Сумма против язычников. Книга I

Поскольку акт воли осуществляется в отношении хотящего к хотимому,[366] постольку может показаться кому-нибудь, что Бог хочет только того, что есть: ведь соотносительные [предметы] должны существовать одновременно, и если не будет одного, то не будет и другого, как учит Философ.[367] Значит, если «хотеть» означает отношение хотящего к хотимому, то никто не может хотеть того, чего нет.

Кроме того. Слово «воля» предполагает то, чего хотят, так же как [слова] «причина» или «Творец» [предполагают то, что причинено или сотворено]. Даже Бога нельзя было бы назвать Творцом, или Господом, или Отцом иначе, как по отношению к существующим [вещам]. Следовательно, нельзя говорить и о воле [Божией] иначе, как по отношению к существующим [вещам].

Отсюда можно, далее, сделать вывод, что, поскольку воля Божья неизменна, как и Божье бытие, и поскольку Бог хочет только того, что существует актуально, постольку он хочет только того, что существует всегда.

На это некоторые говорят, что [вещи], которые не существуют сами в себе [и тем самым вечно], существуют в Боге и его уме. Поэтому ничто не мешает Богу хотеть и те [вещи], которые не существуют сами по себе [т.е. всегда], поскольку они существуют в нем.

Такое объяснение однако не представляется удовлетворительным. В самом деле: мы говорим о ком-либо, что он «хочет» тогда, когда его воля соотносится с тем, чего он хочет. Следовательно, если Божья воля соотносится с тем, чего она хочет, которого нет [в реальности] и которое есть только в самом Боге или в его уме, получается, что Бог хочет, чтобы это существовало именно в самом Боге или в его уме. Но [наши толкователи] стремятся доказать вовсе не это, а то, что Бог таким образом хочет, чтобы [вещи], которых еще нет, существовали сами по себе, [а не в его уме только].

И вот что еще: воля соотносится с тем, чего она хочет, через свой [т.е. воли] объект — через постигнутое умом благо. А ум мыслит благо не только как существующее в уме, но также и в его собственной [т.е. блага] природе. Так и воля соотносится с вещью, которую она хочет, не только как с существующей в познающем [субъекте], но и как с существующей самостоятельно.

Поэтому мы скажем так: поскольку волю приводит в движение воспринятое [умом] благо, постольку само хотение должно [быть устроено] так же, как восприятие. Ведь и в других [типах] движения движение движимого следует характеру двигателя — причины движения. Так вот, отношение воспринимающего к воспринимаемому вторично по отношению к самому восприятию:[368] ибо воспринимающее соотносится с воспринимаемым благодаря тому, что воспринимает его. При этом воспринимающее воспринимает вещь не только как существующую в нём самом, но и как существующую [самостоятельно] в своей собственной природе. Ведь [познавая] вещь, мы знаем не только, что мы её мыслим, т. е. что она есть в нашем уме, но и что она есть, или была, или будет [существовать самостоятельно] в своей собственной природе. Значит, даже если в данный момент эта вещь существует только в познающем, отношение восприятия [возникает] не потому, что она в познающем, а постольку, поскольку она существует в своей собственной природе: именно эту природу и воспринимает воспринимающее.

Следовательно, отношение Божьей воли к ещё не существующей вещи имеет место не только потому, что эта вещь есть в познающем Боге, но и постольку, поскольку она существует в своей собственной природе в некоторое время. Следовательно, Бог хочет, чтобы вещь, которой нет сейчас, существовала в какое-то другое время; и хочет [её бытия] не только потому, что сам её мыслит.

И [ещё нужно отметить, что] отношение хотящего к хотимому не похоже на отношение творящего к сотворенному, и делающего к сделанному, и Господа к подвластной твари. Дело в том, что «хотеть» — это такое действие, которое остается в хотящем; поэтому здесь не обязательно мыслить нечто, существующее вне [самой воли или её субъекта]. А «делать», «творить» или «управлять» означает действие, цель которого — во внешнем результате, без существования которого такое действие нельзя мыслить.

Глава 80. О том, что Бог хочет своего бытия и своей благости. по необходимости

Из того, что доказано выше, следует, что Бог хочет своего бытия и своей благости необходимым образом, и не может хотеть противоположного.

В самом деле: выше было доказано, что Бог хочет своего бытия и своей благости как главного объекта [своей воли], т.е. как основания для того, чтобы хотеть всего остального (1, 74). Значит, во всём, чего он хочет, он, в конечном счете, хочет своего бытия и своей благости: так зрение во всяком цвете видит свет. Но Бог не может не хотеть чего-либо актуально: в противном случае он хотел бы потенциально, что невозможно, ибо его хотение есть его бытие (1, 16. 73). Значит, необходимо, чтобы он хотел своего бытия и своей благости.

И ещё. Всякий, кто хочет, по необходимости хочет своей последней цели: так, человек необходимо хочет своего счастья: своего несчастья он хотеть не может. А Бог хочет своего бытия как последней цели, что явствует из вышесказанного (1, 74). Следовательно, он по необходимости хочет быть, и не может хотеть не быть.

Далее. В том, что касается стремления и деятельности, цель играет туже роль, какую недоказуемое начало играет в теоретических [дисциплинах]:[369] в самом деле, как в теории заключения выводятся из недоказуемых начал, так на практике и там, где дело идет о стремлении, основания всех действий и стремлений вытекают из цели. Но в теории ум по необходимости соглашается с первыми недоказуемыми началами: ибо никоим образом не может согласиться с противоположным им. Точно так же и воля по необходимости связана с последней целью — так, что не может хотеть противоположного. Значит, если у Божьей воли нет другой цели кроме самого Бога, Бог по необходимости хочет быть.

К тому же. Все [сущие], поскольку существуют, уподобляются Богу, ибо он — прежде всех и более всех сущий (1, 29). Но все [сущие], поскольку существуют, от природы в меру своих [возможностей] любят своё бытие. Следовательно, Бог от природы больше всех любит своё бытие. А природа его — в том, что он существует необходимо, как доказано выше (1,15). Следовательно, Бог необходимо хочет быть.

Кроме того. Всякое совершенство и всякая благость, какая есть в тварях, присуща Богу сущностным образом, как показано выше (1, 28). Но любить Бога — высшее совершенство разумной твари: ибо через эту любовь она как-то соединяется с Богом. Следовательно, такая любовь есть в Боге сущностным образом. Значит, он любит себя необходимо. И таким образом, хочет быть.

Глава 81. О том, что Бог хочет другие [вещи] не по необходимости

Если Божья воля [направлена на] благость Божью и Божье бытие по необходимости, то кому-то может показаться, что и на все прочие [вещи] — тоже по необходимости. Ведь Бог хочет все прочие [вещи] потому, что хочет своей благости, как доказано выше (1, 75). Однако для тех, кто рассмотрит дело правильно, очевидно, что все прочие [вещи являются объектами Божьей воли] не в силу необходимости.

[Божья воля направлена на] прочие [вещи] потому, что они подчинены цели его благости. Но воля устремляется к [вещам, служащим средствами] для цели не по необходимости, если цель может существовать и без этих [вещей]. Так, например, врачу, воля которого направлена на исцеление, нет необходимости применять в лечении больного [именно эти] лекарства, если больной может исцелиться и без них [или с помощью других средств]. Следовательно, раз Божья благость может существовать и без прочих [вещей] — более того, они ничего не прибавят ей, — то Богу нет никакой необходимости хотеть, чтобы существовали другие [вещи] только из-за того, что он хочет, чтобы существовала его благость.

К тому же. Собственный объект воли — постигнутое умом благо; по этому воля может быть направлена на любое понятие ума, в котором сохраняется смысл блага. Вот почему, — несмотря на то, что бытие любой [вещи], как таковое, благо, а небытие — зло, — воля может быть направлена, хотя и не по необходимости, на небытие какой-то [вещи] в силу того, что с ним связано некое благо, которое сохраняется: [например, если небытие данной вещи необходимо для бытия какой-то другой], ведь когда что-то есть — это хорошо, даже если [при этом] чего-то другого [уже] нет. Следовательно, воля, согласно своей природе,[370] не может хотеть небытия только одного блага — того, без которого не будет вообще никакого блага. Но такое благо только одно — Бог. Значит, воля, по своей природе, может хотеть небытия любой вещи за исключением Бога. Но в Боге воля — во всей полноте своих способностей: ибо в нем всё совершенно во всех отношениях. Следовательно, Бог может хотеть небытия любой вещи, за исключением себя самого. Значит, он не по необходимости хочет, чтобы существовали другие вещи, помимо него.

Далее. Бог, желая своей благости, хочет, чтобы существовали другие [вещи] помимо него, поскольку они причастны его благости. А так как Божья благость бесконечна, она допускает бесконечно много степеней причастности; бесконечно больше, чем те, какими причастны [Богу] существующие ныне твари. Значит, если бы из того, что Бог хочет своей благости, с необходимостью следовало бы, что он должен хотеть, чтобы существовали другие [вещи], которые могли бы [этой благости] причаститься, тогда Бог хотел бы, чтобы существовало бесконечно много тварей, причастных его благости в бесконечно многих степенях. Но очевидно, что это не так: потому что если бы он хотел, чтобы они были, то они бы были, ибо его воля — начало бытия для вещей, как будет доказано ниже (II, 23). Значит, Бог не по необходимости хочет, чтобы существовали даже те вещи, которые существуют ныне.

И еще. Воля мудрого, желая причины, желает и следствия, с необходимостью проистекающего из этой причины. В самом деле, глупо было бы желать, чтобы над землей светило солнце, в то же время не желая дневного света. Но если следствие не необходимо вытекает из причины, то и желать его нет необходимости тому, кто желает причины. Но все прочие [вещи] происходят от Бога не по необходимости, как будет показано ниже (II, 23). Следовательно, Богу нет необходимости желать, чтобы были другие [вещи] только из-за того, что он желает, чтобы был он сам.

Далее. Вещи происходят от Бога, как произведения искусства — от мастера, как будет показано ниже (II, 24). Но мастер, хотя и хочет владеть искусством, не принужден хотеть производить вещи в силу необходимости. Следовательно, и Бог не принужден с необходимостью хотеть, чтобы были другие вещи кроме него.

Тут нужно еще рассмотреть вот какой вопрос: почему Бог необходимо знает другие вещи, но не необходимо хочет [чтобы они были]? Ведь [на первый взгляд, причины его знания и его хотения других вещей одинаковы:] он мыслит другие вещи потому, что мыслит себя, и хочет, чтобы были другие, потому, что хочет себя. — Вот как это объясняется: [познание зависит от определенного состояния познающего, а хотение — от определенного состояния того предмета, которого хотят]. Ибо акт мышления осуществляется тогда, когда в мыслящем есть умопостигаемый образ мыслимого предмета, т.е. когда мыслящий [находится] в определенном состоянии. Но акт воли осуществляется тогда, когда в определенном состоянии находится [не субъект, а объект воли], то, чего хотят: ибо мы хотим чего-то потому, что оно либо является целью, либо служит достижению цели. — Все вещи должны существовать в Боге, чтобы они могли в нем мыслиться, — это необходимое требование Божьего совершенства (1, 50). Но благость Божья вовсе не требует с необходимостью, чтобы существовали другие вещи, которые будут подчинены ей как цели. Вот почему Богу необходимо знать другие вещи, но не [обязательно их] хотеть. Вот почему он хочет не всех [вещей], которые могли бы быть подчинены его благости [как цели]; однако знает все [вещи], которые в какой-либо степени подчинены [как образцу] его сущности, посредством которой он их мыслит.

Глава 82. Доводы, [якобы] доказывающие от противного, что Бог хочет других вещей в силу необходимости

Однако [утверждение], что Бог хочет [существования] других вещей не по необходимости, приводит, на первый взгляд, к абсурдным следствиям.

В самом деле: (1) если воля Бога в отношении некоторых предметов не будет детерминирована этими предметами, то она, по-видимому, будет способна к обеим [противоположностям, т.е. будет способна и хотеть, и не хотеть этих предметов]. Но всякая сила, [способная] к обеим [противоположностям, т.е. способная и действовать, и не действовать], есть сила в некоторой степени потенциальная: ибо [способность] к обе им [противоположностям] есть разновидность возможного случайного.[371] В таком случае воля Божья будет потенциальна. А значит, она не будет [тождественна] Божьей субстанции, в которой нет никакой потенциальности, как было доказано выше (1, 16).

2. К тому же. Сущее в потенции, как таковое, т.е. то, что может быть, а может и не быть, по природе своей подвижно. Следовательно, Божья воля будет изменчива.

3. Кроме того. Если Богу естественно хотеть чего-то в связи с [вещами], причиной которых он является, то это необходимо, [потому что природа Бога состоит в том, что он существует необходимо]. Но в Боге не может быть ничего неестественного: ибо в нем не может быть ничего акцидентального и ничего насильственного, как доказано выше (1,19).

4. И еще. Если нечто, безразлично способное к обеим [противоположностям], не тяготеет ни к одной из них в большей степени, если только не будет определено чем-то другим, — тогда, выходит, Бог либо не должен хотеть ничего из тех [вещей], которых он способен и хотеть и не хотеть, — но это противоречит доказанному выше (1, 75), — либо он должен быть определен чем-то третьим к одному из двух. Но в таком случае нечто будет существовать прежде Бога: именно оно будет определять Бога к одному [из двух].

Но все эти следствия вовсе не так необходимо [вытекают из положения «Бог хочет, чтобы были другие вещи, не по необходимости"], как кажется.

[Опровержения:] (1) Сила может быть неопределённой в двух [смыслах]: сама по себе или в зависимости от того, к чему она применяется. Сама по себе — когда она ещё не достигла своего совершенства, которое определит её к [чему-то] одному. [Такая неопределенность] свидетельствует о несовершенстве силы и указывает на некоторую потенциальность в ней; так, очевидно [несовершенен] ум сомневающегося: он ещё не постиг начал, которые определили бы его к одному из двух [решений, между которыми он колеблется].

Но бывает сила, неопределённая со стороны того, к чему она применяется, — когда совершенная деятельность этой силы не зависит ни от одного [из предметов её приложения], но способна [сделать] и то и другое; так, например, искусство с равным [успехом] может воспользоваться разными инструментами для создания одного и того же совершенного произведения. Такая неопределённость свидетельствует не о несовершенстве силы, а, наоборот, о её чрезвычайном превосходстве: она настолько превосходит обе противоположности, что не определяется ни одною из них, но способна к обеим. Именно так обстоит дело с волей Бога в отношении прочих вещей: её цель не зависит ни от одной из них, а сама она совершеннейшим образом объединена со своей целью. Следовательно, не нужно предполагать в Божьей воле никакой потенциальности, [чтобы утверждать, что она хочет творить другие вещи вовсе не в силу необходимости].

2. [Не нужно полагать в ней] и изменчивости. В самом деле: в Божьей воле нет потенциальности. Поэтому отсутствие [в ней] необходимости означает не то, что она предпочитает одну из двух противоположностей в том, что касается тварных [вещей], будучи якобы способной к обеим, то есть сначала потенциально хочет обеих, а потом актуально хочет [одну из двух]; — нет, всего, чего она хочет, она всегда хочет актуально — не только в том, что касается самого [Бога], но и в том, что касается тварей. [Отсутствие необходимости означает], что предмет воли подчинен Божьей благости не необходимым порядком, а Божья благость — это собственный предмет Божьей воли. Это можно понять на примере суждений: когда предикат подчинен субъекту не необходимым порядком, мы произносим не необходимые, а возможные суждения. Так что суждение: «Бог хочет, чтобы это было сотворено», — не необходимое, а возможное; не в том смысле возможное, что оно обозначает некую возможность, (потенцию), а в том смысле, что это не необходимо, но и не невозможно, как объясняет Философ в пятой книге Метафизики.[372] Так, например, суждение о том, что «у треугольника две стороны равны», есть возможное суждение, но не потому, что в нем речь идет о какой-то потенции: ибо в математике нет ни потенции, ни движения. Следовательно, исключение вышеупомянутой необходимости не противоречит неизменности Божьей воли. О чем свидетельствует и Священное Писание: «Победитель во Израиле не переменится и не раскается» (1 Царств, 15:29).[373]

4. Хотя Божья воля не определяется [вещами], причиной которых она является, из этого вовсе не следует, что она либо не хочет ни одной из них, либо определяется чем-то внешним. В самом деле: волю определяет — как её собственный объект — постигнутое умом благо; но Божий ум не есть нечто внешнее по отношению к Божьей воле, поскольку и он и она тождественны Божьей сущности. Если Божья воля определяется к тому, чтобы хотеть чего-либо, знанием Божьего ума, то такое определение Божьей воли не будет внешним. А Божий ум постигает не только Божье бытие, которое есть благость Божия, но и другие блага, как было доказано выше (1, 49). Он постигает их как некие подобия Божьей благости и сущности, не как их начала. Поэтому Божья воля устремляется к ним не потому, что они необходимы для Божьей благости, а потому, что они ей сообразны. — Так же обстоит дело и с нашей волей: когда она устремляется к тому, что просто необходимо для [достижения] цели, она движима некой необходимостью; а когда склоняется к чему-то только от того, что оно сообразно [её собственной цели], она делает это без необходимости. — Таким образом, и Божья воля склоняется к [вещам], которым служит причиной, без необходимости.

3. Наконец, наше утверждение не требует допускать в Боге чего-то неестественного. Ибо для Бога хотеть себя и всех прочих [вещей] — это один и тот же акт воли. По отношению к себе самому это [для Бога] необходимо и естественно. По отношению к прочим это действие, так сказать, сообразно [Божьей природе]: оно не необходимо и естественно, но и не насильственно и противоестественно; оно произвольно. А произвольному нет необходимости быть ни естественным, ни насильственным.

Глава 83. О том, что Бог хочет чего-то другого с обусловленной необходимостью

Из вышесказанного можно заключить, что хотя Бог, применительно к тварным [вещам], ничего не хочет с абсолютной необходимостью, он хочет чего-то с обусловленной необходимостью.

В самом деле: доказано, что воля Божья неизменна (1, 82). Но любая неизменная [вещь устроена так, что] если в ней однажды что-нибудь есть, то этого не может не быть и потом. Ибо [изменчивым, или] подвижным мы называем то, что бывает сейчас не таким, как было прежде. Следовательно, если Божья воля неизменна, и если мы полагаем [условие], что Бог чего-то хочет, [мы должны признать, что] Бог хочет этого по необходимости, обусловленной [тем, что сейчас он чего-то хочет].

И ещё. Всё вечное необходимо. Бог вечно хочет, чтобы нечто тварное существовало: ибо как бытие его, так и воля измеряются вечностью. Следовательно, [Бог хочет этого] необходимо. Но эта необходимость не абсолютная: ибо отношение Божьей воли к этому её предмету не необходимое. Следовательно, эта необходимость условная.

Кроме того. Бог может всё, что мог [прежде]: ибо сила его не уменьшается, как и его сущность. Но он не может не хотеть сейчас того, чего, как предполагается, он хотел прежде: ведь воля его неизменна. Следовательно, он никогда не мог не хотеть того, чего хотел однажды. Следовательно, [из условия, что Бог однажды чего-то хотел или хочет], вытекает обусловленная необходимость, в силу которой Бог всегда хотел и теперь хочет того, чего захотел однажды. Но ни то, ни другое не необходимо абсолютно — это возможно при вышеупомянутом условии.

Далее. Всякий, кто чего-то хочет, по необходимости хочет и того, что необходимо для [достижения желанного], если только ему не мешают собственные недостатки: таким недостатком может быть невежество [т.е. он может не знать, что именно необходимо для достижения желанной цели], или какая-либо страсть, уводящая его от правильного выбора того, что ведёт к цели. Но о Боге нельзя сказать ни того, ни другого. Следовательно, если Бог, желая себя, хочет чего-то другого помимо себя, то он по необходимости должен хотеть и того, что необходимо требуется для [достижения] желанного. Так, например, если Бог, предположим, хочет, чтобы существовал человек, то он по необходимости должен хотеть, чтобы существовала разумная душа.

Глава 84 О том, что Бог не хочет того, что невозможно само по себе

Отсюда следует, что Божья воля не может [распространяться] на то, что само по себе невозможно.

Таковы [вещи], содержащие в себе противоречие: например, [утверждение]: «человек есть осел» — содержит [противоречие]: «разумное есть неразумное». То, что противоречит чему-либо, исключает один из [признаков], которых требует это [последнее]: например, «быть ослом» исключает человеческий разум. Если мы предположим, что Бог чего-то хочет, то он по необходимости хочет и всего того, что для этого требуется; следовательно, он не может хотеть того, что противоречит этим требованиям. Таким образом, невозможно, чтобы Бог хотел того, что просто невозможно.

И ещё. Как показано выше (1, 75), Бог, желая своего бытия, то есть своей благости, хочет и всех других [вещей], поскольку они ему подобны. Но в том, что противоречит понятию сущего как такового, не может сохраняться подобие первому бытию, то есть бытию Бога, который есть источник бытия. Следовательно, Бог не может хотеть того, что противно понятию сущего как такового. Но как понятию человека как такового противоречит неразумность, так понятию сущего как такового противоречит то, чтобы нечто было одновременно сущим и несуществующим. Следовательно, Бог не может хотеть, чтобы утверждение и отрицание были одновременно истинны. Но именно это включает в себя всякая сама по себе невозможная [вещь], поскольку содержит внутреннее противоречие. Следовательно, воля Божья не может быть [направлена] на то, что само по себе невозможно.

Далее. Предметом воли может быть только некое постигнутое умом благо. Следовательно, то, что непостижимо умом, не может быть предметом воли. Но [вещи], невозможные сами по себе, непостижимы для ума поскольку сами себе противоречат: разве что только по ошибке [человека], не понимающего особенностей вещей. Но с Богом такого быть не может. Следовательно, вещи сами по себе невозможные не могут быть предметом Божьей воли.

К тому же. Как [вещь] относится к бытию, так она относится и к благу. Невозможные [вещи] — это те, которых не может быть. Значит, они не могут быть благими. Следовательно, Бог их не хочет, ибо он хочет только того, что благо или может быть благим.

Глава 85. О том, что Божья воля не отнимает у вещей случайности и не наделяет их абсолютной необходимостью

Из вышесказанного можно сделать вывод, что Божья воля не отменяет случайности, и не наделяет вещи абсолютной необходимостью.

Мы сказали, что Бог хочет всего, что требуется для вещи, которой он хочет (1, 83). Но природа некоторых вещей требует, чтобы они были случайны, а не необходимы. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые вещи были случайны. А действенность Божьей воли такова, что не только всё, чего он хочет, существует, но существует именно таким образом, каким он хочет. Ведь даже в природе, когда действующая сила достаточно могуча, она уподобляет себе результат своего действия не только по виду, но и по акциденциям, а акциденции — это известные образы [существования] самой вещи. Следовательно, действенность Божьей воли не уничтожает случайности.

Далее. Бог прежде всего хочет блага всей совокупности своих творений, и лишь во вторую очередь — какого-либо частного блага: поскольку в первом подобие его собственной благости обнаруживается полнее. Но полнота вселенной требует, чтобы некоторые [вещи] были случайны: в противном случае во вселенной были бы представлены не все ступени бытия. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые [вещи] были случайны.

К тому же. Благо вселенной выражается в некоем порядке, как объясняется в Метафизике,[374] Но порядок вселенной требует* чтобы некоторые причины были изменчивы: ибо вселенная не была бы совершенна без тел, а тела могут двигать [т.е. служить причинами], только когда сами движутся [т.е. изменяются]. Но изменчивая причина производит случайные следствия: ибо следствие не может быть постояннее своей причины. Вот почему, хотя отдалённая [первая] причина необходима, следствия её могут быть случайны, если случайна [и изменчива] ближайшая причина; именно так обстоит дело с низшими телами и их акциденциями: они случайны, потому что случайны их ближайшие причины, хотя отдалённые причины, т.е. небесные движения, необходимы. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые вещи происходили случайно.[375]

Кроме того. Если причина условно необходима, то её следствие не может быть абсолютно необходимым. Бог хочет чего-то применительно к твари не по абсолютной, а только по обусловленной необходимости, как показано выше (1, 81 слл.). Следовательно, из Божьей воли не может быть выведена абсолютная необходимость тварных вещей. Но только такая необходимость вовсе исключает случайность; ибо условно необходимыми могут быть и [вещи] случайные, т.е. способные [и быть и не быть]: например, если Сократ бежит, то он движется — это [условно] необходимо. Следовательно, Божья воля не исключает случайности в вещах, которых она пожелала.

Таким образом, из того, что Бог чего-то хочет, не следует, что оно необходимо произойдёт; необходим и истинен условный [силлогизм]: «Если Бог чего-то хочет, то оно будет». Но следствие [такого силлогизма — «будет» -] не обязательно должно быть необходимым.

Глава 86. О том, что для Божьей воли можно найти основание

Из вышесказанного можно вывести, что для Божьей воли можно указать основание.

В самом деле: цель — вот основание для того, чтобы хотеть тех [вещей], которые служат [достижению] цели. Бог хочет своей благости как цели, а всего прочего — как [средств] для [достижения] цели. Следовательно, его благость есть основание, в силу которого он хочет других, отличных от него самого [вещей].

Далее. Частное благо подчинено благу целого как цели, как несовершенное — совершенному. [Вещи] становятся предметом Божьей воли постольку, поскольку включены в иерархию блага (1, 78). Следовательно, благо целого вот основание, в силу которого Бог хочет каждого частного блага во вселенной.

И ещё. Как показано выше (1, 83), при условии, что Бог чего-то хочет, он необходимо должен хотеть и того, что для этого требуется. Но то, что делает нечто необходимым, есть основание для того, чтобы это нечто было. Следовательно, основанием для того, чтобы Бог хотел чего-то, является бытие того, для чего это [хотимое] требуется.

Таким образом, в поисках основания для Божьей воли, мы можем рассуждать в такой последовательности: Бог хочет, чтобы у человека был разум, для того, чтобы был человек; а чтобы был человек, Бог хочет для того, чтобы во вселенной была полнота; вселенского же блага Бог хочет потому, что оно подобает его собственной благости.

Однако приведенное тройное основание состоит из неравнозначных [соотношений]. Ибо Божья благость не зависит от совершенства вселенной и это совершенство ничего ей не прибавляет. Совершенство же вселенной отчасти необходимо зависит от некоторых частных благ, а именно от тех, которые составляют существенные части вселенной; но от некоторых других не зависит необходимо — они лишь прибавляют вселенскому целому некоторой благости или служат ему добавочным украшением: таковы вещи, которые служат для защиты или для украшения отдельных частей универсума. Наконец, частное благо необходимо зависит от тех [вещей], которые для него требуются абсолютно;[376] хотя, впрочем, и у него есть [вещи], которые служат лишь его улучшению.

Таким образом, Божья воля иногда определяется только тем, что подобает; иногда основанием её служит польза; иногда — обусловленная необходимость; что же до абсолютной необходимости, то с ней Бог хочет только себя самого.

Глава 87. О том, что у Божьей воли не может быть причины

Однако из того, что мы можем указать на некое основание для Божьей воли, вовсе не следует, что у неё есть какая-то причина.

Причина хотения для воли — цель. Но цель Божьей воли — Божья благость. Следовательно, она для Бога — причина хотения, но ведь она тождественна самому его хотению.

Что же касается других [вещей], которых хочет Бог, то ни одна из них не служит причиной для его воли. Одна из них служит причиной другой[377] сообразно порядку, в котором они подчинены Божьей благости. Таким образом, понятно, что Бог хочет одних [вещей] ради других.

Однако не следует полагать, что в Божьей воле присутствует некое рассуждение (дискурс). Так, где есть один акт, не бывает дискурса, как было показано выше применительно к уму (1,57). Бог хочет и себя, и все прочие [вещи] одним актом: ибо его деятельность есть его сущность, [а она проста].

Изложенное [в предыдущей главе] опровергает заблуждение некоторых [людей], утверждающих, будто все [вещи] происходят от Бога в силу одной лишь его простой воли, так что ни у чего нет другого основания [для бытия] кроме того, что Бог [так] хочет.[378]

Это противоречит и Божественному Писанию, которое сообщает, что Бог создал все сообразно порядку своей мудрости. Так, в Псалме говорится: «Всё соделал Ты премудро» (103:24). И в Книге Премудрости сына Сирахова: «Бог излил премудрость Свою на все дела свои» (1:9).

Глава 88. О том, что у Бога есть свобода решения [379]

Из вышеизложенного можно доказать, что у Бога имеется свобода решения.

О свободе решения мы говорим применительно к тем [вещам], которых мы хотим не по необходимости, а по собственному произволу.[380] Так, мы свободны решать, хотим ли мы бежать или идти шагом. Но Бог хочет всех [вещей], кроме себя самого, не по необходимости, как показано выше (1,81). Следовательно, Богу подобает иметь свободу решения.

К тому же. Воля Бога, там, где она не определена его природой, склоняется [к тому или иному решению] разумом, как показано выше (1,82). И о человеке говорят, что он, в отличие от прочих животных, обладает свободой решения, именно потому, что хотеть чего-то склоняет его разум, а не заставляет природа, как у зверей.[381] Следовательно, у Бога есть свобода решения.

И еще. Согласно Философу, «воля есть цель, а выбор относится [не к самой цели, а] к [средствам], которые [служат] для [достижения] цели».[382] Следовательно, раз Бог хочет самого себя как цели, а прочих [вещей] — как [средств] к цели, значит, в отношении себя у него есть только воля, а в отношении прочих — выбор. Выбор же совершается всегда путем свободного решения. Следовательно, у Бога есть свобода решения.

Кроме того. Человека называют господином своих поступков потому, что у него есть свобода решения. Но в наибольшей степени это [свойство] подобает первому деятелю, чьё действие не зависит от другого. Значит, Бог обладает свободой решения.

Впрочем, это же можно заключить из смысла самого слова. Ибо «свободным называется то, что само себе причина», как говорит Философ в начале Метафизики.[383] Так кому же больше подобает свобода, как не первой причине, которая есть Бог.

Глава 89. О том, что в Боге нет страстей [384]

Из вышесказанного можно понять, что в Боге нет страстей.

В самом деле: от возбуждения ума страстей не бывает, но только от чувственного возбуждения, как доказывается в Физике [385] Но такого возбуждения в Боге быть не может, ибо у него нет чувственного познания, что явствует из вышеизложенного (1, 44). Следовательно, у Бога не может быть страстей.

Кроме того. Всякая страсть связана с каким-либо телесным изменением: либо со сжатием или расширением сердца, либо еще с чем-нибудь в этом роде. Но ничего подобного не может происходить с Богом, так как у него нет ни тела, ни телесных сил [т.е. способностей, связанных с телом ], как показано выше (1, 20). Следовательно, в нем нет страстей.

И еще. Во всяком страстном возбуждении переживающий его как бы [насильно] выволакивается за пределы своего общего, уравновешенного, или естественного состояния. Признаком этого служит то, что если такое возбуждение становится всё напряжённее, живые существа от него погибают.[386] Но Бога невозможно вывести за пределы его естественного состояния: ибо он совершенно неизменчив, как показано выше (1, 13). Выходит, в Боге подобных страстей быть не может.

Далее. Всякое страстное возбуждение упорно стремится к одной определенной [цели], в соответствии со степенью и мерой страсти; ибо страсть, как и природа, нацелена на что-то одно; поэтому её следует сдерживать и направлять рассудком. Но Божья воля сама по себе не определена к чему-то одному там, где дело касается тварных [вещей]; её определяет только порядок её премудрости, как показано выше (1, 82). Следовательно, в Боге нет страсти и никакого возбуждения.

К тому же. Всякая страсть присуща чему-то существующему в потенции. [387] Но Бог всецело свободен от потенции, ибо он — чистый акт. Следовательно, он только действует, и никакой страсти [т.е. претерпеванию] в нем нет места.

Таким образом, всякая страсть — как род — чужда Богу.

Но некоторые страсти чужды Богу особенно: не только по роду своему, но и по виду. А вид всякой страсти определяется её объектом. Поэтому те страсти, объект которых совершенно несовместим с Богом, чужды Богу и по своему особому виду. Таковы скорбь или боль: их объект — наличное зло, как объект радости — присутствующее благо, которым мы обладаем. Следовательно, печаль, скорбь или боль не могут быть в Боге по определению.

К тому же. Объект страсти определяется не только по тому, хорош ли он или плох, но и по тому, как он относится к благу или злу [т.е. есть ли он благо/зло уже существующее или только ожидаемое]: так различаются радость и надежда. Несовместим с Богом может быть не сам объект, входящий в определение данной страсти, а способ отношения к объекту: тогда и данная страсть не может быть присуща Богу [не только по роду, как страсть вообще], но и по своему особому виду. Так объект надежды — благо, но это благо, которым еще не обладают, а лишь стремятся обладать. Поэтому надежда несовместима с Богом, ибо его совершенство столь полно, что к нему ничего нельзя прибавить. Следовательно, у Бога не может быть надежды даже по определению. Точно так же, как не может у него быть тоски по тому, чего у него нет.

Далее. Как Божье совершенство исключает возможность прибавления какого-либо блага, в обретении которого нуждался бы Бог, точно так же, и даже в гораздо большей степени, оно исключает возможность зла. Но [такая страсть, как] страх, соотносится со злом, которое может нам угрожать, так же как надежда соотносится с благом, которое мы можем обрести. Следовательно, страх, по определению своего вида, чужд Богу сразу по двум основаниям: поскольку его объект существует только в потенции; и поскольку его объект — зло, которое может [с нами] произойти.

И еще. Раскаяние изменяет расположение [духа]. Следовательно, и раскаяние по определению несовместимо с Богом, не только потому, что оно есть разновидность скорби, но и потому, что изменяет волю.

Кроме того. Чтобы принять благо за зло, познавательная способность должна впасть в заблуждение. К тому же только в [области] частных благ то, что зло для одного, может быть благом для другого; только здесь «уничтожение одного есть рождение другого».[388] Но всеобщему (универсальному) благу ни одно частное благо не наносит ущерба [своим существованием]. Напротив, каждое [частное благо] его представляет (репрезентирует). Бог есть всеобщее благо: все прочие называются благими потому, что причастны его подобию (1, 29). Следовательно, для него не может быть благом то, что для кого-нибудь зло. Не может он и принять какое-либо чистое благо за зло, потому что его знание не заблуждается, как показано выше (1, 61). Следовательно, в Боге не может быть зависти, по самому определению её вида: во-первых, потому что зависть — вид скорби, а во-вторых, потому что она скорбит о благе другого, воспринимая благо другого как зло для себя.

К тому же. Скорбеть о благе и стремиться ко злу — одно и то же. В первом случае благо считается злом, во втором случае зло считается благом. Гнев есть стремление ко злу другого ради мести. Следовательно, гнев по определению своего вида чужд Богу: не только потому, что он вызывается скорбью, но и потому, что он есть стремление к мести из-за скорби, которую вызвала причинённая [нам] обида.

Наконец, все прочие страсти, которые являются разновидностями перечисленных или вызываются ими, чужды Богу по тем же основаниям.

Глава 90. О том, что радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству

Есть, однако, такие страсти, которые не подобают Богу, поскольку они страсти, но в своем видовом определении не несут ничего, что противоречило бы Божьему совершенству. К их числу принадлежат радость и удовольствие. Радуемся мы присутствию блага. Таким образом, ни по сути своего объекта — блага, ни по способу своего отношения к объекту -· актуальное обладание им, радость, по видовому своему определению, не противоречит Божьему совершенству.

Что радость и удовольствие в собственном своем смысле присущи Богу, становится очевидно [из следующего рассуждения].

Благо и зло — это объекты, воспринимаемые как чувственным, так и разумным стремлением. И то и другое стремятся достичь блага и избежать зла, руководствуясь в этом одно истиной, другое — мнением. Разница только в том, что объект разумного стремления более общий, чем объект чувственного, потому что разумное стремление усматривает чистое благо или зло, а чувственное стремление — благо или зло, как [они даны] чувствам; и вообще объект ума — более общий, чем объект чувств. Но действия стремления определяются тем или иным объектом.[389] Следовательно, действия разумного стремления, то есть воли, будут по видовому определению такими же, как и действия чувственного стремления. Разница между ними только в том, что в чувственном стремлении, поскольку оно связано с телесным органом [чувств], присутствуют страсти, а в разумном стремлении — только чистые действия. Так, например, благодаря страсти страха, присутствующей в чувственном стремлении, [человек] избегает грядущего зла, но точно такое же действие производит и разумное стремление, только без страсти. — Итак, поскольку радость и удовольствие не противны Богу по своему виду, но лишь поскольку они — страсти; поскольку, далее, они присутствуют в воле только по своему виду, а не как страсти [ибо воля — способность разумная, а не чувственная], — постольку приходится признать, что и Божьей воле они не чужды.

И еще. Радость и удовольствие — это своего рода успокоение воли в том, чего она хотела. Главное, чего хочет Бог, — это он сам; поэтому он, обретая всяческое удовлетворение в самом себе, в наивысшей степени спокоен. Значит, Бог обретает в самом себе наивысшую радость и удовольствие для своей воли.

Кроме того. Удовольствие некоторым образом венчает [успешную] деятельность, как объясняет Философ в десятой книге Этики: «Оно венчает деятельность, как красота венчает молодость».[390] Но Бог занят наисовершеннейшей деятельностью — своим мышлением; даже нам достаточно совершенное мышление приятно; а Богу оно доставляет наивысшее удовольствие.

Далее. Всё [на свете] по природе радуется подобному себе, тому, что ему сообразно; разве что по совпадению подобное оказывается помехой собственной пользе: так враждуют «друг с другом горшечники»[391] из-за того, что каждый уменьшает прибыль другого. Но божественной благости подобно всякое благо, как показано выше (1,40), и ни одно благо не наносит ей ущерба. Следовательно, Бог радуется всякому благу.

Итак, в Боге есть и радость и удовольствие в собственном их смысле. — Нужно, однако, заметить, что понятия радости и удовольствия различны. Удовольствие происходит от реального[392] соединения с благом; а радость этого не требует: для нее достаточно успокоения воли в том, чего она хотела. Так что если брать понятия в их собственном значении, то удовольствие относится только к благу, соединенному [с нами], а радость — к благу внешнему. Из чего понятно, что Бог получает удовольствие, в собственном смысле, только в самом себе, а радуется и самому себе и другим [вещам].