Цивилизация труда: заметки социального теоретика

Рассуждая об амбивалентном отношении к труду в истории философии, отечественный исследователь Н. Григорьева высказывает предположение о двух тенденциях в истолковании категории труда: «…наряду с апологией труда в философии всегда имела место и его критика. Иногда полемизирующие друг с другом концепции, принадлежа к одной и той же философской традиции, были разнесены во времени (апология труда у Гегеля / критика труда-отчуждения у Маркса), иногда сталкивались между собой в открытой дискуссии»150.

Труд как истинная сущность человека

Серьезный вклад в трактовку труда внесли представители немецкой классической философии. «Немецкие философы-идеалисты – Фихте, Гегель и Шеллинг, – пишет К. Ясперс, – интерпретировали свое время как эпоху важнейшего рубежа в истории, исходя из христианского осевого времени, которое, по их мнению, одно только и ведет историю к завершению»151. По Ясперсу, осознание немецкими философами величия своего времени отразилось на идеях этой эпохи, в том числе и на трактовке труда.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) выдвинул положение о труде как о всеобщей субстанции человеческого бытия. Труд для него является формой реализации духа, поэтому именно в труде самоосуществляется человек. Исходя из понимания абсолютной идеи, Гегель отождествлял труд с любой деятельностью, будь труд ученого или труд ремесленника либо политическая, художественная или религиозная деятельность152.

На взгляды Гегеля серьезно повлияла концепция Адама Смита, его учение о труде как о центральной категории политической экономии. К. Маркс охарактеризовал значительность проистекающих отсюда принципов гегелевской философии истории, систематически изложенных в «Феноменологии духа»: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках самоотчуждения, или в качестве самоотчужденного человека»153.

По Гегелю, смысл труда значительно глубже, чем его обыденное, повседневное понимание. Рассматривая труд как истинную сущность человека, он возводит трудовые отношения к антитезе «рабство–господство».

В «Феноменологии духа» Гегель разрабатывает известную теорию о «воспитании» человека посредством труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в главе «Господство и рабство».

[3. Господин и раб. – (α) Господство.] – Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще. Господин соотносится с обоими этими моментами: с некоторой вещью как таковой – с предметом вожделения, и с сознанием, для которого вещность есть существенное; итак как а) в качестве понятия самосознания господин есть непосредственное отношение для-себя-бытия, а в) теперь он вместе с тем существует как опосредствование или для-себя-бытие, которое есть для себя только благодаря некоторому другому, то он соотносится а) непосредственно с обоими и в) опосредствованно с каждым через Другое. Господин относится в рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим, [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее.

Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи, или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается – расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает.

В обоих этих моментах для господина получается его признанность через некоторое другое сознание; ибо это последнее утверждает себя в этих моментах как то, что несущественно, один раз – в обработке вещи, другой раз – в зависимости от определенного наличного бытия; в обоих случаях оно не может стать господином над бытием и достигнуть абсолютной негации. Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себябытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему. Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина; для последнего только для-себя-бытие есть сущность; он – чистая негативная власть, для которой вещь – ничто, и, следовательно, при таком положении он есть чистое существенное делание; раб же есть некоторое не чистое, а несущественное делание154.

Концепцию господина и раба можно рассматривать как оправдание общественного неравенства, поскольку Гегель выводит возникновение господина и раба из взаимного спора о «признании» двух естественных существ, которые находятся на переходе к человеческому бытию. «Признание» означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за «признание» один из сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Тем самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб упустил возможность эмансипации от природного бытия, но стремление к признанию и пережитый ужас квалифицируют его человеческое качество так же, как и господина.

[(γ) Процесс образования.] – Но чувство абсолютной власти вообще и службы в частности есть лишь растворение в себе, и хотя страх перед господином есть начало мудрости, тем не менее сознание здесь для него самого не есть для-себя-бытие. Но благодаря труду оно приходит к самому себе. В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behält) в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны, или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин, или формирующее действование, есть в то же время единичность, или чистое для-себя-бытие, сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого155.

Обе стороны труда – труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер, – являются вкладом раба в духовное, в развитие человечества. Развитие отношений господина и раба кончается взаимным признанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие156.

ВХХв.гегелевскаяконцепциятрударазвиваетсяврамкахнеогегельянства. Обращаясь к антитезе «рабство–господство», выдающийся французский философ-неогегельянец русского происхождения Александр Кожев приходит к заключению, что «…преобразовывая своим трудом мир, раб преобразует себя, создавая тем самым условия, в которых он сможет снова начать ту самую освобождающую борьбу за признание, от которой он когда-то отрекся из-за страха смерти»157.

Совершенство (которое не может быть неосознанным) достигается только в труде и трудом. Ибо только в труде и с помощью труда человек, в конце концов, доходит до понимания того, в чем смысл, значение и зачем был нужен этот обретенный им опыт страха перед абсолютной властью, воплощением которой был для него господин…

Человек, не испытавший страха смерти, не знает, что наличный мир природы враждебен ему, что он грозит ему смертью, истреблением, что мир этот по сути своей не приспособлен к тому, чтобы дать ему настоящее удовлетворение. Такой человек, в сущности, составляет одно с этим Миром данностей. Самое большее, на что он способен, так это захотеть «реформировать» его, иначе говоря, поменять в деталях, произвести в нем частичные преобразования, ничего не меняя в главном. Такой человек будет «сноровистым» реформатором, читай конформистом, но никогда истинным революционером. Так вот, у наличного мира, в котором он живет, есть господин (или Господь), и в этом мире он неминуемо раб. Стало быть, никакие не реформы, но только «диалектическое», читай революционное, упразднение мира принесет ему свободу и – тем самым – удовлетворение. Итак, революционное преобразование мира предполагает «негацию», неприятие наличного мира в целом. И источником такого абсолютного отрицания может быть только абсолютный страх перед наличным миром, а точнее, перед тем, что – или кто – этим Миром правит, – перед его господином. Но господин, ставший (невольно) причиной того, что у Раба возникло стремление к революционному отрицанию, над рабом господствует. Итак, человек может освободиться от враждебного ему наличного мира, только если мир в целом на правах собственности принадлежит некоему господину (реальному или «сублимированному»). Но пока господин жив, он сам – раб мира, над которым господствует. Коль скоро, только рискуя жизнью, преступает он пределы налично-данного, то только смерть “делает действительной” его свободу. Пока он жив, ему не видать свободы, которая подняла бы его над наличным миром. Никогда господину не отделаться от мира, в котором он живет, и если мир гибнет, то он гибнет вместе с ним. Только раб может превзойти наличный мир (над которым господствует господин) и при этом остаться в живых. Только раб может преобразовать мир, образовавший его и обрекший на рабство, и сам образовать такой мир, в котором он будет свободным. И только подневольный труд, труд под страхом смерти на своего господина, позволяет ему сделать это. Конечно, сам по себе труд никого не освобождает. <…>

…любой рабский труд осуществляет, в конечном счете, не волю господина, но – поначалу неосознанную – волю раба, который, в конце концов, побеждает там, где господин неизбежно терпит поражение. Стало быть, именно сознание, на первых порах зависимое, служащее, рабское, в конечном счете претворяет в жизнь и раскрывает идеал самостоятельного самосознания, составляя его «истину»158.

Отчуждение труда

Идеи Карла Маркса (1818–1883) во многом определили отношение к труду в ХХ столетии. Его выводы допускают различную трактовку, как это бывало не раз в истории философии, когда она была востребована политикой и властью.

Маркс обращался к теме труда на протяжении всей жизни. В 1844 г. молодой Маркс активно занят изучением экономической и коммунистической литературы; он пишет работу, оставшуюся незаконченной и неопубликованной при его жизни («Экономическо-философские рукописи 1844 г.»). В ней дается набросок так называемой гуманистической антропологии, основанной на критике современных Марксу теорий политической экономии, на развитой им концепции преодоления отчуждения труда, частной собственности, рынка и пр. Здесь же Маркс формулирует свою первую версию коммунизма и философии истории.

Первые итоги занятий политической экономией определили общую оценку Марксом этой науки как служанки капитала, как способа умножать его богатство. Нацеленная на хозяйственный успех, она не желает вникать в собственные предпосылки, из которых исходит159. Анализу этих предпосылок политэкономического мышления и посвящены в значительной мере «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», в которых предполагалось «осмыслить существующую взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала, земельной собственности, между обменом и конкуренцией и т. д., между всем этим отчуждением и денежной системой»160.

Отправной пункт этого анализа – «современный экономический факт»: «Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. <…> Этот факт выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя»161.

Маркс утверждает, что «рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету»162.

В чем же заключается отчуждение труда?

Труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим его сущности; рабочий в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей. Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание.

Внешний характер труда проявляется для рабочего также и в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому. Подобно тому, как в религии самодеятельность человеческой фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидуума независимо от него самого, т. е. в качестве какой-то чужой деятельности, божественной или дьявольской, так и деятельность рабочего не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя.

В результате человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, – в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя, в то время как при выполнении собственно человеческих функций он чувствует себя лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.

Деятельность выступает здесь как страдание, сила как бессилие, собственная физическая и духовная энергия рабочего, его личная жизнь как повернутая против него самого, от него не зависящая, ему не принадлежащая деятельность. И если выше речь шла об отчуждении вещи, то в данном случае это самоотчуждение.

Далее на основании вышеприведенных определений отчужденного труда Маркс приходит к третьему определению: «Отчужденный труд человека, отчуждая от него 1) природу, 2) его самого, его собственную деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни. Во-первых, он отчуждает родовую жизнь и индивидуальную жизнь, а во-вторых, делает индивидуальную жизнь, взятую в ее абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме»163.

Тем самым труд, жизнедеятельность, производственная жизнь оказываются для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности – потребности в сохранении физического существования. Тогда как именно производственная жизнь, его сознательная деятельность как раз и составляют родовой характер человека.

«Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы, – пишет Маркс, – есть самоутверждение человека как сознательного – родового – существа, т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности или к самому себе как к родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально: оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит, даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты»164.

Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Поэтому предмет труда есть опредмечивание родовой жизни, человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире.

Отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него его родовую жизнь, его действительную родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращается для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое тело, природу.

Таким образом, отчуждение труда приводит к следующим результатам:

−«родовая сущность человека – как природа, так и его духовное родовое достояние – превращается в чуждую ему сущность, в средство для поддержания его индивидуального существования. Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую сущность;

−непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, можно сказать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека»165.

В ходе проведенных рассуждений Маркс приходит к выводу: «на последней, кульминационной, стадии развития частной собственности вновь обнаруживается эта ее тайна: частная собственность оказывается, с одной стороны, продуктом отчужденного труда, а с другой стороны, средством его отчуждения, реализацией этого отчуждения»166.

Этот вывод, согласно Марксу, проливает свет на различные и до сих пор не разрешенные коллизии:

1) политическая экономия исходит из труда как из подлинной души производства, и тем не менее труду она не дает ничего, а частной собственности отдает все;

2) из отношения отчужденного труда к частной собственности вытекает далее, что эмансипация общества от частной собственности, от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и это потому, что кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения167.

«Анализ отчуждения труда обнаружил, – пишет исследователь творчества К. Маркса А.И. Алешин, – что в нем заключены наряду с отчуждением рабочего от продукта его труда также и отчуждение от природы и от собственной родовой сущности, а следовательно, и человека от человека. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности является, согласно Марксу, упразднением всякого отчуждения. Теперь человек возвращается из религии, семьи, государства и к своему человеческому, т. е. к общественному, бытию»168.

Решение этих вопросов становится возможным лишь при осознании законов исторического развития труда и законов движения частной собственности. Оно должно завершиться процессом подлинного присвоения человеческой сущности человеком и для человека, возвращением человека к самому себе как человеку общественному, с сохранением всего богатства предшествующего развития169170.

Маркс именует это общество будущего коммунизмом.

Б. Труд в социальных утопиях

Какова роль труда в истории утопической мысли? Если в социальных проектах Платона и Аристотеля вопрос о труде почти не возникает (в силу исторических обстоятельств, которые мы рассматривали в первой части этой главы), то в последующие столетия отношение к труду существенно изменяется и ко времени написания первых социальных утопий (XVI в.) утрачивает презрительную окраску. В утопиях Позднего Возрождения и Нового времени труд в условиях отсутствия частной собственности, равного распределения и разделения обязанностей по преумножению общественного богатства предстает в качестве основного источника существования.

Организация труда и досуга в утопиях эпохи Возрождения

Появление жанра утопии в истории социальной мысли стало своего рода ответом на извечные поиски и мечты человека о счастливой и благополучной жизни.

Само понятие «утопия» происходит от одноименного произведения Томаса Мора «Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия» (1516). Впервые в значении «модель идеального общества» это слово встречается в книге путешествий английского священника Сэмюэла Перчеса «Паломничество» (Pilgrimage, 1613), там же впервые употребляется и прилагательное «утопический» (utopian).

В эпоху Возрождения и великих географических открытий утопии приобрели преимущественную форму описания совершенных государств, либо якобы существующих, либо существовавших в прошлом где-то на земле171 172. Известно, что проект Т. Мора и последовавшие за ним сочинения других авторов основывались на сходных положениях, в том числе предполагали устранение частной собственности и равное распределение благ.

Обратимся к вопросу о роли труда в воображаемых сообществах.

В книге Т. Мора рассказывается о некоем острове Утопия, жителям которого удалось создать государство, построенное на принципах справедливости: «Здесь, где все принадлежит всем, ни у кого нет сомнения, что ни один отдельный человек ни в чем не будет иметь нужды, если только он позаботится о том, чтобы были полны общественные житницы»173. Более того, «оттого что здесь нет скаредного распределения добра, нет ни одного бедного, ни одного нищего». И, «хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты»174.

Т. Мор описывает утопийцев в соответствии с идеалами гармонически развитой личности. Все утопийцы – это высокообразованные, культурные люди, которые умеют и любят трудиться, сочетая физический труд с умственным175.

Рабочий день в Утопии составляет шесть часов: три часа до обеда и три часа после него. В ранние утренние часы читаются лекции, на которые собираются множество слушателей, хотя посещение их необязательно. После ужина один час посвящается отдыху и развлечениям. Шестичасового труда совершенно достаточно, ибо в Утопии нет бездельников, и усилия не тратятся на бесполезные занятия. Иногда обнаруживается избыток, и тогда городские власти на время сокращают рабочий день176.

Некоторые лица отбираются для ученой деятельности и освобождаются от прочих трудов, если они оправдывают возложенные на них надежды. Все высшие должностные лица избираются из числа ученых.

Что же касается так называемых грязных работ, то их исполнение – удел рабов177.

В сочинении «Город Солнца, или Идеальная республика. Политический диалог» (1602) другой представитель эпохи Возрождения Томмазо Кампанелла изложил социальную программу, в которой организация труда занимает немаловажное место.

Повествование ведется от имени некоего генуэзского Морехода, посетившего во время кругосветного путешествия остров Тапробану, где он обнаружил совершенно необычное для того времени государство.

Как и в Утопии, в городе Солнца отсутствует частная собственность, а общественная жизнь основывается на всеобщем и хорошо организованном труде, которому солярии (жители этого города) предаются всегда с радостью. Продолжительность труда в городе Солнца еще меньше, чем в Утопии, – четыре часа178.

В городе Солнца существует разделение труда. Важнейшее его проявление – отделение умственного труда от физического. В этом Кампанелла, как и Мор, ориентировался на платоновское «Государство», но, конечно, серьезно видоизменил идеи Платона в соответствии с задачами своей эпохи. Философская аристократия Платона, авторитарно управляющая идеальным античным полисом, сменяется аристократией специалистов. Самый одаренный из них, называемый Метафизиком, или Солнцем, стоит во главе государства179.

В городе Солнца нет презираемых разновидностей труда (особо же почетно освоение нескольких ремесел или искусств), поэтому нет и рабов, еще сохранявшихся в Утопии. Труд, который никем не навязан, производителен, поэтому солярии не нуждаются ни в чем при скромности своих потребностей. Значительное время, которым они располагают вне работы, отдается развитию умственных и физических способностей, а также усвоению наук.

В утопии «История севарамбов» Денни Вераса (1675) описывается история капитана, потерпевшего крушение где-то у берегов Восточной Индии и выброшенного волнами на берег вместе с частью команды. Со временем организованное капитаном поселение сталкивается с местными жителями – севарамбами. Они отводят капитана и его людей к себе в город и показывают устройство своего государства (Осмазии), описание которого и дается в записках капитана180.

Труд в государстве севарамбов обязателен и строго регламентирован, праздность не поощряется. Организация труда представлена следующим образом. Севариасом (законодатель севарамбов) день был разделен на «три равные части: первую часть он предназначил для труда, вторую для развлечений и третью для отдыха. Он пожелал, чтобы все люди, достигшие определенного возраста, которых болезни, старость и другие несчастья не освобождают от выполнения требований законов, работали по восемь часов в день и остальное время употребляли на дозволенные и пристойные развлечения или на отдых и сон. Так жизнь протекает очень спокойно, тело утомляется от умеренного труда, но не напрягается от непосильной работы. Ум занят, но в меру и не обременен заботами, тревогами и горем. Развлечения и удовольствия сменяют труд, тело и ум отдыхают и обновляются, а затем покой освежает их и дает возможность восстановить силы. Таким образом, людям, занятым добрым делом, нет времени думать о зле, они почти не знают изгоняемых честным трудом пороков, к которым их привела бы праздность»181.

В обществе существует дифференциация труда: женщины обычно выполняют более легкие работы, чем мужчины. Севарамбы освобождают особо одаренных детей от физического труда, чтобы те посвящали себя умственному труду. Больные, а также старики трудиться не обязаны. Труд выполняет сразу две функции: он обеспечивает безбедное существование и, кроме того, позволяет душе избегать всяческих пороков. Как и в Утопии, в Осмазии используется труд рабов.

В произведении Этьена Кабе «Путешествие в Икарию» (1840) рассказывается о молодом английском лорде, крупном благотворителе и благодетеле своих поданных, который случайно услышал об Икарии и решил туда поехать, чтобы узнать, как может быть организовано идеальное общество, чтобы впоследствии воплотить увиденное на родине182.

К вопросу об организации труда в Икарии Кабе обращается уже в предисловии, в самом же тексте романа тема труда затрагивается многократно. Согласно Кабе, умеренный труд является необходимым условием для счастья человека и общества.

В Икарии труд локализован по отраслям с полным циклом производства – существуют гигантские фабрики, напоминающие города, т. е. изготовление, к примеру, книг устроено таким образом, что производство бумаги, печать текста, оформление переплетов происходит на территории города-фабрики, что позволяет сократить издержки и повысить эффективность.

Основополагающим принципом общественного устройства в Икарии является равенство: «Так как все икарийцы состоят членами ассоциации и все между собой равны, то все они должны принимать участие в производстве и работать одинаковое количество часов, но все их способности направлены на то, чтобы при помощи всевозможных средств сделать труд коротким, разнообразным, приятным и безопасным»183.

Рабочий день в Икарии проходит по следующему расписанию:

−в 5:45 – рабочие приходят в здание фабрик;

−в 6:00 – начинается рабочий день, первые два часа которого проходят в молчании;

−с 9:00 до 9:20 – перерыв на прием пищи;

−с 9:20 до 14:00 – рабочее время.

После рабочего дня для молодых людей предусматривается обучение различным наукам.

Домохозяйства в Икарии устроены таким образом, что домашний труд женщины минимизируется, но тем не менее не исключается. Женщинам приходится прибираться и изредка готовить. Важно, что наказание трудом в Икарии абсолютно неприменимо, поскольку это может вызвать у людей отвращение к труду.

Труд в Икарии повсеместен: работают все, кроме мужчин в возрасте до 18 лет, женщин до 17 лет и людей старше 60 лет. Отпуск предоставляет как больным, так и просто желающим некоторое время отдохнуть.

«Все способствует тому, – пишет Кабе, – чтобы сделать труд приятным: воспитание, которое с детства приучает любить и уважать труд, чистота и удобства мастерской, пение, которое возбуждает и радует массы рабочих, равенство труда для всех, его умеренная продолжительность и почет, которым окружены все работы в общественном мнении, и все в равной степени»184.

Праздность и лень – позор для человека в общественном мнении Икарии. Труд рассматривается как общественная служба и долг, при этом труд обязателен. Праздное времяпрепровождение невозможно – праздность рассматривается как такой же враг человека, как и переутомление. На труд в Икарии выделяется семь-восемь часов дневного времени.

Разделение труда в Икарии доведено до максимально возможного. Каждый работник выполняет лишь одну строго определенную функцию. Отсутствуют непрестижные профессии, и каждый работник может предложить определенные усовершенствования в своей области, которые после проверки и обсуждения будут внедрены в производство185.

Труд как условие справедливости

Разработка теории общественного договора (XVII–XVIII вв.) стала новым этапом в истории поисков идеальной модели общественного устройства и определенной альтернативой проектам эгалитарной, социалистической направленности.

Если в утопических проектах общественное благополучие достигается за счет контроля и всеобщего подчинения и признания, то в общественном договоре на первом месте стоят свобода и права человека, а государство и договор относительно него принимаются как неизбежное зло, трагическая необходимость, некий защитный механизм, невмешательство которого в жизнь гражданского общества оговаривается принципиально186.

В философских сочинениях Нового времени и эпохи Просвещения вопрос о труде обретает особую важность. Труд неразрывно связан с перспективами индустриального развития. Это уже не просто элемент организации жизни общества, в котором некоторое время отводится для изготовления продуктов, необходимых для поддержания жизни. Труд в эпоху промышленного производства становится одним из главных факторов благосостояния общества, экономического роста. Мы уже писали о том, как трактовали труд британские философы. Здесь мы хотим обратиться к концепции Ж.-Ж. Руссо (одного видных представителей теории общественного договора), которую можно противопоставить позиции Дж. Локка и его единомышленников.

Согласно Руссо, в эпоху буржуазных и промышленных революций обостряется противоречие между богатыми и бедными, трудящимися и праздными. Все более актуальным становится противопоставление не умственного и физического труда, а деятельного и праздного образа жизни.

Заслуживает внимания мысль Руссо о том, что именно излишек в руках богачей дает им возможность отнимать у бедняка необходимое. Исследователь творчества Руссо В.С. Алексеев-Попов обращает внимание, что «в то время как буржуазная мысль понимает рост богатств как результат неустанного трудолюбия и одаренности собственника (а Кальвин видел в этом признак того, что он и его деятельность угодны Богу), Руссо один из первых оценил этот путь как путь преступлений, которые данная организация общества не только позволяет совершать безнаказанно, но еще и всячески за них вознаграждает. По словам К. Маркса, Руссо заклеймил “противоположность между богатством, которое не трудится, и бедностью, которая трудится, чтобы жить”»187.

Руссо рассуждает о процветании государства, о его справедливой организации. «Вы хотите сообщить государству прочность? – пишет он в “Общественном договоре”. – Тогда сблизьте крайние ступени, насколько то возможно; не терпите ни богачей, ни нищих. Эти два состояния, по самой природе своей неотделимые одно от другого, равно гибельны для общего блага: из одного выходят пособники тирании, а из другого тираны. Между ними и идет торг свободой народною, одни ее покупают, другие продают»188.

Руссо приходит к выводу: «Тот, кто поедает в праздности то, что он сам не заработал, – крадет это, и рантье, которому государство платит за то, что он ничего не делает, в моих глазах ничем не отличается от разбойника, живущего за счет прохожих». В обществе каждый человек должен своим трудом оплачивать свое содержание. «Труд, таким образом, является неизбежной обязанностью человека в общественном состоянии. Всякий праздный гражданин – богатый или бедный, могущественный или слабый – это дармоед»189.

Известно, что выписки с этими рассуждениями присутствуют в тетрадях К.А. Сен-Симона – одного из основателей утопического социализма, рассматривавшего труд в качестве категорического императива нового общества190.

«Каждому по труду…»

Утопический социализм времен эпохи Просвещения провозглашал право человека на труд и обязательность труда для всех, социальной справедливости в распределении средств, превращение земли в общедоступную собственность. Среди первых социалистов-утопистов были англичане Джерард Уинстэнли и Джон Беллерс.

Джерард Уинстенли (1609–1676) в многочисленных памфлетах (начиная с «Нового закона справедливости», 1649) изложил социальное учение об обществе социальной справедливости, под которым он понимает бесклассовое общество, не знающее частной собственности, денег, купли-продажи, работы по найму, имущих и неимущих. В свою очередь Джон Беллерс (1654–1725) считал, что благодаря труду рабочих создается больше продуктов, чем это необходимо для их существования. Он видит источник богатства в труде, а не в благородных металлах. Деньги, по его мнению, это наименее полезная вещь, просто счетный знак. Беллерс выдвигает проекты социальных реформ с целью избавить общество от имущественного неравенства и нищеты; предлагает идею создания кооперативных колоний, где мерилом оценки будут не деньги, а доля труда, вложенная человеком в общественное производство. Беллерс разработал проект изменения общества путем трудового воспитания всего народа, предложив для этого учреждать колледжи, в которых подростки и юноши – выходцы из всех социальных слоев – воспитывались бы в духе трудолюбия.

В первой половине XIX столетия движение за осуществление социалистических идеалов возглавили интеллектуалы, из среды которых вышли Р. Оуэн, Ш. Фурье, К.А. Сен-Симон. В вопросе о преобразовании общества на первое место было поставлено создание крупного общественного производства, применяющего новейшие достижения науки и техники. Социалисты-утописты изображали будущее общество как общество изобилия, удовлетворяющее человеческие потребности, обеспечивающее безграничный рост производительных сил и расцвет личности. Также они говорили о грядущем исчезновении разницы между умственным и физическим трудом, между городом и деревней, о планировании производства, о превращении государства из органа управления людьми в орган управления производством и т. д.

Последователь Д. Беллерса – Роберт Оуэн (1771–1858) в 1799 г. становится совладельцем и управляющим фабрики в Нью-Ланарке и прибывает в этот город с планом реформы производственных отношений и твердым намерением его осуществления. Социальный эксперимент Оуэна предполагал создание для бедняков кооперативных поселков, где они могли бы трудиться сообща, без капиталистовнанимателей. Задача этих производительных ассоциаций, по словам Оуэна, заключалась в организации всеобщего счастья при посредстве системы единства и кооперации, основанной на всеобщей любви к ближнему и истинном познании человеческой природы. С течением времени его проект, связанный с конкретной проблемой, перерос во всеобъемлющую систему переустройства общества. Это переустройство Оуэн мыслил через трудовые кооперативные общины191.

Социальный проект французского философа Шарля Фурье (1772–1837) предполагает создание фаланстеров, дворцов особого типа, являющихся центром жизни фаланги – самодостаточной коммуны из 1600–1800 человек, трудящихся вместе для взаимной выгоды. Основные идеи Фурье изложены в сочинениях «Трактат о домоводческо-земледельческой ассоциации» (1822) и «Новый хозяйственный социетарный мир» (1829).

Фурье представлял фаланстер как специально устроенное здание, способное сочетать в себе черты как городской, так и сельской жизни. В основу фаланстера была положена идея производительной и потребительной ассоциации. «300 семейств поселян, соединившись в ассоциацию, имели бы один прекрасный сарай вместо 300 никуда не годных; одно хорошее заведение для выделки вина вместо 300 плохих» и так далее. Не менее значимым представлялось введение во все отрасли производства машин, а также специальной обработки земли в сельском хозяйстве. Фурье погалал, что труд будет значительно продуктивнее благодаря энтузиазму и соревнованию, которые охватят членов ассоциации, – тем более что конкуренция здесь не исчезнет, а только потеряет свой острый характер, который придает ей противоречие интересов. Все работы в фаланстере будут распределены между «страстными сериями»; каждый без различия пола и возраста избирает себе то занятие, которое его больше всего привлекает, и имеет право в один и тот же день переменить несколько серий; здесь для всех найдутся любимые занятия и никто не захочет предаваться безделью. Результаты труда всех членов фаланги стекаются в общие хранилища, и отсюда они могут получать все необходимое. Вместе с тем сохраняются частная собственность и неравенство состояний. Каждый будет иметь отдельное помещение сообразно не только своим склонностям, но и состоянию, питаться и одеваться, как кто захочет и сможет.

Другой французский социалист-утопист – Клод Анри Сен-Симон (1760–1825) считал, что лишь всемерное развитие производства может избавить трудящихся от бедствий путем эффективного использования научных принципов организации общества192. Этими принципами должны быть: внедрение всеобщего обязательного производительного труда, обеспечение всем равных возможностей применить свои способности, создание плановой организации производства, которое должно обеспечить все потребности общества. Общество должно стать большой производительной ассоциацией, а весь мир постепенно превратиться во всемирную ассоциацию народов. Основной социальной целью должен быть производительный труд, а политической силой, которая осуществляется обученными администраторами, будет прикладная наука о производстве. Сен-Симон полагал, что в будущем обществе рабочие и буржуазия объединяются в едином классе «индустриалов», где рабочие должны подчиняться их «естественным» лидерам, однако их интересы будут гармонически интегрированы в понятии всеобщего благосостояния. В дальнейшем все люди – от рабочих до управляющих – будут принадлежать к единому классу производителей, имеющих общие интересы и противопоставленных паразитирующим группам общества, которые в конце концов будут ликвидированы. Единственным принципом в оценке людей во всех областях общественной жизни должны стать их способности и труд193.

Высказывание «От каждого по способностям, каждому – по труду», ставшее впоследствии одним из принципов коммунистической идеологии, приписывают Сен-Симону. Фраза стала широко известной благодаря французскому социалисту, теоретику анархизма и экономисту Пьеру Жозефу Прудону (1809–1865), который использовал ее в своих сочинениях.

По мнению Сен-Симона, наибольшую пользу государству приносит промышленный класс, которому и следует передать управление государством. Место военно-теократического государства, пережившего себя, должно занять промышленно-научное государство; воинская повинность должна уступить место общей обязанности труда. Если XVIII век был по преимуществу критическим, разрушившим преграды для образования нового общественного порядка, то XIX в. должен был быть творческим, создать индустриальное государство, основанное на результатах науки.

Интересную оценку творчества Сен-Симона дает американский социолог Д. Белл (1919–2011) в работе «Грядущее постиндустриальное общество» (1973): «Более полутораста лет назад человек блестящего ума, маниакально увлеченный технократией, Клод Анри де Рувруа, граф де Сен-Симон (“последний джентльмен и первый социалист” во Франции), популяризировал слово “индустриализм” для обозначения им возникающего общества, в котором богатство должно создаваться путем производства с использованием машинной техники, а не захватываться в результате грабежей и войн. Французская революция, положившая конец феодализму, по словам К.А. де Сен-Симона, могла бы возвестить приход индустриального общества, но не сделала этого. <…> По мнению К.А. Сен-Симона, необходимо было воспитать “новых людей” – инженеров, строителей, плановиков, – которые обеспечили бы необходимое руководство. А поскольку для таких лидеров требуются особое воодушевление, К.А. де Сен-Симон незадолго до смерти поручил композитору Руже де Лилю, создавшему “Марсельезу”, написать новую, “Промышленную Марсельезу”. Премьера этой “Chant des Industriels”, как она была названа, состоялась в 1821 г. на открытии К.А. де Сен-Симоном и его другом мануфактуристом Терно новой текстильной фабрики в Сент-Уэне»194.

«В новом гимне, – пишет А. Гершенкорн, – человек, который некогда призывал “детей родины” вести безжалостную войну с тиранами и их наемниками, обращался к “детям индустрии” – “подлинной знати” – к тем, кто может обеспечить “счастье всех”, распространяя промышленные искусства и подчиняя земной шар мирным “законам индустрии”»195.

Этот сюжет, помимо прочего, интересен и тем, что через несколько столетий в СССР промышленный труд будет также воспеваться в бравурных маршах. Признавая некоторую курьезность этого и других эпизодов в деятельности Сен-Симона и его последователей, Д. Бэлл говорит о нем как об отце технократии.

Идеальное государство и задачи труда: проблема антиутопии

Удалось ли авторам проектов справедливой общественной организации, которые с подачи Томаса Мора мы называем утопиями, приблизиться к модели идеального государства, разгадать секрет «хорошего общества»? В ХХ столетии в ответ на сочинения мыслителей-утопистов стали появляться так называемые антиутопии, призванные развенчать представление о построении земного рая в условиях тоталитарного управления. Полагаю, что истоки современных антиутопий присутствуют в сочинениях более раннего времени, например в «Замкнутом торговом государстве» И.Г. Фихте и «Паноптикуме» И. Бентама, которые содержат самую острую критику утопических проектов, в основе которых – всеобщая трудовая обязанность и порядок, основанный на неусыпном контроле.

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) в произведении «Замкнутое торговое государство» (1800) обращается к оптимальному устройству государства и роли труда. Подобное государство должно прежде всего основываться на идеях разума и не потворствовать личной выгоде некоторых «особо привилегированных» его жителей. Как и Дж. Локк, Фихте признает, что государство обязано гарантировать человеку три главных «прирожденных» права: на собственность, жизнь и свободу, и именно в таком порядке, поскольку право на собственность должно включать в себя последующие два. Однако затем взгляды философов слегка расходятся, и Фихте заключает, что назначение государства состоит в первую очередь в том, «чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начать ее охранять». Таким образом, главное назначение государства Фихте видит в реализации прав граждан. «Каждый народ имеет право желать, чтобы его благосостояние повысилось, – пишет Фихте. – Этого возможно достичь только путем разделения отраслей труда. Поэтому народ имеет право желать такого разделения. На том учреждении, которое установлено, для того чтобы он мог достичь всех своих прав и сохранить их, – на правительстве – лежит обязанность устроить так, чтобы желание народа осуществилось»196.

Важнейшей составляющей политики замкнутого торгового государства должно являться обеспечение равенства, ибо его отсутствие перечеркивает все другие позитивные аспекты. По Фихте, равенство должно быть не только юридическим, но и экономическим. Государство должно наделять каждого тем, что принадлежит ему по праву; более того, все должны быть равны и по объему принадлежащей собственности.

Следует обратить внимание на то, что Фихте отказывается от представления о собственности как о чем-то материальном. Отныне основой собственности должна считаться деятельность. Например, для рыбака и земледельца собственностью будут не море и земля соответственно, а их способности и возможности к ловле рыбы и вспахиванию земли. Таким образом, собственность – это право на улучшение или обработку какой-либо вещи, а не само обладание этой вещью. Другим важным аспектом теории Фихте является его отношение к собственности как к условию деятельности, а не как к результату, поскольку собственность должна обеспечивать будущую деятельность.

Главным источником процветания и богатства описываемого государства Фихте считает труд. Философ убежден в том, что благосостояние достигается путем непрерывного совершенствования науки, техники, искусства. Отсюда следует, что лишь высокий профессионализм во всех сферах способен дать максимальный результат и только разделение труда может обеспечить такие условия. «Мы должны заработать его (благосостояние. – Т. С.) трудом. А для этого нет иного средства, кроме искусства и техники, при помощи которых самая незначительная сила целесообразным применением становится равной в тысячу раз большей силе. Искусство же и техника возникают благодаря непрерывному упражнению»197. По мнению Фихте, свободная конкуренция и рыночная экономика ведут к всевозможному неравенству в обществе, а единственный способ регулирования здоровой экономической жизни страны – строгая политика государства, которая должна выражаться в плановой экономике.

Важнейший признак государства Фихте, выраженный в названии его произведения, – полная изоляция от внешнего мира. Национальная экономика никак не должна быть связана с другими экономиками, иначе сама суть теории Фихте теряется.

Для полной реализации прав граждан государства, во избежание произвола со стороны властей, Фихте считает необходимым ввести особый надзирательный орган, который бы являлся посредником между народом и правительством. Этот орган не должен иметь никакой «созидательной» власти (т. е. принимать важные государственные решения, издавать законы, регулировать ситуацию в стране и т. д.), а должен лишь приостанавливать деятельность правительства для совета с народом.