предметном бытии, первооснова которого нам раскрылась как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе знать через самооткровение, как оно проявляется в нашем непосредственном самобытии и осуществляется в трансцендировании к "ты" и к духовному бытию. Как "внешний", так и "внутренний" мир оказались в своем основоположном существе формами обнаружения непостижимого. И теперь возникает вопрос: в каком отношении друг к другу стоят эти две формы проявления непостижимого в двух разнородных измерениях бытия? Существует ли объемлющее их единство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и если да, то какого рода эта реальность?

Это отнюдь не есть "праздный" теоретический вопрос - это есть мучительная основная проблема человеческого бытия - проблема, которая неустранимо становится самой судьбой человека. Человеческое бытие, поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное самобытие во всем его своеобразии - глубины своего собственного "внутреннего" бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до связи "я-ты" и духовной жизни, - и поскольку, с другой стороны, оно сознает себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в этот мир, - искони полно трагизма этой двойственности и несогласованности и ищет из него исхода.

Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже упоминали, что существует естественная склонность вообще не замечать непосредственного самобытия как такового, в его своеобразии и принимать предметное бытие за единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувствие человека, не искушенного горьким опытом безнадежной коллизии между этими двумя мирами, - жизнечувствие большинства людей в молодости или людей, "преуспевающих" в жизни и внутренне удовлетворенных этими успехами, - людей, которые никогда не испытали достаточно остро и глубоко таких фактов, как крушение мечтаний юности, превратность судьбы, утрата близких или неминуемо предстоящая собственная смерть. В таком жизнечувствии человек пытается как-то раствориться в предметном бытии, удобно "устроиться" в нем, окончательно и всецело "приспособиться" к нему. Реже встречается, но все же мыслима и противоположная установка, которая также пытается обойти трагическую коллизию двух миров. Эгоцентрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на их долю и в чем они участвуют, как "переживание", т.е. как нечто, входящее в состав их собственного "внутреннего" самобытия. Ибо в качестве "образа" или "впечатления" все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит некоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится тогда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совладает со сном. И отвлеченная мысль санкционирует это жизнечувствие в теории "субъективного идеализма" так же, как она санкционирует противоположное жизнечувствие в теории "позитивизма" или "эмпирического реализма".

Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинктивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны устоять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над нашей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенным столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закоренелого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруживает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкновении идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое замечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихте, суть лучшее доказательство бытия "не-я", имеет совершенно серьезное значение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между предметным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать ни эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненности и серьезности. Тогда обнаруживается, что "мир" не есть ни естественная родина "души", ни ее "переживание" и что "бытие-в-мире" есть, напротив, тяжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной горечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосредственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бесконечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в предметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогда именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема - проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности место, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти для себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поставленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?

Предваряя здесь дальнейший ход нашего размышления, укажем коротко, что именно к этой проблематике сводится проблематика религии, разногласие между "неверием" и "верой". Если оставить в стороне неверие, как чистый индифферентизм - духовное состояние, соответствующее указанной выше установке слепоты, невидения самой проблематики, - то разногласие между тем, что называется "неверием", и "верой" совсем не сводится к тому, что "неверие" просто отрицает то, что "слепо допускает вера". "Неверие" и "вера" суть, напротив, оба некие положительные метафизические утверждения - можно сказать, в известном смысле: две различные религиозные установки. Неверие есть именно утверждение абсолютного метафизического дуализма - совершенной, глубинной противоположности между сферой нашей внутренней жизни и предметным миром, или "объективной действительностью", наличия между ними абсолютно непреодолимой пропасти. "Вера" есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия - убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же укоренены в некой общей почве, возникли из некого общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.

Что неверие есть тоже своеобразная метафизическая и в известном общем смысле даже "религиозная" установка - это обычно прикрывается двумя обстоятельствами. Во-первых, к неверию приходят, руководясь как последней, высшей инстанцией чистым "разумом", т.е. сознанием, ориентирующимся на "фактах" и обобщающим их в рациональные "понятия"; ведь именно с этой точки зрения противоположность между двумя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый факт - в отличие от произвольных "допущений" или "выдумок" "веры". И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из сознания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъективности (ср. выше, гл. V, 3), т.е. как какой-то неподлинной, призрачной, ущербной реальности, - центральным фактом нашего бытия, единственно имеющим подлинно объективную реальность, остается чужеродность нам, "бессмысленность" с точки зрения запросов нашей субъективной человеческой жизни бытия, - именно как предметного мира. Тогда человек чувствует себя в безнадежном положении воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеской силой, или бессильным "мыслящим тростником" и, погибая, имеет сознание, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном положении и не предается "иллюзиям", которыми так склонны утешать себя робкие души. Что дело обстоит все же не так просто и что "неверие" по существу есть особая религиозно-метафизическая установка - именно установка религиозно-метафизического дуализма, - это легко обнаружить на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредственное самобытие, при всей его "субъективности", в его последней глубине есть все же реальность, т.е. обнаружение какого-то своеобразного рода бытия, то же самое "неверие" выражается открыто в неком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа: существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души - но существует лишь обособленно, как далекий, "неведомый" Бог-отец, Бог-добро, наряду с которым существует, однако, демоническая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессилен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле наиболее "естественная" и простая религиозная установка, в сущности, - если вглядеться внимательнее - есть "вера" и современного неверия, - так же распространена и излюблена среди современного человечества, как это было на исходе античного мира.

В нашем размышлении, в котором мы так же мало задаемся апологетическими тенденциями, как и тенденциями разрушительными, а лишь пытаемся непредвзято увидеть и описать правду во всей ее полноте, мы отнюдь не намерены "опровергать" неверие в его религиозно-метафизическом утверждении - в смысле признания его простым "заблуждением". Напротив, исходная позиция самого нашего размышления уже содержит признание, что в описанной установке религиозно-метафизического дуализма имеется некая доля бесспорной истины. Противоположность между внутренним миром нашего непосредственного самобытия и внешним миром предметного бытия, трагическая зависимость первого от последнего и его внешнее бессилие перед натиском последнего, расколотость бытия на две разнородные части есть действительный факт, не допускающий отрицания. Ничто так не вредило и философской мысли, и религии, как бессильная, несостоятельная попытка отвергать этот факт или как-либо "затушевывать", "замазывать" его. Основная, открывавшаяся нам онтологическая позиция антиномистического монодуализма заранее требует от нас признания правды дуализма и в рассматриваемом теперь, наиболее существенном смысле этой установки. Но она требует также и усмотрения, что этот дуализм совместим с монизмом - требует искания и усмотрения единства в глубине самой этой двойственности.

Частные проявления этого единства, некие симптомы его или указания на него, в сущности, так же непосредственно очевидны внимательному умозрению, как и факт двойственности или расколотости бытия. Мы имеем в различных формах опыт, безусловно противоречащий этому простому решению нашего отчаяния. Сюда относится, прежде всего, уже чисто интеллектуальное самосознание, поскольку оно идет достаточно глубоко. А именно, уже тот факт, что мы сознаем эту трагическую двойственность, указует на некое общее объемлющее ее единство. Ибо единство сознания, в которое при этом восприемлется двойственность, которому она раскрывается и становится явственной, уже само предполагает некое единство самого бытия, отражением или соотносительной точкой которого оно является: единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия - той реальности, в которой укоренено всякое сознание (ср. гл. III, 4). И не только сознание в его неопределенной общности, но и его рациональное самоосуществление в познании свидетельствует о неком всеобъемлющем единстве бытия. Ибо тот основоположный факт, что человеческая мысль способна "познавать" бытие, т.е. идеально обладать им, иметь его "для себя", был бы немыслим без допущения сущностного сродства между человеческой субъективностью и космической или предметной действительностью. Первичный, ни к чему иному далее не сводимый "свет", который возгорается в нас и освещает предметное бытие, как-то должен соответствовать самому существу бытия, - иначе он не мог бы освещать его. Законы "разума" в каком-то смысле совпадают с законами самого бытия, и было бы слишком легким и неправомерным разрешением этой загадки по примеру Канта объявить это совпадение "иллюзией" - полагать, что истинное бытие, в качестве "вещи в себе", остается вне познания, а познаваемый мир есть не что иное, как наше представление. Напротив, единственно непредвзятое воззрение должно состоять здесь в констатировании, что "свет" мысли, возгорающийся в познании, проистекает из самого бытия; и если благодаря ему нам раскрывается расчленение самого бытия и отображается в расчлененной системе понятий нашего мышления, то это свидетельствует о том, что наша субъективность внутренне "приспособлена" к структуре бытия, имеет с бытием некий общий корень. Поскольку философия есть "теория знания" в единственно истинном и правомерном смысле этого слова - именно онтология знания, раскрытие познавательного отношения как некого сущего отношения между двумя соотносительными моментами реальности - субъектом и объектом, - убеждение во внутренней сопринадлежности этих двух моментов реальности навязывается ей само собой, есть простое первичное констатирование. В факте знания, успешного созерцания, видения бытия с неопровержимой, последней очевидностью открывается, что субъективность и объективность как-то согласованы между собой, "подходят" друг к другу и эта согласованность имеет своим последним корнем общность момента рациональности, "логоса".

Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рациональности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент иррациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредственности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство с иррациональным элементом космического бытия; в откровении "ты", поскольку "ты" открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основы предметного бытия; и в бытии "мы" мы просто встретились с космическим началом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается нами как что-то чужое и враждебное, т.е. свидетельствует о проникающей все наше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойственностью между "внутренним" и "внешним" миром, а перекрещивается с последней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство обоих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредственного самобытия, нашей "жизни", определяет - наряду с рациональностью и в неразрывной связи с последней - и существо "внешнего мира". Формы бытия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими областями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя различным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с предельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окружено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.

Если эти два основоположных момента - рациональности и иррациональности и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обоим мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последней метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, внутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррациональности, бытие в самом своем понятии совпадает с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, приходишь - на основании всех уже развитых нами соображений - к сознанию, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединстве непостижимого как трансрационального, есть откровение и форма обнаружения "непостижимого" как такового. Правда, это непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом сохраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эти половины остаются все же частями некого целого, - что означает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в непостижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное противоборство обеих частей, остается все же двуединством.

Однако это единство - которое в конечном счете сводится к общей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности - не может нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы ищем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве "разума" или "субъекта знания" в составе нашей субъективности, все же - как было показано - не совпадает с последней как с существом непосредственного самобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моменте сознания и знания, в чистом свете теоретического озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметного мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение быть погибающим "мыслящим тростником". Что же касается момента иррациональности как стихии чистой "непосредственности", то мы видели, что она как таковая противоположна нашей "самости" - т.е. моменту, который по преимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы видели также, что непосредственное самобытнее - моя жизнь, как она извнутри есть для меня (или для себя самой), - по самому своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном бытии - во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлющим и всерастворяющим безусловным бытием - и ревниво оберегает свое собственное бытие, именно в качестве самобытия. Восточное, индусское решение: заменить мою "самость" безразличной всеобщностью (в "tat twam asi", в сознании "это есть ты", т.е. "ты еси во всем"), за счет "самости" раствориться во всеединстве, в том, что есть "все и ничто", и в нем обрести последний покой и спасение, - это решение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всеединстве должно было бы быть сохранено именно все - и в том числе, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобытие, во всей его полноте и метафизической глубине.

Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указание, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутреннего единства между "внутренним" и "внешним" миром, - такого единства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но неотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннего самобытия?

Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.

2. Красота

Мы не можем - и нам нет надобности - развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь наметить - да и то лишь в самой сжатой форме - те стороны аспекта бытия, именуемые нами "красотой" или "прекрасным", которые стоят в непосредственной связи с общим ходом наших размышлений.

Не пытаясь определить, что такое есть вообще "красота" или "прекрасное", отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается как "прекрасное", что воспринимается "эстетически". Первый из этих моментов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетически и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстетическое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый элемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, - прекрасного как предмета искусства.

Все "прекрасное", все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может - и даже должно - иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия - напр., отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. - имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитые моменты целого, которое есть некое сплошное, внутренне слитное единство. Прекрасное есть всегда "образ", "картина", неанализированное целое - предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей, раздробляющей мысли. (Яснее всего это выступает в зрительно данном прекрасном - в виде природы, картине, скульптуре, прекрасном лице и т.п., но то же применимо и к прекрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к понятиям, уясненным нами в первой части нашего размышления, мы можем сказать, что в этом смысле прекрасное есть - металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него. И, быть может, всегда и всюду, где нам удается отрешиться от привычной установки предметного истолкования реальности, от непроизвольного видения в образах показателей предметной действительности, распадающейся для нас тогда на отдельные вещи и качества, выразимые в понятиях, и сосредоточиться на простом созерцании реальности в ее непосредственной конкретности, - везде и всегда, когда нам удается, наподобие детей, без размышления жадно воспринимающих образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне всякого умственного ее анализа, - мы воспринимаем реальность как прекрасное. И подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой ее наглядной непосредственности - и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность - красоту - даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого.

К этому присоединяется второй момент. Характер сплошного целостного, неразложимого, всепронизывающего единства "прекрасного" (сближающий прекрасное с органическим единством) усиливается и становится особенно явственным, когда он выражается во внутренней согласованности и соразмерности отдельных составных частей единства, когда единство испытывается как некая гармония. Этот элемент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность. В силу этого момента - который, как уже указано, безусловно необходим во всяком художественном произведении, т.е. во всем прекрасном, что творится человеком именно с замыслом произвести впечатление прекрасного, - "прекрасное" как бы изъемлется из состава предметного мира (в котором нет самодовлеющей части, нет ничего законченного в себе, а все есть фрагмент, черпающий свою полноту из своей связи со всем другим, из своей зависимости от другого) и становится само в себе, независимо от всего остального, выразителем некого последнего, глубочайшего, всепронизывающего исконного единства бытия. В этом смысле адекватно описывает красоту (воплощенную в прекрасном женском образе) Пушкин:

Все в ней гармония, все диво,

Все выше мира и страстей.

Она покоится стыдливо

В красе торжественной своейcvi.

Оба указанных момента вместе взятые изъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны, от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершенства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с другой стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фактичности, с какой нам дано предметное бытие. "Прекрасное" становится выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле "духовности" (ср. выше гл. VII). Имманентное существо красотою состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облаке бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность. Поэтому прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; вопрос "почему" или "зачем", т.е. "на каком основании?" (беря понятие основания во всей его глубине), неуместен там, где внутренняя "обоснованность" имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нем самом.

Лишь другим выражением того же самого будет, если мы скажем, что прекрасное выразительно. Все испытываемое как прекрасное не есть просто грубый, слепой факт, который не дает нам ничего, кроме себя самого, и, непросветленный никакой высшей разумной необходимостью, никакой внутренней понятностью и осмысленностью, просто насильно и как бы нагло и неправомерно навязывается нам, требует от нас своего признания, не обладая сам никакой внутренней убедительностью и авторитетностью. Прекрасное есть, напротив, то, что "чарует", внутренне "пленяет" нас, что получает от нас признание в силу своей внутренней убедительности и осмысленности. В лице прекрасного мы внутренне примирены с бытием, потому что оно раскрывает нам, имманентно неся в самом себе, последнюю глубину, последнее, внутреннее самоочевидное, "прозрачное" для нас основание бытия.

Если мы теперь спросим себя: что, собственно, выражает прекрасное, что оно нам открывает, о чем оно нам говорит, то существенно для природы прекрасного, что это "что" не может быть выражено ни в каком понятии. Эстетически восприимчивый и умеющий дать себе отчет в эстетическом опыте читатель избавит нас от необходимости опровергать нелепое, противоречащее самому существу эстетического опыта мнение, будто прекрасное (напр., в художественном произведении) выражает какую-нибудь выразимую в понятиях отвлеченную мысль, имеет какое-нибудь прозаически-словесно выразимое "содержание" (независимое, как таковое, от его художественной формы), дает нам какой-либо практически-полезный "принцип" или какое-нибудь "нравоучение". Напротив, то, что выражает прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-невыразимой конкретности - в ее сущностной непостижимости. Пережить реальность эстетически - хотя бы в малейшем частном ее проявлении - значит именно иметь живой, наглядно-убедительный опыт ее непостижимости - ее совпадения с непостижимым. То, на что мы в течение всего нашего исследования пытаемся навести внимание читателя путем трудных и сложных отвлеченных соображений, - непостижимость реальности как таковой или - повторим это еще раз - совпадение самих понятий конкретной живой реальности и "непостижимого", - это дано с полной непосредственностью в любом эстетическом опыте, который как таковой погружает нас в стихию непостижимого, дает нам дышать его атмосферой, заставляет восчувствовать всю его значительность, его совпадение с подлинной конкретной полнотой реальности. В этом смысле, нет лучшего и более простого опровержения мнения, отождествляющего реальность с предметной действительностью - с той картиной бытия, которая открывается нам путем интеллектуально-логического истолкования реальности и сведения к его сухой системе выразимых в понятиях определенностей, - как простая ссылка на тот образ и характер реальности, какой нам дан в эстетическом опыте. Здесь нет надобности развивать это подробнее. Мы можем сослаться здесь на то, что было уже развито нами в анализе понятия "реальности" во всей ее глубине и полноте - в ее отличии не только от предметного бытия, но и от безусловного бытия (гл. III, 4). Все примеры, которыми мы иллюстрировали там это понятие реальности как единства, объемлющего внутреннюю жизнь познающего с содержанием познаваемого, как всеобъемлющую полноту конкретности, были заимствованы, собственно, из эстетической сферы или из области опыта, соприкасающегося с опытом эстетическим. Реальность в ее непосредственной конкретной полноте, глубине и жизненности - и реальность, о которой нам дает знать эстетический опыт, в известном смысле (детали этого отношения мы должны оставить здесь в стороне) совпадают между собой.

Это непосредственно приводит нас к тому соотношению, в связи с проблематикой которого мы должны были затронуть явление "красоты". Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между "внутренним" и "внешним" миром - между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается - или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства - во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено - вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами.

Вернемся еще раз к тому основоположному факту, что красота (в природе и в искусстве) необходимо выразительна, что она выражает что-то (и мы знаем теперь, что именно: саму реальность в ее непостижимости, в каком-либо конкретном ее аспекте). "Выразительность" красоты означает, другими словами (ср. гл. VI, 1), что в ней нечто "внутреннее" ("выражаемое") в реальности открывается во "внешнем" (в "выражающем"), - означает то самое первичное, ни к чему иному не сводимое соотношение между "внутренним" и "внешним" ("наружным") слоем реальности, которое мы нашли в откровении "ты". Все "прекрасное", все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу - как нечто сродное нашему собственному внутреннему самобытию. Оно есть нечто "душеподобное", нечто, имеющее какое-то "внутренее содержание", "внутреннюю реальность", которая выражает или открывает себя во внешнем облике наподобие того, как наша "душа" - или обращенное к нам "ты" - "выражает" себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прекрасное (в природе и в искусстве) "говорит" нам что-то, "дает нам знать", подает знак о некой тайной, скрытой, живой глубине реальности; и мы в каком-то смысле,"общаемся" с прекрасным - с красотой ландшафта или прекрасного лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным произведением, - как мы общаемся с другом, с близким; мы усматриваем во внешней реальности что-то сродное нашей интимной глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент эстетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими, а, напротив, находим в окружающей нас внешней реальности некую исконную "родину" для нашей "души", этой одинокой скиталицы в предметном мире.

Конечно, у позитивистически настроенного - т.е. ориентированного на признание одной лишь предметной действительности - читателя уже давно готово привычное, трафаретное возражение на этот ход мыслей. В эстетическом переживании - говорят нам - мы предаемся некой иллюзии; мы непроизвольно "переносим" наши собственные чувства, настроения, эмоции на объект - на природу или художественное произведение, - "вкладываем" их в объект, "одушевляем" его. Поэтому как искусство и художественное творчество, так и восприятие красоты есть нечто подобное игре ребенка - забава перенесения себя в воображаемый, выдуманный мир. Для этого возражения от чисто обывательского здравого смысла услужливая философская мысль (в особенности немецкая на рубеже 19 - 20 веков) изготовила соответствующую теорию так наз. "Einfьhlung" - "вчувствования", или "одушевления". Нам нет надобности входить в подробное обсуждение этого трафаретного возражения "здравого смысла" и соответствующей ему эстетической теории (в многообразии ее вариантов, не затрагивающем, однако, iauaai существа установки). Достаточно просто указать, что это возражение - совершенно наподобие, напр., материализма - просто "выдумывает" ad hoc объяснение, чтобы оправдать ограниченность и слепоту основной инстинктивной установки, не считаясь при этом с реальными фактами, т.е. с тем, что действительно дано в эстетическом опыте. Никто и никогда не мог опытно показать, как человеку удается этот хитроумный самообман и как он, собственно, совершается; в составе эстетического опыта никогда не содержится ни малейшего указания на то, что человек берет из себя самого свои чувства, вкладывает их в объект, чтобы затем иметь их "данными" в самом объекте. Все это есть чистая "мифология" позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический, т.е. чисто описательный анализ эстетического опыта говорит о другом: он говорит, что человеческий дух находит в эстетическом опыте "готовым", непосредственно данным в составе самой реальности черту выразительности, в которой ему непосредственно открывается внутренняя значительность, осмысленность, душеподобность реальности; не человек "вкладывает" что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реальность навязывает нам свой собственный состав описанного характера, "заражает" нас им. Вся наша собственная активность ограничивается при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого действия на нас реальности, стать нечувствительными к нему, либо же, наоборот, вольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему.

Этим, само собой разумеется, отнюдь не утверждается, что природа или произведение искусства действительно имеют что-то по существу тождественное человеческой "душе" или "духу", и не отрицается роль "вымысла" (точнее метафорического мышления "по аналогии") в умственном выражении эстетического опыта. То, что нам дано в эстетическом объекте, есть именно лишь нечто "душеподобное" или "духоподобное"; реальный состав этого опыта человек не может выразить в словах иначе, как уподобляя, приравнивая его (в поэзии и мифологии) явлениям человеческой душевной и духовной жизни. (Тотчас же ниже нам самим придется отметить подлинный смысл "иллюзорности" эстетического опыта.) Но такое уподобление, приравнивание объективного субъективному - не говоря уже о придуманном ad hoc "вкладывании" в объект того, что по существу мыслимо лишь как субъективное переживание, - сами были бы невозможны и немыслимы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективном сходстве. Никто не в состоянии "уподобить" круг треугольнику и тем более - свою грусть или радость, скажем, "квадратному корню из двух". Но когда мы говорим, что пейзаж "уныл" или "радостен", что чередование звуков в третьей симфонии Бетховена передает эпопею героической борьбы человеческого духа, а звуки последней части девятой симфонии - упоение безграничного ликования, что светотени Рембрандта дают нам почувствовать метафизическую духовную глубину бытия и т.п., - мы с последней самоочевидностью сознаем, что основа для таких, лишь метафорически выразимых аналогий заключена в самом реальном объекте. Заслуживает величайшего внимания при этом, что "метафора" (буквально: "перенесение") может идти и в обратном направлении - именно от категории чувственно воспринимаемого, внешне-пространственного бытия, к характеристике человеческих душевных или духовных состояний. Откуда берется возможность вообще понимать смысл таких "уподоблений", как, напр., "падение", "подъем" человеческой души, ее "пустота" или "полнота", "душевное движение", "расцвет" и "засыхание" души, ее "поверхность" и "глубина", "течение" или "поток" жизни и даже "влияние" человеческого духа (что ведь буквально значит "вливание")? Вообще говоря, так как все человеческие слова в их первоначальном смысле означают что-то наглядно-пространственное, то самая возможность их употребления в "переносном" психологическом смысле предполагает какое-то глубокое реальное сходство или сродство между "внешним" и "внутренним" бытием. Конечно, и здесь угождающая нашим предубеждениям теория услужливо предлагает нам "простое" - слишком простое, т.е. искажающе упрощающее, - объяснение, что аналогия лежит здесь только в человеческих "чувствах", сопровождающих восприятие внешней реальности. Мы ограничиваемся в ответ на это приведением мудрого возражения Бергсона: "Не будем поддаваться обману иллюзии. Бывают случаи, когда именно образный язык точно передает существо дела, тогда как язык отвлеченных понятий остается прилепленным к поверхностной видимости вещей".

Подведем итог. Факт "красоты" или "эстетического опыта" неопровержимо свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структуре объектов "внешнего" и "внутреннего" опыта, о неком единстве между внешним предметным бытием и внутренним "самобытием". Более того: сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань между "объективным" бытием и бытием "внутренним", "субъективным". При всем бесконечном многообразии объектов и форм эстетического опыта, "тем" и "стилей" художественного творчества, ему дано открывать нашему взору то измерение или тот слой реальности, о котором уже нельзя вообще сказать, идет ли дело об "объективном" или "субъективном", а можно лишь сказать - мы уже знаем, что означает эта логическая форма, - что эта реальность сразу и объективна, и субъективна, или что она ни объективна, ни субъективна. В опыте "красоты" нам открывается по существу непостижимое единство реальности как таковой - за пределами категорий внешнего и внутреннего, объективного и субъективного - другими словами, глубокое, таинственное - "прозаически" необъяснимое, но самоочевидное во всей своей таинственности - сродство между интимным миром человеческой душевности и основой того, что предстоит нам как внешний мир предметной реальности.

На основании сказанного могло бы показаться - и это не раз казалось человеческому духу, - что в явлении красоты содержится разрешение трагической загадки, мучающей человеческое сердце, открыт выход из двойственности, из онтологического разлада, составляющего существо трагизма человеческого существования. Увы, это не так. И здесь уже не какая-либо теория, а сама жизнь наталкивает нас на долю правды, которая содержится в чувстве "иллюзорности", "не-серьезности", недостаточной онтологической обоснованности того, что открывается нам в эстетическом опыте. Нам, бесспорно, открывается в нем некая подлинная реальность; но сама эта реальность как-то лишь "поверхностна", не объемлет целиком всей глубины бытия. Красота относится скорее лишь к "облику" реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру. Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту его последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и остается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свидетельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто, напр., "божественной", умиляющей нас красоте женского лица соответствует пустая, ничтожная, суетная "прозаическая душа"! Как часто даже то, что мы зовем "душевной красотой", не достигает последней глубины человеческого духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенность или даже безобразие! Тем более вся природная красота - будет ли то красота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейзажа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, - есть красота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник - человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, - лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна - бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается - в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, - та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: "и из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он"cvii; и красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни. Красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она сама, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе "божественное" с "сатанинским", - ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью, там мы имеем дело с началом демоническим. В трагическом жизненном опыте Боттичелли, Гоголя, Толстого это несовпадение красоты - эстетической гармонии - с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкретно с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только отблеск "рая", онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством "земном" бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия - и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.