Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли

Таким образом, во всех народах имеется духовный элемент, но он еще пребывает в плену телесной оболочки, так что эти народы пока «пребывали в частных духовностях… и поэтому не успели постичь, что истина и постоянство не в том, что по сути своей является частным, привязанным ко времени и месту, так что в этом отношении оно преходяще и подвержено гибели, а в том, что является общим, что обладает истинным существованием в Абсолютном Духовном, представляющем собой лишь чисто умозрительное понятие. Поэтому его никак нельзя постичь ни воображением, ни фантазией, ни мыслью, ни разумом».

Только в еврейском монотеизме Духовное — обнаруживаемое, как было сказано, в творчестве любого народа, но пребывающее пока в плену частного, — было возведено в степень общего. Поскольку телесное, частное преходяще, то и народы-носители этих частных истин исчезли, в то время как носитель Общей и Абсолютной Духовности — народ Израилев — сумел избежать этой участи всего преходящего:

«Дело в том, что среди всех народов Духовное является частным, и поэтому конечным и обреченным на гибель. Но в нашем народе, хотя в отношении телесного и внешних чувств и мы подвластны упомянутым порядкам природы, дело все же обстоит, как сказали праотцы: «Были изгнаны в Вавилон — Присутствие Божие (шхина) с ними; изгнаны в Элам — Присутствие Божие с ними», и т. д., то есть — Общая Духовность, заключенная в нас, защищает нас и спасает от участи всего преходящего».

Таков смысл вечности Израиля и объяснение особенности исторического развития еврейского народа. Поэтому, утверждает Крохмал, Израиль переживает не просто периоды роста, расцвета и упадка, как прочие народы, но постоянно повторяющуюся цикличность этих трех периодов:

«Дважды и трижды постигали нас три периода, которые мы упоминали, но по прошествии дней дряхлости, распада и гибели в нас всегда возрождался дух жизни, и если мы падали, то вставали и набирались новых сил».

Итак, история Израиля не линейна, а циклична, и вторая часть книги Крохмала посвящена в основном детализации этапов этой цикличной истории. Крохмал видит в израильской истории три цикла, в каждом из которых можно различить три периода («срока»), характерных для истории каждого народа. Но, как сказано, Израиль выделяется не тем, что стоит вне истории, а тем, что, ввиду универсального содержания его вклада в мировую историю, каждый раз, по достижении конца третьего периода («распада и гибели»), когда народ, казалось бы, должен исчезнуть, заново начинается его рост. Он подобен сказочной птице феникс, вновь и вновь возрождающейся из пепла.

Три цикла в жизни народа Израилева: 1) от праотца Авраама до разрушения Первого храма и убийства Гдалии бен Ахикама; 2) от Возвращения к Сиону до рабби Акивы и разрушения Бетара; 3) от Иехуды ха-Наси до погромов Хмельницкого. Новый период роста открывается перед израильским народом вместе с Просвещением (Хаскалой) и эмансипацией. Следует отметить, что развитие изменяющихся форм государственного и общественного устройства израильского народа является ключом к этой периодизации, которая исходит из гегельянских критериев исторического развития, рассматривающих государственное устройство как главное выражение «духа народа», реализующегося в «объективном духе», то есть политической и социальной деятельности. Периодизация истории Израиля, предложенная Крохмалом, явно является национально-политической; и он впервые заключил ход еврейской истории в рамки, подчеркивающие ее национально-политическое содержание. С легким изменением формы и акцентов эта периодизация станет впоследствии краеугольным камнем новой еврейской историографии, обозревающей развитие еврейского национального движения последующих поколений.

Как было сказано, это было мастерским приемом, повернувшим утверждение гегельянцев на 180°. Вопрос задан, и ответ найден в гегельянских формах — но с радикальным изменением значения, придававшегося Гегелем народу Израиля. Если у Гегеля израильский народ внес существенный вклад в историю в прошлом, и только в прошлом, а продолжение его существования остается необъяснимым (и поэтому в значительной мере непринципиальным и чисто случайным), то, согласно Крохмалу, продолжение существования народа Израиля и после появления христианства превращается в неопровержимое доказательство абсолютной ценности сущности Израиля. Более того: вместо осуждения евреев за сохранение их партикуляризма — отдельного существования, которому якобы нет более оправдания, это существование возводится в степень абсолютного универсализма. Израильский народ превращается у Крохмала в единственное в своем роде историческое и вместе с тем сверхисторическое явление; поэтому его историческое существование приобретает метафизическое значение, а Лестница Иакова[4] выражает, согласно этой концепции, тайну исторического и космического бытия народа Израиля. Как Лестница Иакова стоит на земле, а вершина ее достигает небес, так и народ Израилев: его корни в истории, а предназначение — в вечности. Носителями подлинной универсальности являются не прочие народы мира, достигшие гегемонии путем политической, материальной, земной и преходящей мощи, а народ Израилев, чья сила — это сила духа. В народе Израиля, в его духовности выражается Абсолютный дух гегельянской философии. В своем бесконечно длящемся историческом существовании он выступает не как непонятное отклонение от нормы, а как обладатель универсального предначертания в царстве Духа.

Эта «гегельянизация» истории Израиля, происходящая, как сказано, в острой борьбе с самим учением Гегеля, является интеллектуальным новаторством, единственной в своем роде самостоятельной концепцией иудаизма, созданной в период жизни поколения после Французской революции. Это введение израильской истории в рамки гегельянской философии истории, действующими лицами которой являются духи отдельных народов, рассматривает историю Израиля как историю народа, а не религиозной общины. Назначение Израиля национально и вписывается в панораму универсальной истории человечества, состоящего из отдельных народов. В мире, облекающемся в национальную форму, когда политическая революция XIX века сопровождается революцией интеллектуальной, открывающей историю как преемственность национальных историй, Крохмал отводит народу Израиля его место в этой цепи, включающей еврейский народ в общий исторический процесс и вместе с тем разрешающей загадку продолжения его существования далеко за пределами сроков существования прочих исторических народов, сошедших с мировой арены. Тем самым Крохмал дал один из первых — с еврейской точки зрения — ответов на вопрос об индивидуальности еврейства в мире наций и придал этому ответу универсальный характер.

Глава 3

Революция в понимании истории еврейского народа (Г. Грец)

Подъем каждого национального движения в Европе сопровождался или предварялся ростом нового, революционного сознания, формированием самосознания и представления о себе новой или обновленной нации. Открытие заново и прославление исторического прошлого составляло жизненно важный этап поисков национального Я в современном мире: так было у других народов, так было и у евреев.

Исторический труд Генриха Греца (1817–1891) явился ярким и наиболее впечатляющим выражением этого обновленного и изменившегося самосознания. В течение 1853–1876 годов вышли в свет 11 томов его книги «История евреев от древнейших времен до настоящего». Они внесли решающий вклад в формирование концепции, видящей в еврействе нацию, а в еврейской истории — национальную историю. Это была уже не догматическая, неизменная религиозная формация, как учил традиционный иудаизм, и не религиозная община, несущая исключительно нравственнодуховную миссию, как полагал иудаизм реформированный, — это была историческая нация, история которой непрерывно развертывается во времени и в пространстве, изменяясь под влиянием превратности судеб и меняющихся обстоятельств так же, как история всех прочих народов.

Традиция немецкой философии гегельянской школы слилась у Греца с традицией немецкой же историографии школы Ранке. Так же, как эти школы повлияли на историографию и национальное сознание большинства стран Центральной и Восточной Европы, их отпечаток заметен и на трудах Греца. Как и Крохмал, Грец почерпнул свою концепцию прогрессивного хода истории у Гегеля, и отсюда его взгляд на этапы еврейской истории как диалектические этапы растущего осознания своих духовных ценностей. У Ранке он почерпнул требование включения специфических исторических событий в рамки видимых закономерностей развития. Национальная историография превращается в новое исследование национального Я. И, как всякое историческое сочинение, труд Греца полемичен в своей основе.

В немалой мере это — парадокс, завещанный историографии традицией Ранке. Хотя именно Ранке пытался усовершенствовать метод, передающий исторические события тщательно и беспристрастно, sine ire et studia[5], проникающий в тайну того, что происходило в действительности (wie es eigentlich gewesen ist), все же, в конце концов, никто не возьмет на себя труд писать историю — будь она универсальной или национальной — как изложение отдельного события или цепи событий, если не стремится выдвинуть какой-либо тезис в общественном споре. Точно так же смыслом труда Греца было формирование современного еврейского национального сознания. То, что Крохмал старался исполнить на иврите эпохи Хаскалы, у писавшего по-немецки Греца превратилось в труд, доступный любому образованному еврею; его книга, переведенная на большинство языков Европы, которыми пользовались евреи, стала центром, вокруг которого кристаллизовалось еврейское национальное сознание. Когда на арену истории вышел политический сионизм Герцля, немало его современников уже были подготовлены к принятию тезиса о национальном характере еврейского бытия.

Грец выдвинул программу своей историографии в кратком эссе «Построение еврейской истории» («Die Konstruktion der jüdischen Geschichte»), опубликованном в 1846 году в еврейском научном журнале[6]. Здесь он изложил свою новаторскую концепцию еврейской истории и развил теоретические положения, легшие затем в основу исторического труда, которому он посвятил большую часть своей жизни. Это был также вызов школам, которым следовали образованные евреи его поколения в Германии. Сам же Грец, как и Крохмал, был родом из пограничных областей, где немецкая культура соприкасалась с польской. Познан-ское воеводство, где он родился, после наполеоновских войн отошло к Пруссии и было, подобно Галиции — родине Крохмала, — краем культурно-языкового и национального плюрализма.

Грец открывает свое эссе полемикой с некоторыми мыслителями еврейского Просвещения (Хаскалы) в Германии, которые пытались, каждый на свой лад, представить иудаизм как религию, характеризуемую определенными ценностями: религию Разума, религию Откровения и т. п. Согласно Грецу, все эти концепции верны, но не абсолютно, а в той мере, в какой они представляют моменты раскрытия еврейского начала в истории. Ибо еврейство можно постичь не посредством тех или иных текстов самих по себе, а исключительно в их связи с конкретным поведением евреев как людей из плоти и крови, в данные периоды. Еврейство — как и любое человеческое сообщество — можно постичь, лишь рассматривая весь комплекс его исторических проявлений, а не его отдельные аспекты, произвольно вырванные из цепи его перевоплощений. В соответствии со взглядами гегельянцев, Грец полагает, что еврейство действительно является носителем идеи, но идея эта — не просто абстракция или отвлеченное нравственное правило: ее можно понять только в ее исторических проявлениях. Тот, кто не видит еврейства в зеркале истории и ограничивается цитатами или библейскими стихами, — совершенно его не понимает. В этих исторических проявлениях идея находит свое вечно изменяющееся выражение, история же — снова согласно Грецу — «является не только отражением идеи, но и испытанием ее воплощения». Исторические формы — это ставшие конкретными моменты идеи, и поэтому историческое исследование — это ярко выраженное философское рассмотрение вопроса.

Согласно Грецу, можно показать, что иудаизму во всех его фазах развития присуща одна центральная идея — идея Единства; цель его сочинения — вылущить из среды изменчивого и преходящего в еврействе идейное зерно, являющееся его сутью.

В тезисе, где слышится отзвук атмосферы «бури и натиска» поколения романтиков, Грец утверждает, что началом иудаизма было отрицание и бунт — восстание против идолопоклонства. Язычество, согласно концепции Греца, — это культ природы, иудаизм же выступает в качестве чисто духовной религии; поэтому он является прогрессивным этапом исторического развития. Язычество видит в природе — в самом широком смысле самостоятельно действующую силу; и даже в наиболее утонченных его формах, в Греции, когда язычество преодолевает поклонение неживой природе и животному миру, «даже тогда языческий бог продолжает оставаться эманацией природы». Боги Олимпа, точно так же, как и люди, подвластны всемогущим законам природы и слепой богине рока — Тихе, распоряжающейся ими, как и людьми, не зная пределов своему владычеству. В подобных рамках отсутствует и нравственная свобода. Человеческая деятельность, как положительная, так и отрицательная, воспринимается как естественная необходимость, заранее утвержденная Роком. Нет морального выбора — существует лишь трагедия, характеризуемая не наградой и наказанием, а столкновением человека с Роком, перед которым он бессилен и от которого невозможно скрыться.

В иудаизме положение противоположное. Божественное и природное отделены одно от другого, и природа превращается в объект Божественной деятельности; более того, она сотворена Богом из ничего в процессе миротворения. Бог властвует надо всем, а не подвластен природе. Человек в своих поступках ответствен перед Богом; поэтому лишь с появлением иудаизма, с освобождением человека от власти материи появляется место для нравственной свободы: «Вот, сегодня Я даю тебе добро и зло».

Итак, язычество — это имманентная религия природы; иудаизм — трансцендентная, духовная религия. Поэтому и языческое искусство коренится в природе и проявляется как искусство пластическое; еврейское же искусство является поэтическим. Язычник видит божественное в ощутимом и придает ему природный образ; в иудаизме же Бога слышат. Он открывается через сознание и дух, формирующие Его явление.

До этих пор Грец следует за Нахманом Крохмалом (и Гегелем), рассматривая монотеизм как основной вклад еврейства в историю. Но это лишь отрицательное определение еврейства. Согласно Грецу, еврейство не останавливается на этой фазе отрицания — монотеизме как отрицании язычества, а стремится к положительному воплощению своей идеи Божественного, к закреплению ее в конкретной социально-исторической действительности. Отрицание язычества — это не абстрактная идея, витающая в пустом пространстве: она имеет реального носителя в истории — израильский народ, политическая организация которого является монотеистической верой.

Иудаизм, утверждает Грец, в отличие от взглядов, распространенных среди поколения еврейского Просвещения в Германии, — это действительно теократия в смысле религиозного образа жизни, включающая общественный долг. Ясно и недвусмысленно, противореча всем воззрениям иудаизма, Грец заявляет, что «иудаизм — это религия не индивидуума, а всего коллектива». Награда и наказание в общепринятом чисто индивидуальном плане, не имеют для иудаизма значения. Награда и наказание в конечном итоге коллективны и относятся к народу в целом; идея бессмертия души, согласно Грецу, чужда иудаизму и проникла в него лишь благодаря внешним влияниям, в основном греческому. Иудаизм как религия характеризуется коллективностью, публичным и общественным отправлением культа; с этой точки зрения, признает Грец, иудаизм, возможно, не является религией в том же смысле, что и христианство — религия спасения души.

«Познание Бога и общественное благосостояние, религиозная истина и благо государства — вот две действующие силы иудаизма… Догматическое и социальное, иными словами — религиозное и политическое — вот два конца оси, вокруг которой вращается еврейская жизнь».

В то время, как усилия столь многих просветителей — маскилим в Германии были направлены на то, чтобы представить иудаизм как религию индивидуального спасения и освободиться от утверждения, что еврейство — это «государство в государстве», Грец заявляет нечто прямо противоположное: иудаизм — это религия, имеющая опору в политике, переплетенная с национализмом, и поэтому существует еврейская история, ибо иудаизм обладает признаками того, что Гегель именует «объективным духом»: государственными и правовыми институтами, национальными законами и управлением. В иудаизме, таким образом, имеются одновременно две основы — религиозная и социальная; еврейство — это и община единоверцев, и государство; существование каждого отдельного еврея обусловлено существованием народа Израиля в целом, существованием коллективного Я, осознающего себя еврейским.

Таким образом, историческим носителем еврейства является не только еврейское религиозное учение (Тора). Для того чтобы воплотиться в историческом творчестве, это учение нуждается в реальных, ощутимых выражениях. Иудаизм — это не только законы и повеления, как его иногда представляют ученые-христиане и евреи, защищаясь от обвинения, что еврейство — это «государство в государстве». Закон — это дух еврейства, а страна, где воплощается возрождение, является главной частью его плоти. Поэтому Грец провозглашает историческое и теоретическое единство элементов еврейства:

«Тора, народ Израиля и Святая Земля переплетены и соединены друг с другом невидимой, но неразрывной связью».

Итак, Грец видит в еврействе не только национальное явление, но и явление, самой своей пуповиной связанное со Страной Израиля, — и это также противоречит взглядам, распространенным в эпоху Хаскалы, пытавшейся обратить традиционную связь с Эрец-Исраэль и Иерусалимом всего лишь в аллегорию «Небесного Иерусалима» и решительно отрицавшей жизненность государственно-политической стороны иудаизма. В то время как идеологи Хаскалы полагали, что еврейство неплохо существует без собственной государственности вот уже две тысячи лет, Грец утверждает, что и пребывание народа Израилева в изгнании характеризуется внутренним политическим и социальным чувством: «Еврейство без твердой почвы государственной жизни подобно пустому внутри и наполовину выкорчеванному дереву». По этой причине первая часть книги Греца о еврейской истории начинается с описания Эрец-Исраэль.

Эта концепция представляет собой радикальный переворот, направленный против всех попыток маскилим затушевать те элементы еврейства, которые не уживались с общепринятым в европейском либерализме пониманием религии как всего лишь внутренней веры. Отделение церкви от государства — это в основе своей разделение, основанное на характере исторически сложившихся теологических институтов христианской Европы, и даже теперь, когда Европа освобождается от христианства, это освобождение совершается методами, заимствованными из мира христианской мысли, видящей в религии универсально-человеческое спасение души. В иудаизме же, согласно Грецу, сохраняется политический элемент, и поэтому Грец выступает против попыток Хаскалы представить абстрактную модель еврейства, исходя из которой оно антиисторично в не меньшей мере, чем оторванный от истории традиционный ортодоксальный иудаизм.

«Можно подвергнуть еврейство процессу очистки, выжать из его богатого содержания современные идеи и объявить эту «квинтэссенцию» в громких словах и блестящих крылатых выражениях подлинным содержанием еврейства; можно построить «церковь» для этого очищенного идеального еврейства и провозгласить ее символ веры. Но тогда вы обнимете тень еврейства вместо еврейства, а сочный плод подмените высохшей кожурой. Это не будет еврейство, однозначно определенное буквой Священного Писания, и не еврейство, выкристаллизовавшееся на протяжении трехтысячелетней истории, и даже не еврейство в том виде, в каком оно живо поныне, неизменное в сознании большинства своих приверженцев».

К этому Грец добавляет еще один аспект. По его утверждению, иудаизм отличается от других религий своим акцентированием будущего как жизненно важной составной части своего самосознания. В еврейской традиции праотцы народа воспринимаются как люди, жившие не столько исторической реальностью своего времени, сколько надеждой и упованием на будущее, начиная с завета, заключенного Богом с Авраамом. Этот мотив будущего, согласно Грецу, также связан с Эрец-Исраэль; хотя праотцы прошли всю страну из конца в конец, они относились к ней не как к той земле, которую видели тогда, — земле, населенной чуждыми народами и языческими племенами, а как к стране, рисовавшейся их воображению. И на чужбине, в Египте, и в скитаниях в пустыне мотив будущего остается ощутимым, составляя часть самосознания народа в период его формирования, причем он также связывается с образом Земли Обетованной. И пророчество — это особое, присущее еврейству интеллектуальное явление — в основе своей также направлено в будущее.

Поскольку представление о будущем, связанном с Эрец-Исраэль, испокон веков живет в истории израильского народа, ему удалось выжить в изгнании и на чужбине и после того, как страна была разорена, а народ уведен в плен. Обращение к будущему и к Эрец-Исраэль было для него не явлением, а продолжением существовавшей традиции, ибо «вопреки всем законам истории» он преуспел в своем развитии в пустыне еще до вступления в страну; подобным образом народ смог продолжать свое существование вне родины и после потери государственной независимости.

Здесь заметна попытка Греца найти ответ на одну из великих загадок и существенных трудностей рассмотрения еврейской истории в рамках истории сравнительной или всеобщей — вопрос о продолжении еврейского бытия после падения государства и изгнания. Именно с появлением в XIX веке современной историографии и подъемом национальных движений такой историк, как Грец, воспитанный на исторической науке и национальных реальностях своего времени, не мог закрыть глаза на тот факт, что в еврейской истории имеются элементы, делающие ее в корне отличной от истории любого другого народа. Все та же проблема, занимавшая и Нахмана Крохмала, — выживание еврейского народа и продолжение его существования в условиях, которые приводили другие народы к исчезновению, — требует ответа в плоскости понимания общей истории. Тот, кто целиком пребывает в плену еврейской традиции, замкнутой со всех сторон, находит ответ в том, что внутренняя вера иудаизма способна отвлечься от внешнего мира с его происшествиями; однако тот, кто, подобно Грецу, пытается понять еврейскую историю в ее переплетении с мировой историей и ее развитием, обязан дать ответ на те явления в истории Израиля, которые, казалось бы, составляют исключение из общей исторической закономерности. Отсюда — центральное положение, приписываемое теорией Греца[7] элементу будущего в направленности еврейской истории с самого ее начала.

Вопрос направленности в будущее — которое принадлежит нации, то есть является коллективным, а не индивидуальным будущим, — служит Грецу, как это легко понять, и в диспуте с реформистским движением в иудаизме, которое стремилось преуменьшить значение элемента мессианства и возвращения на Святую Землю, исходя из желания достичь максимальной интеграции с общим историческим положением в Европе. Связь аспекта будущего с Эрец-Исраэль составляет одну из центральных характеристик воззрений Греца.

Итак, согласно Грецу, еврейство расположено на двух осях координат: политической и религиозной, и можно наблюдать, как в различные периоды истории народа один из этих элементов доминирует над другим. В эпоху Первого храма господствует, согласно Грецу, политический элемент, в то время как элемент религиозный оттеснен на второй план и не достигает полного развития и расцвета; в эпоху же Второго храма господствует религиозный элемент: большую часть этого периода израильский народ лишен государственной независимости, а когда происходит восстание Маккавеев, приводящее к восстановлению государства, — истоки этого восстания являются в первую очередь религиозными. Благодаря этой разнице доминирующих факторов в эпохи Первого и Второго храмов различны и исторические герои каждой из этих эпох: во времена Первого храма героями являются полководцы, правители-«судьи» и цари, герои же периода Второго храма — это благочестивые люди, раввины, законоучители и приверженцы различных религиозных групп.

Однако, хотя доминирующее положение одного из названных элементов характеризует каждую из этих двух эпох, элементы эти неотделимы друг от друга. Царство династии Давида и Соломона стремится обосновать единение народа вокруг религиозных символов, а пророки начинают свою деятельность, возвещающую религию эпохи Второго храма, еще в конце предшествующей эпохи; в эпоху же Второго храма политический момент проявляется в деятельности царей династии Хасмонеев, которые, хотя и начали свою деятельность как первосвященники, завладели заодно и царской короной.

Но, помимо смешения этих двух элементов, в иудаизме постепенно развивается их органический синтез. Правда, этот синтез еще не достигнут и не реализован в исторической действительности: он сосредоточен в аспекте будущего. Это — мессианство, которое Грец рассматривает как слияние религиозного элемента с политическим. Поэтому и с этой точки зрения Грец считает аспект будущего существенным для понимания еврейства как исторического явления. Если суть прочих религий определяется в соответствии с их историческими достижениями в прошлом, то исчерпывающее постижение иудаизма еще скрыто в лоне грядущего. Ярко выраженным языком гегельянства Грец говорит о том, что оба составляющих еврейство элемента — религиозный и политический — появляются вначале в разделении, однако их идеальное единство заключено в возможности слияния:

«Сочетание религиозного с политическим, единство Божественной, надмировой идеи и государственной жизни… — это единство должно найти свое подтверждение в еврействе; естественность общественной жизни в ее наиболее высоких и простых проявлениях должна быть возвышена и озарена светом Божественной идеи. Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее; Мессия, каким он виделся пророкам, вошел в традицию и воспринят народным сознанием, является венцом иудаизма».

Как уже было сказано, всесторонний труд Греца по истории израильского народа открывается описанием Эрец-Исраэль. Лишь с переходом Иордана под водительством Иехошуа бин-Нуна (Иисуса Навина), говорит Грец, начинается история народа Израиля. То, что предшествует этому, является лишь введением, ибо история — это то, что действует в реальной жизни, а то, что действует в реальной жизни, относится к сфере политики. Поэтому понимание сущности еврейства в концепции Греца переносит ударение с Пятикнижия на книги первых пророков, с теоретически-догматического на историко-политический аспект. История народа Израиля на его земле в прошлом и мессианское будущее — это два новых измерения еврейской истории, подчеркнутые Грецем в его труде.

Следующее за этим систематическим введением эссе Греца «Построение еврейской истории» представляет собой краткий обзор основных этапов этой истории. Мы не можем останавливаться на этом детально. Однако идеи, развитые им здесь — а затем подробно разработанные в его многотомном историческом труде, — привели к возникновению новых представлений о событиях еврейской истории. Так, на щит поднимаются образы правителей-«судей», являющихся в облике полуязыческих богатырей, сходных с полумифическими героями Греции. В век романтизма живут не только Тесей и Одиссей, но и Самсон, Ифтах и Гидеон. Вместе с этим, утверждает Грец, «судья» сознавал, что его дело не является делом исключительно личным, что оно вплетается в общее бытие коллектива, — поэтому оказалась неудачной попытка создания династии «судей» — потомков Гидеона.

В этом выполненном Грецем схематическом обзоре царь Давид является первым, еще неотчетливым воплощением сочетания религиозного и политического элементов. Перед нами царь — воин и поэт, и, хотя его дело оказывается недолговечным, идеальная сторона его царствования будет впоследствии воспринята как модель еврейского мессианского будущего, а царь-Мессия войдет в народное сознание как потомок Давида. Однако языческий элемент сохраняется на всем протяжении эпохи Первого храма наряду с элементом монотеистическим, и только в «плену вавилонском», после изгнания народа с его земли и отрыва от естественной составной части его бытия — его страны — языческий элемент исчезает окончательно, а с возвращением к Сиону в дни Эзры и Нехемии еврейская вера очищается от момента политического и развивается отдельно от него. Хотя Грец, как уже говорилось, воспринимает восстание Хасмонеев в его специфически религиозном контексте, он видит в нем аспекты универсального значения. Это — бунт во имя идеи, направленный против материальной политической мощи, и как таковой он изображен Грецем — причем здесь снова заметны отзвуки национального движения и романтизма — в качестве модели освободительной войны. В борьбе между саддукеями и фарисеями Грец вновь видит борьбу между политическим и религиозным элементами, и ясно, что с падением царства Хасмонеев, а затем — с разрушением Второго храма религиозный элемент, отраженный в учении фарисеев (прушим), одерживает верх и становится доминирующим.

Интересен подход Греца к фигуре Иисуса Христа — трудное интеллектуальное испытание для любого еврейского мыслителя XIX века. С одной стороны, Грец рассматривает появление Христа в широком контексте ожиданий Избавления, характерных для периода, наступившего после гибели царства Хасмонеев и политического подчинения власти Рима. С этой точки зрения Иисус не был единственным в своем поколении, и Грец указывает на ряд других фигур, появляющихся в то же время на фоне этого религиозно-политического брожения. Вместе с тем, согласно Грецу, причина разочарования народных масс в Иисусе Христе кроется именно в том, в чем христианство видит суть своей благой вести. Говоря массам, что царство его — не от мира сего, а является царствием небесным, Иисус не отвечает народным ожиданиям. «Народ ожидал Мессию, который введет его еще глубже в иудаизм, а не уведет от него, и в то же время обновит и упрочит расшатанные устои государства». Поскольку мессианская вера в иудаизме, утверждает Грец, — это вера в слияние политики с религией, аполитичность и очищенная духовность Иисуса Христа оказались разочаровывающим новшеством, не отвечающим конкретным ожиданиям поколения. Поэтому учение Иисуса было отвергнуто евреями ввиду того, что оно демонстративно сознательно уклонялось от одного из центральных компонентов еврейского бытия — политического.

И еще в одном пункте Грец ведет спор с традиционной христианской историографией, теряющей всякий интерес к иудаизму после разрушения Храма. Христианской теологии, превратившейся в светскую науку, легко и удобно было видеть в иудаизме после разрушения Храма мертвое тело. Однако, как мы видели выше и как понимал Нахман Крохмал, это ни в коем случае не объясняет ни продолжения существования еврейства после Катастрофы, ни изменений, происходивших в нем в связи с необходимостью решения вставших перед ним новых и острых проблем. Вопреки христианской концепции, утверждавшей, что иудаизм «застыл» или «закоснел», еврейство после разрушения Храма характеризуется, согласно Грецу, как раз огромным подъемом жизненных и творческих сил. Иудаизм не только не умер и не окаменел с разрушением Храма, но, наоборот, поднялся на более высокую ступень самосознания, в гегельянском смысле этого понятия. Грец рассматривает иудаизм в изгнании именно как проявление самосознания еврейства. Делом изгнанников было построение теоретического здания, обладающего определенным содержанием, поддерживающим и охраняющим коллективное существование.

Талмуд, согласно этой концепции, является инструментом, обеспечивающим национальное существование; в отличие от традиционно-религиозного понимания мидрашей и Агады, на которых он подробно останавливается в своем эссе «Построение еврейской истории», он ценит их не за имманентное содержание, а лишь как орудие. Надежда на возвращение в Эрец-Исраэль всегда оставалась основой еврейского бытия, и Талмуд стремился оградить евреев от мира, в котором они оказались, чтобы сохранить их существование как евреев. «В силу талмудических ограничений каждый еврейский дом в мире превратился в Эрец-Исраэль, обнесенный прочной стеной», — говорит Грец. Вопреки тенденциям, господствовавшим в реформистском движении, видевшем в раввинистическом иудаизме после разрушения Храма нечто внешнее по отношению к еврейству, — концепция, истоки которой в конечном счете находятся в христианстве, — Грец видит в нем инструмент сохранения национального существования народа Израиля.

По этой причине, рассматривая еврейских мыслителей средневековья, Грец предпочитает Иехуду ха-Леви Саадии Гаону и Маймониду. Хотя теоретически он весьма высоко оценивает интеллектуальные достижения Маймонида, включившего аристотелевскую философию в иудаизм, все же он полагает, что не «умственные правила» рационализма Саадии Гаона и Маймонида составляют основу иудаизма, а мессианская вера, пульсирующая в книге «Кузари» Иехуды ха-Леви, в его «Сионидах» и в его путешествии в Эрец-Исраэль. Изгнание и рассеяние разорвали глубокую связь между учением Израиля, народом Израиля и Страной Израиля, и только с пришествием Мессии и сбором рассеянных по миру евреев Божественная идея сможет вновь проявиться в израильском народе, как в древности, но на более высоком уровне сознания своего Я, переплавленного в горниле изгнания. О Иехуде ха-Леви Грец говорит, что его «жгучая тоска по Святой Земле — родине видения и пророчества, колыбели еврейства — превратила для него в чужбину страну, где он родился». Концепция Иехуды ха-Леви, согласно Грецу, является «целиком и полностью национальной» (durch und durch nationell).

У Мозеса Мендельсона Грец заимствует концепцию, что иудаизм — это не изгнанная религия, а ушедшее в изгнание законодательство. Поэтому в современном еврействе следует вновь и вновь подчеркивать не склонность к спиритуализации, а социальный и законодательный, то есть политический, элемент. Согласно Грецу, с точки зрения иудаизма Божественную идею невозможно освободить от заложенного в ней политического содержания. Любая попытка сделать это и тем самым преуменьшить аспект мессианского будущего, которое имеет смысл лишь в политическом контексте, представляет собой существенное изменение в концепции иудаизма и стремление приспособить его к христианскому или послехристианскому миру.

Эссе «Построение еврейской истории» заканчивается довольно беглым и отрывочным указанием на значение всего сказанного для еврейства в XIX веке; иначе, по-видимому, и не могло быть построено сочинение, в своей основе являющееся историко-философским, а не программно-политическим.

Но, несмотря на это, нельзя отрицать огромное и революционное значение программных высказываний Греца. Евреи — это народ, нация, а не только религия; они обладают историей, причем еврейская национальная история значительна в контексте истории всеобщей; в иудаизме заключено политическое содержание наряду с религиозным, а аспект мессианского будущего, также политически окрашенный, занимает в нем центральное место и связан со Страной Израиля неразрывными узами.

Здесь нет открытого призыва к заселению заново Эрец-Исраэль, хотя Грец, побывав в стране в 70-е годы, интересовался основанными в ней первыми поселениями, а еще до этого одобрил М. Гесса, сомневавшегося в необходимости опубликовать сочинение «Рим и Иерусалим». Но важнее всего было впечатление, произведенное его монументальным историческим трудом. Многие евреи, оторвавшиеся от религии и традиции, черпали в книгах Греца представления о своем национальном Я и об истории народа Израиля. Спящие библейские герои проснулись в сознании евреев, прошедших длительный процесс эмансипации и отхода от религии. Возможно, более, чем кто-либо иной, Грец своим историческим трудом способствовал кристаллизации концепции; видящей в еврействе национальность. Его труд по истории, будучи новаторским, в наши дни может, разумеется, вызвать немало критических замечаний, а тенденциозность Греца порой приводит его к ошибкам. Однако переворот в самосознании широких слоев немецкого, а затем и восточноевропейского еврейства, увидевшего себя составной частью народа, обладающего исторической культурой, имел далеко идущее значение в период ослабления связей с религиозной традицией. В формировании этого сознания труд Греца занял центральное место, несмотря на ограничения и методические упущения с точки зрения современного исторического исследования.

Глава 4

Социализм и национализм как критика буржуазного общества

(М. Гесс)

В личности и деятельности Мозеса Гесса (1812–1875) встретились два мощных политических и идейных течения, захвативших первое поколение эмансипации: социализм и зарождение сионистской мысли. Гесс, однако, причастен и к тому и к другому, обе идеологии неразрывно сплелись в его мышлении. Когда он скончался, после многолетней деятельности в немецком и международном социалистическом движении, на его могиле на кладбище под Кельном была сделана надпись: «Отец немецкой социал-демократии»; после возрождения государства Израиль его останки были перенесены сюда, и теперь его могила высится над озером Кинерет, против Голанских высот, рядом с могилами основателей социалистического сионизма — Борохова, Сыркина, Берла Кацнельсона.

Большая часть письменного наследия Гесса хранится в Международном институте общественной истории в Амстердаме, но отдельные части находятся в Центральном сионистском архиве в Иерусалиме и… в Институте марксизма-ленинизма при Центральном Комитете Коммунистической партии Советского Союза. Кажется, не найдешь другого человека, чье наследие рассеяно по столь далеким друг от друга учреждениям, так же как нет другого мыслителя, чьи сочинения издаются Сионистской библиотекой в Иерусалиме — и Академией наук Германской Демократической Республики.

Это необычное сочетание требует более подробного освещения биографии и духовного развития Гесса. Мозес Гесс родился в традиционной еврейской семье, проживавшей в Рейнской области, однако, получив религиозное еврейское воспитание, он оставил родительский дом, увлеченный потоком политического радикализма накануне 1848 года в Германии. В юности он принадлежал к группе левых гегельянцев, утверждавших вслед за Энгельсом, что «социальная революция, основанная на общей собственности, — это единственное состояние человечества, отвечающее абстрактным принципам». Эта группа, в которую, кроме Гесса, входили Людвиг Фейербах, Бруно Бауэр, Арнольд Руге и Карл Маркс, взяла на себя задачу доказать, что возможно, как выразился Энгельс, лишь одно из двух: «Либо все усилия немецкой нации от Канта до Гегеля были бесполезны (или того хуже), либо они должны завершиться коммунизмом».

Особым вкладом Гесса в это радикальное духовное развитие, происходившее в младогегельянской школе, была разработка аспекта будущего в философской мысли. Как уже отмечалось в главе, посвященной Грецу, идея будущего в гегельянской школе была развита польским мыслителем Августом Цешковским. Гесс, находившийся под сильным влиянием его сочинений, продолжал разрабатывать вопрос об аспекте будущего и направленной в будущее общественной практике, поставив эти идеи в центр революционного мышления, основанного на учении Гегеля. В книгах и статьях Гесса конца 30-х — начала 40-х годов появляется радикальное требование социальной революции, основанное на отрицании буржуазного общества как противоречащего универсальным принципам гегельянского мышления. Перестройка мира в духе «гегельянского царства» стояла в центре рассуждений Гесса, под влиянием которых находился в начале своего пути и другой молодой гегельянец — Карл Маркс, впоследствии называвший Гесса «мой коммунистический рабби». Оба участвовали и в редактировании радикальной «Рейнской газеты».

В парижской и брюссельской эмиграции Гесс и Маркс были близки друг другу; в той же компании находился еще один их общий друг со сходным прошлым — Генрих Гейне. Гесс помогал Марксу и Энгельсу в работе над книгой «Немецкая идеология», хотя с философской точки зрения не разделял материалистических тенденций Маркса. По этому поводу он выслушал немало критических замечаний со стороны Маркса, который и в «Коммунистическом манифесте» не обошел Гесса язвительными насмешками за «абстрактный идеализм» его социализма, иронически названного им «истинным социализмом». И все же оба они сотрудничали в различных группировках немецких эмигрантов в странах Запада, включая «Союз коммунистов». Да и с созданием Первого Интернационала, в 60-е годы, Гесс сотрудничал с Марксом в качестве его связного в рабочих организациях самой Германии, а также пытался — не всегда успешно — улаживать разногласия между Марксом и Лассалем.

Таким образом, деятельность Гесса характеризуется, прежде всего, десятилетиями сотрудничества с революционным социалистическим движением, и вместе с Марксом, Лассалем и Энгельсом в нем можно видеть одного из основателей немецкой социал-демократии, что и начертано ее деятелями, как говорилось выше, на памятнике над его могилой.

Однако наряду с этой стороной его деятельности в социалистическом движении (с его универсальными основами) выделяется и другая сторона, нашедшая свое неожиданное и драматическое выражение в его книге «Рим и Иерусалим» (1862), где он призывает к национальному решению еврейского вопроса путем создания социалистической еврейской республики в Палестине. Об этой книге Герцль сказал, что если бы знал раньше о ее существовании, то не стал бы писать свое «Еврейское государство». Связь между социалистической деятельностью и созданием этой книги, более любого другого сочинения предвещавшей появление современного сионизма, породила ряд недоуменных вопросов и привела к немалым трудностям в понимании этого явления.

Некоторые говорят, что до написания «Рима и Иерусалима» Гесс отрекался от своего еврейского происхождения, до такой степени погруженный в космополитический социализм, что еврейский вопрос его попросту не занимал — вплоть до потрясений, приведших его в 60-х годах к написанию книги. Другие утверждают, что он опубликовал эту книгу, отчаявшись в осуществимости социалистической мечты, и что в конце своей жизни Гесс перешел от социализма к национализму.

Оба утверждения неверны. Несмотря на то что Гесс отошел от традиционного иудаизма в начале своего пути в качестве радикального гегельянца и коммуниста, еврейский вопрос затрагивается почти во всех его ранних сочинениях. Предлагаемое им решение — раствориться в социалистическом движении — отлично от того, что он предложит в 1862 году в книге «Рим и Иерусалим», но сознательное отношение к еврейскому вопросу и постоянные раздумья над его решением характеризуют всю его деятельность. Когда же Гесс приходит к предложению решить еврейский вопрос в национальных рамках, это делается не в форме отказа от социализма, а из убеждения, что национальное решение в Палестине — а не путем ассимиляции — верно с революционной и социалистической точек зрения и поэтому национальная еврейская республика, которая будет создана на исторической родине еврейского народа, должна зиждиться на социалистической основе. Кроме того, можно заметить, что и после опубликования «Рима и Иерусалима» Гесс продолжает как свою социалистическую деятельность, так и поиски путей поддержания еврейской национальной идеи. Причиной подобного сочетания является факт, что та же критика европейского капиталистического общества, которая привела Гесса к социализму, убедила его в невозможности решения еврейского вопроса иным путем, кроме создания еврейского общества в Палестине на национальной основе. Социализм и сионизм объединяются у Гесса в суровой критике современного общества: как не способно оно решить экономические проблемы, не прибегая к социализму, так же оно не сумеет разрешить еврейский вопрос, если не отнесется к нему как к национальной проблеме. Рассмотрим же это развитие мысли у Гесса.

Первое сочинение Гесса, изданное в 1837 году, носит название «Священная история человечества». Книга вышла в свет анонимно — в основном ввиду того, что Гесс опасался реакции отца и семьи. Автор скрывался под псевдонимом «Молодой ученик Спинозы». В дальнейшем мы увидим, что упоминание Спинозы имеет здесь определенное значение.

Это сочинение с теоретической стороны представляет собой сочетание младогегельянской историософии с общественным мировоззрением, частично почерпнутым из учения школы Сен-Симона. Основной тезис сочинения таков: человеческая история характеризуется периодами, когда поочередно наблюдается связь или разрыв между субъектом и объектом. Выражаясь языком сенсимонистов, история — это последовательное чередование «органических» и «неорганических» периодов. Те периоды, которые характеризуются единством субъекта и объекта, являются органическими, а те, где наблюдается разрыв и отчуждение между объектом и субъектом, — неорганическими. Гесс, рассмотрев, хотя иногда чересчур пространно и не всегда с достаточной исторической точностью, эволюцию таких периодов человеческой истории, доходит до нового, промышленного периода, который является очередным периодом разрыва между субъектом и объектом. Из этого разрыва (Zerrissenheit) индустриального периода вырастает предвидение нового, гармоничного будущего, основанного на ликвидации противоречий между индивидуумом и обществом, то есть на социальной гуманности, основой которой является отмена частной собственности.

Уже в этом сочинении Гесс сталкивается с еврейским вопросом, так как ясно, что в подобном историософском труде ему приходится коснуться вклада еврейства в историю. В основном проблема изложена гегельянским языком: главный вклад еврейства — это дарование миру монотеизма и введение духовного аспекта в религиозное сознание. Вершиной этой спири-туализации мира еврейством было явление Иисуса, и с момента его пришествия, особенно после его отвержения евреями, вклад еврейства в историю приходит к концу. Как пишет Гесс в том же сочинении, истории известны два народа, чей вклад был велик в прошлом, но будущего у них нет. Первый народ — еврейский, являющийся ныне духом без тела; второй — китайцы, представляющие собой тело без души; оба народа в равной мере лишены будущего.

Если у евреев есть будущее в новое время, то это — индивидуальное, а не коллективное будущее. Евреи как отдельные лица должны исчезнуть, растворившись в общей универсальности; поэтому Спиноза, по мнению Гесса, представляет собой наилучший образец для современного еврея. Он первым вырвался на волю, за стены еврейской замкнутости, оставил свое «племя» и был им отлучен, тем самым обратившись в гражданина Вселенной. Этим путем должен следовать современный еврей (то есть сам Гесс). Отсюда — смысл последней главы книги, главы, носящей название «Новый Иерусалим» и посвященной новому обществу, которое должно быть создано. Однако, как подчеркивает Гесс, «здесь, в сердце Европы, будет воздвигнут Новый Иерусалим». Здесь, в сердце Европы, а не в Палестине.

Подобные высказывания мы находим в его рукописи того же периода (1840) под названием «О поляках и евреях». И в этой рукописи Гесс обсуждает судьбу двух народов, чье прошлое великолепно, но современное положение проблематично. Основу произведения составляет различие, проводимое Гессом между поляками и евреями в смысле их возможностей достичь национального самовыражения в новое время. В то время как у поляков, согласно Гессу, есть будущее, так как они не примирились с разделом Польши и исчезновением польской нации, евреи, по его мнению, не обладают общественной силой, нужной для того, чтобы достичь национального самовыражения. Евреи страдают полным отсутствием национального сознания («Mangel an Nationalsinn»), и приводимый Гессом пример того — реакция евреев на Дамасский навет: вопреки протестам западного еврейства, даже потрясение, связанное с Дамасским делом, не привело к подъему общееврейского национального сознания.

В этой связи важно помнить не только тот факт, что Гесс затрагивает еврейские темы и в период, когда его мечтой был универсальный социализм, но и то, что даже в этих сочинениях он подходит к еврейству не только как к религии. Он оценивает будущее еврейства, исследуя не то, имеет ли оно будущее как религия, а то, возможно ли для него будущее как для нации. Ответ, правда, отрицателен, однако важно, что и в период полного отрицания Гесс подходит к оценке еврейства с национальной, а не религиозной меркой. В книге же «Рим и Иерусалим» ответ на вопрос о будущем еврейства как нации положителен, и в этом — ее новаторство; но само рассмотрение еврейства как понятия национального имеет корни уже в том периоде, когда Гесс отрицал возможность еврейского возрождения.

Вместе с тем следует отметить, что в тот период Гесс создал одно из самых резких произведений, когда-либо написанных евреем о еврействе, причем оно определенным образом связано с сочинением Маркса о еврейском вопросе. Работа Маркса «К еврейскому вопросу» написана в 1843 и вышла в свет в 1844 году. А 1845 году появилось сочинение Гесса под названием «О капитале», где содержались весьма резкие высказывания против евреев в духе отождествления еврейства с капитализмом. Лишь в последнее время доказано, что произведение Гесса предшествовало сочинению Маркса. Гесс написал его в 1843 году и послал Марксу, чтобы тот позаботился о его издании, но тогда этого не удалось сделать, и сочинение Гесса увидело свет только полтора года спустя; однако выясняется, что Маркс просматривал работу Гесса в то время, когда сам писал «К еврейскому вопросу», и большинство идей, появляющихся в сочинении Маркса, заимствовано из произведения Гесса. Более того, в сочинении Гесса «О капитале» имеются высказывания, гораздо более суровые, чем те, что мы читаем у Маркса. К чести Маркса, он не включил их в свою работу. Так, Гесс говорит, что вначале сыны Израиля были язычниками и главным их идолом был Молох, требовавший кровавых жертвоприношений. Гесс, знавший иврит (в котором слово «дамим» означает и «кровь», и «деньги») еще со времени обучения в хедере, воспользовался своими знаниями в этой работе, заявив, что с течением времени произошла сублимация и евреи перешли от кровавых к денежным жертвоприношениям, в чем и заключается источник еврейского культа капитала. «Маммона» (бог капитала) заменил Молоха, и на всем протяжении своего сочинения Гесс именует Бога Израиля «Молох-Иегова». Подобный пример коллективного «кровавого навета» трудно отыскать даже в антисемитской литературе самого низкого пошиба. Эти сентенции известны менее, чем сочинение Маркса «К еврейскому вопросу», но гораздо более резки и, как сказано, послужили Марксу источником при написании его работы.

Однако при всем этом следует подчеркнуть, что, в отличие от Маркса, которого не мучили (во всяком случае, внешне) вопросы личного самоопределения в качестве еврея (ведь, в конце концов, он родился в семье, принявшей христианство), для Гесса проблема универсального постулата была не просто отвлеченной мечтой, а решением вопроса своего собственного бытия и личного самоопределения. Поскольку он столкнулся с этой проблемой уже в начале своего пути, можно понять, какие последствия для его мировоззрения имела всякая неудача эмансипации.

Итак, в 1862 году вышла книга Гесса «Рим и Иерусалим», носящая подзаголовок «Последний национальный вопрос». В то время книга почти не вызвала откликов и быстро забылась. Друзья Гесса, социалисты, увидели в этом сочинении лишь странную причуду автора и не приняли его всерьез. Раввины-реформисты яростно критиковали книгу, а ортодоксальные раввины не могли не отнестись к ней весьма скептически.

Рим книги «Рим и Иерусалим» — это не Римская империя и не папский Рим, а «Третий Рим» (Roma terza) Джузеппе Мадзини и итальянских националистов, как видно из слов Гесса в предисловии к этому сочинению:

«С освобождением Вечного города на Тибре начнется и освобождение Вечного города на горе Мория; с возрождением Италии начнется и восстановление Иудеи. Осиротевшие сыны Иерусалима будут, как и прочие, вправе принять участие в великом Возрождении народов…» Несколько автобиографических высказываний Гесса в начале его книги производят глубокое впечатление, обнажая муки человека, открывшего свой народ, лишь пройдя через горнило некритически воспринятого универсализма:

«Вот я вернулся, после двадцати лет отчуждения, и стою средь своего народа, участвуя в его праздниках, радостях и днях скорби, в его воспоминаниях и надеждах, в его духовных войнах, как внутренних, так и ведущихся против культурных народов, среди которых он живет, но с которыми не может полностью слиться, хотя уже две тысячи лет существует и дышит одним с ними воздухом.

Одна мысль стоит предо мной, как живая, хотя я думал, что давно и навеки заглушил ее в своем сердце: это — мысль о моей национальности, о единстве, которое неотделимо от наследия моих предков, от Святой Земли и Вечного города, от места, где зародилась вера в Божественное единство жизни и в братский союз, который будет заключен между всеми людьми».

Теоретическая основа сочинения заключается в восприятии еврейства как нации и в рассмотрении еврейского вопроса как национального, а не вопроса равноправия и эмансипации религиозной группы. Особенность и новаторство Гесса кроются не только в том, что предлагаемое книгой сионистское решение проблемы направляет еврейский народ в Эрец-Исраэль, но и в том, что в понятийной системе Гесса евреи рассматриваются в рамках национально-освободительных движений XIX века.

Ясно, что с момента, когда Гесс усмотрел в еврействе национальное содержание, эмансипация уже не могла представляться ему приемлемым решением. Лишь если бы еврейство было религиозной группировкой, эмансипация могла бы разрешить его проблемы. Но, согласно концепции Гесса, эмансипация лишь порождает дополнительную напряженность в отношениях между еврейством и окружающим его, построенном на национальном принципе обществом, которое не видит и не может видеть в нем интегральную часть своей национальной культуры. Мир XIX века разрывается между различными принципами, и в их контексте происходит эмансипация, основанная на универсалистских принципах Французской революции; но она осуществляется в мире, основным элементом которого является подъем национальных движений, и таким образом эмансипация подобна пахарю, который запряг вместе вола и осла[8].

В результате Гесс видит яснее, чем многие другие представители его поколения, факт зарождения юдофобского расизма, особенно в Германии. Именно потому, что отправной точкой Гесса является не связанный с религией мир, он в числе первых осознал, что в период эмансипации и секуляризации происходит переход от прежних христианских антиеврейс-ких настроений к новому, национальному, расистскому юдофобству, то есть к современному антисемитизму. Хотя эти явления были еще в зародыше, Гесс уже в 1862 году сумел разглядеть опасность этого нового антисемитизма в Германии, так что его слова на эту тему звучат в немалой мере как пророчество.

Из взглядов Гесса на еврейский вопрос как на вопрос национальный вытекает и его критика реформистского движения в немецком еврействе. Основное обвинение, бросаемое им реформистам, весьма просто: реформистское течение отрицает еврейство как нацию, рассматривая его исключительно в рамках религиозных понятий; оно хочет превратить иудаизм в нечто вроде христианского протестантизма с иудаистским оттенком и этим выхолащивает историческую сущность иудаизма. Гесса не просто волнуют религиозные вопросы, и его спор с реформизмом ведется не по поводу либерализации религии. Он имеет в виду искажение исторического сознания еврейского народа, который реформистское движение укладывает на чуждое ему прокрустово ложе, и значительная часть книги «Рим и Иерусалим» стремится показать неоправданность надежды на долгосрочное решение проблем, если оно основано на религиозной эмансипации в ситуации, характеризуемой подъемом национальных движений. В этом вопросе Гесс близок к концепции Греца, и их переписка свидетельствует о глубокой духовной связи.

Решение, предлагаемое Гессом, — это создание социалистической еврейской республики в Эрец-Исраэль. По его мнению, евреи смогут помочь самим себе только в случае, если еврейский пролетариат пустит корни в рамках национального еврейского общества.

Итак, Гесс сознает, что евреи, которые поселятся в Палестине, выйдут не из средних классов и сословий западного еврейства. Не еврейская буржуазия Центральной и Западной Европы станет социальной основой еврейского социалистического общества Эрец-Исраэль. Согласно Гессу, еврейская республика в Эрец-Исраэль послужит ответом на трудное положение еврейских масс Восточной Европы и мусульманского мира. Понимание Гессом того, что две эти обширные группы — еврейство Восточной Европы и еврейство собственно «Востока» — явятся базой заселения Эрец-Исраэль, чрезвычайно важно для понимания того, каким ожидал Гесс увидеть еврейское национальное общество, которое возникнет в Палестине.

Социалистическая республика в Эрец-Исраэль будет зиждиться на общественном владении землей и средствами производства; не будет частной собственности на средства производства, а само производство будет организовано на кооперативных и коллективных началах. Одним из интересных элементов книги Гесса является его попытка, иногда довольно натянутая, интерпретировать историю еврейского народа в квазисоциалистических понятиях — метод, широко принятый впоследствии в сионистском рабочем движении, причем Гесс оказался здесь первым. Так, Гесс видит протосоциалистический элемент в традиционном еврейском общественном укладе. Христианство, согласно Гессу, индивидуалистично, и поэтому именно христианское общество породило капитализм (как далеки эти слова Гесса от его же высказываний в сочинении «О капитале»!); еврейство же, наоборот, основывается на семье, то есть единице, построенной на общественной солидарности. Более того, в нееврейском обществе, как языческом, так и христианском, центральной фигурой является мужчина, в еврействе же выделяется образ женщины (жены) и матери. Поэтому, если качества, поднимаемые на щит в нееврейском обществе, — это агрессивные начала, сосредоточенные в образе мужчины или отца, то специфически еврейские качества — любовь, терпение, готовность помочь ближнему и понять его — это свойства, связанные с еврейской матерью. Смешивая слова из разных языков, Гесс говорит, что «любая еврейская мать — это Матерь Страждущая» (Mater dolorosa)[9].

Все еврейские законы, связанные с субботой, субботним и юбилейным годами, Гесс объясняет в социалистических понятиях; он идет дальше, называя Закон Моисеев «социал-демократическим». Более того, Гесс расширяет буквальное значение сказанного в «Пиркей Авот»: «Если говорят: мое — мое, а твое — твое, — это правило посредственности, а некоторые полагают, что это — свойство Содома»; из этого высказывания, утверждает Гесс, можно сделать вывод, что еврейский уклад всегда с подозрительностью относился к индивидуализму, основанному на частной собственности.

Интересное замечание, помещенное в сноске, Гесс посвящает хасидскому движению, к которому он относится в соответствии с духом своей книги. Он противопоставляет движение хасидизма как органическое явление оппортунистическому индивидуализму реформистского движения в Германии. Гесс утверждает, что, хотя в хасидизме возникла целая система того, что он называет суевериями, все же интеграция хасидской общины, тот факт, что она живет не индивидуалистической, а общинно-коллективной жизнью, является еще одним свидетельством социального характера еврейского общества и может стать базой новой интеграции (не оставаясь лишь явлением истории) коллективистского общества в Палестине. Таким образом, Гесс демонстрирует способность сочетать критику со светских позиций тех или иных религиозных обычаев еврейской традиции с признанием их вклада в общественную структуру еврейского национального существования.

В целом понимание Гессом национального вопроса соответствует «гармонистическому» подходу Мадзини, сочетавшему национальный партикуляризм с универсалистскими взглядами: входя в состав нации, я являюсь тем самым сыном рода человеческого, и единственный путь принадлежности к человечеству — это принадлежность к определенной нации. Национализм и универсализм взаимно дополняют друг друга.

Этот вопрос имеет и другую сторону, которая со временем займет центральное место в сионистском движении: арабо-израильский конфликт. Гесс сознает, что весь Ближний Восток стоит перед взрывом национальных движений, направленных против Османской империи, которой суждено исчезнуть. Ободренный поддержкой, оказанной Францией итальянскому национальному движению именно в те годы, когда создавался «Рим и Иерусалим», — поддержкой, коренящейся в сочетании освободительных традиций Французской революции с политическим оппортунизмом французских государственных интересов, — Гесс надеется, что Франция возьмет под свою защиту как еврейское, так и арабское национальные движения, что приведет к освобождению Сирии и Египта от турецкого ига. Таким образом, «гармонистические» и универсалистские мечты Гесса не ограничиваются одним лишь еврейским национальным движением на Ближнем Востоке: его занимает и начало арабского национального пробуждения. Немалая ирония судьбы заключена в том, что один из первых мыслителей современного сионизма начертал на своем знамени поддержку арабского национального движения за много лет до того, как это движение превратилось в достаточно ощутимую реальность или значительный фактор политической и дипломатической истории Ближнего Востока.

Гесс стал социалистом, как и многие из его современников, под впечатлением социальных контрастов и отчуждения, вызванных промышленной революцией, грозившей превратить общественную арену в Европе в войну всех против всех. Индивидуализм, лежащий в основе буржуазного мировоззрения, противоречит, по мнению Гесса и всех тех, кто находился под влиянием учения Гегеля, общественному характеру человека как представителя родовой сущности (Gattungswesen), нуждающегося в поддержке ближнего и существующего исключительно в неразрывной связи с другими людьми.

В отношении евреев решение, предлагаемое эмансипацией, было органически связано с этой индивидуалистической концепцией и не оставляло места для приятия, в будущем, коллективного существования евреев: «Евреям как индивидуумам — все, евреям как сообществу — ничего». Итак, эмансипация сама по себе являлась внутренним противоречием: нееврейское общество видело в ней способ поглотить евреев, лишив их всех особенностей; сами же евреи полагали порой, что смогут убить двух зайцев сразу: получить неограниченный доступ к богатствам буржуазно-индивидуалистической Европы и в то же время сохранить свое коллективное существование, хотя бы его форма, а возможно, и содержание изменились. Гесс одним из первых понял таящиеся в этой попытке опасности и гораздо лучше других своих современников осознал осложнения, в которые она могла вовлечь евреев поколения, продвинувшегося с периферии европейской общественной жизни к ее интеллектуальному и экономическому центру. Даже социалистический вариант эмансипации был бы неприемлем для Гесса, ибо в нем скрыто внутреннее противоречие; эмансипация в основе своей индивидуалистична, социализм же имеет дело с коллективами. И если еврейский коллектив обречен на исчезновение, к какой группе примкнут евреи? Во имя какого принципа свободы или социализма можно требовать от них отказа от собственного коллективного бытия и растворения в коллективно-национальном существовании европейского общества?

Итак, предложенное Гессом решение — образование еврейского государства в Эрец-Исраэль — прекрасно сочетается с его социалистическим мировоззрением. Мы находим здесь не противоречие социализму, а воплощение идеи социалистического освобождения с учетом особенностей еврейского бытия.

Глава 5

Между традицией и современностью

(рабби И.Х. Алкалаи и рабби Ц.Г. Калишер)

Мы показали, как светское просвещение ставит новые проблемы самоопределения именно перед представителями первого и второго поколений эмансипации. Их поиски ведут порою к новому определению исторического еврейского Я в понятиях национализма, присущих XIX веку. Результаты анализа указывают на то, что новое еврейское национальное сознание, впоследствии названное сионизмом, представляет собой одно из диалектических последствий самого процесса эмансипации. В качестве такового оно революционно с точки зрения еврейской истории и ее традиционных путей. Однако в тот же период и в среде ортодоксально-религиозной обнаруживается новое отношение к вопросу возвращения в Сион.

В религиозном мышлении XIX века по-прежнему доминирует традиционное еврейское течение, сочетающее страстное ожидание Мессии и веру в Избавление с неверием в осуществимость этого избавления человеческими усилиями. С этой точки зрения религиозная традиция XIX века является продолжением того, что характеризовало пути еврейского нормативного мышления предыдущих поколений. Однако и среди раввинов середины XIX века мы видим по меньшей мере две фигуры, которые под влиянием процессов формирования единого национального движения способствовали отходу с позиций пассивного ожидания Избавления.

Один из них — представитель сефардского еврейства, рабби Иехуда Хай Алкалаи, а другой — ашкеназский еврей рабби Цви Гирш Калишер. Оба они внесли новый, более практический и «мирской» элемент в традиционное ожидание Избавления.

Важно подчеркнуть, что, хотя взгляды Алкалаи и Калишера с точки зрения их внутреннего содержания составляли звено в цепи традиционно-религиозных представлений об Избавлении, элементы активного подхода, появляющиеся в их учении, без сомнения, связаны с реальным политико-социальным контекстом нееврейской среды, в которой оба они находились, среды, налагавшей свой отпечаток на жизнь и положение проживавших в соответствующих районах евреев. Характерно, что оба они — каждый в своей общине и своем окружении — жили и действовали в районах столкновения различных национальных движений, где евреев ставили порой перед дилеммой — к которому из враждующих лагерей примкнуть.

Рабби Иехуда Хай Алкалаи (1796–1878) родился в городе Сараево, находившемся тогда на территории Османской империи, а в 1825 году был приглашен занять место раввина города Землина (ныне Земун) в Сербии. В дни его юности грекам удалось сбросить турецкое иго, получила независимость и Сербия. На всем протяжении XIX века Балканский полуостров и соседние с ним районы были ареной национальных и религиозных конфликтов. Здесь сталкивались национальные движения сербов и хорватов, греков, болгар и румын, а также христианского и мусульманского населения, сосуществовавших в условиях немецкой и венгерской колонизации, причем как Османская, так и Австро-Венгерская империя Габсбургов преследовали свои гегемонистские интересы в этом разнородном изменчивом мире, где национальное начало все усиливалось. Что касается евреев, район деятельности Алкалаи также был пограничным: здесь соприкасались сефарды и ашкеназы.

В подобном же пограничном, многонациональном районе и приблизительно в то же время действовал рабби Цви Гирш Калишер (1795–1874). Он родился в Познанском воеводстве на западе Польши, отошедшем к Пруссии с разделом Польши и вторично — после наполеоновских войн. Большинство населения района говорило по-польски, немецкий же был языком господствующего меньшинства. В течение всего этого периода прусские власти неоднократно предпринимали попытки причислить евреев, говорящих на идише, к немецкоязычной группе населения, исходя из общего происхождения этих языков. Эти попытки привели к напряженности в отношениях между польским и еврейским населением и воспринимались со смешанным чувством в среде самой еврейской общины, хотя в целом в ней наблюдалась тенденция к принятию немецкого языка и культуры. Предпринятые поляками в середине XIX века попытки восстания вновь поставили евреев в двусмысленное положение в том, что касалось политической и языково-культурной принадлежности. Неудивительно, что именно в этом «буферном» районе под нажимом с той и с другой стороны — районе, где сталкивалось также немецкое еврейство, прошедшее процесс эмансипации, с более традиционным восточноевропейским еврейством польских областей, — проблемы осознания политической принадлежности стали для еврейского населения весьма злободневными. Как отмечалось выше, Грец происходил из того же района.

Судьбы и Алкалаи, и Калишера являются свидетельством того, что в момент, когда в нееврейском обществе начинается национальное брожение, нарушается неустойчивое равновесие между еврейским обществом и окружающим миром, и впервые обнаруживается необходимость поиска новых решений даже в традиционных кругах. Так, несмотря на различие происхождения и культуры, Алкалаи и Калишер обращаются к поиску новых решений проблемы еврейского бытия в рамках самого традиционного еврейства.

В книге «Минхат-Иехуда» («Дар Иудеи»), изданной в 1845 году, рабби Иехуда Хай Алкалаи предпринимает первую попытку придать земной, реальный характер видению Избавления. Алкалаи, опираясь на традиционную религиозную литературу и ее толкования, утверждает, что Избавление произойдет не внезапно, но постепенно и ему будут предшествовать подготовительные процессы. Поскольку Страна Израиля разорена и пустынна, физически невозможно, чтобы все сыны Израиля пришли и поселились в ней одновременно. «Господь желает, чтобы Избавление происходило почтенным и благопристойным образом, и поэтому заклинает нас, чтобы мы являлись не все сразу и не остались в поле, как обитатели шатров (кочевники), а понемногу, пока не отстроится и не утвердится наша земля». Алкалаи добавляет, что «надо построить дома и вырыть колодцы, насадить виноградники и масличные деревья». Подобная постепенность заселения страны выразится в том, что «наши братья в изгнании будут помогать вернувшимся из него, ибо вероятно, что все поселенцы будут бедным и малоимущим людом».

Таким образом, основываясь на традиционных толкованиях, Алкалаи лишает процесс Избавления — конечно, не само Избавление — его мистической одномерности. Процесс Избавления перестает быть исключительно Божественным актом, всецело переданным в руки Творца, а превращается в дело, в котором участвует и человек. Этим путем Алкалаи ухитряется избежать греха упования на близость конца, выдавая «удостоверение кошерности», исходящее из логики традиции и выводов из нее, людским усилиям, связанным с заселением Эрец-Исраэль.

Снятие мистического покрова с процесса Избавления выражается и в прагматическом отношении к языку иврит, в попытке освободить его от завесы исключительной святости, окутывавшей его, согласно еврейской традиции, как Святой язык, который не может и не должен использоваться для повседневного общения между людьми, ибо это может осквернить его и умалить его святость. И здесь можно усмотреть параллели с некоторыми другими языками, например греческим, рядом славянских, воскрешение которых в качестве языка литературы послужило ядром кристаллизации национального сознания этих новых или обновленных народов. Рассеяние среди народов мира, утверждает Алкалаи, привело евреев, помимо всего прочего, к тому, что они не говорят более на одном языке, а с ослаблением языковой связи слабеет и единство в целом — тезис, истоки которого явно в современных ему национальных идеологиях, а не в самой еврейской традиции, которая удовлетворялась ивритом в качестве Святого языка:

«За многие наши грехи мы рассеяны и весьма удалены друг от друга, ибо в каждом государстве есть свое письмо, собственный язык и особые обычаи, что отдаляет собирание /рассеянных/ и задерживает Избавление. Признаюсь, что все дни мои я скорбел об этом; и нехорошо сделали наши отцы, пренебрегая нашим Святым языком так, что народ наш обратился в семьдесят народов, а язык — в семьдесят языков…»

Это многоязычие, полагает Алкалаи, таит в себе реальную опасность, ибо как будут общаться между собой сыны Израиля, когда наступит Избавление? Это — не галахическая проблема, а просто вопрос коммуникации между людьми:

«Если сотворит Господь, как все Свои чудеса, и соберет рассеяние наше со всех четырех концов земли в нашу страну, но один не сможет говорить с другим, то это разделенное собрание не преуспеет. Если же скажет кто-нибудь, что Господь Благословенный пошлет Своего ангела и тот научит нас семидесяти языкам, как научил Иосифа, как сказано: «Язык, который я не знал, услышу (= пойму)», то он говорит неправду: чудо не совершается так — даже если это воскресение мертвых, — что оно не может быть исполнено согласно законам природы».

Алкалаи делает новаторский вывод, который поражает своей практичностью и деловым подходом: следует научиться говорить на иврите, чтобы этим подготовить реальную почву для Избавления, когда оно наступит: