И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе

Вероятно, точнее не описать финала православного отпевания, того поразительного утешения, уверения и освобождения, которое оно сообщает.

В контраст латинскому «Реквиему» с его атмосферой грандиозной тревоги и трепета, ритмом надвигающейся грозы, с его главенствующей темой Конца Света, который исполняет и языческие, и библейские пророчества (teste David cum Sy by На), и Страшного Суда, на котором «и праведный едва оправдается» (cum vix Justus sit securus), православное отпевание утверждает своих участников в чувстве удивительного покоя — или, как это сказано у Пастернака, счастливого спокойствия за все: страшное уже позади. Гроза прошла.

Страшное — это сама смерть, которая и есть суд и осуждение. Смертность человека в стихирах погребения отнюдь не принимается как «естественный», «нормальный» порядок вещей: она не первая и не последняя conditio humana. Каким-то образом ясно помнится, что так не должно было быть, так не было изначально: «завистию же диаволею прельстився, снеди причастися, заповедей Твоих преступник быв. Темже паки в землю, от неяже взят бысть, осудил еси возвратитися, Господи, и испросите упокоения» — «и обманутый завистником-дьяволом, (человек) вкусил (запрещенной) снеди, став нарушителем Твоих заповедей. Потому Ты, Господи, осудил его возвратиться в землю, из которой он был взят, и просить об упокоении» (самогласны, глас 7). Изумление смерти, изумление тому, что смерть есть «О чудесе! что сие еже о нас бысть таинство? како предахомся тлению? како сопрягохомся смерти?» — «О чудо! Что за таинство приключилось с нами? как предались мы тлению? как соединились со смертью?» (самогласны, глас 8). Как это случилось, что мы стали смертными? «Плачу и рыдаю» панихиды со всей очевидностью относится к самой смерти, к бренности человека, к исчезновению образа Божия и его красоты («Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащу по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида» — «Плачу и рыдаю, когда помышляю о смерти и вижу, как лежит во гробах красота наша, по образу Божию созданная, без образа, без славы, без облика», самогласны, глас 8). В этом плаче больше от плача Адама об изгнании из Рая, чем рыдания перед предстоящим Судом[114].

Вспоминая русских писателей, оставивших свои свидетельства о поминальных службах, мы говорили, что для многих из них это была первая — и неожиданная встреча с Церковью как реально действующей милостью.

Действительно, если при жизни человека педагогика Церкви включает в себя строгость, наказание, испытание, то над умершим — каждым умершим — Церковь является как ничем не ограниченное милосердие, как заступница за него: как реальная спасительница от смерти, не только «смерти второй», но в каком-то смысле и смерти первой. В своем погребальном чине Церковь не только прощает всю данность человека, но, вообще говоря, причисляет каждого умершего к святым («Со святыми упокой, Христе, душу раба Твоего», кондак, глас 2; «Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего, Спасе, упокой», тропарь 1, глас 4), присоединяет его к мученикам, свидетелям веры («В путь узкий хождшие прискорбный, вси в житии крест яко ярем вземшие, приидите насладитеся, ихже уготовах вам, почестей и венцев небесных» — «Все вы, выбравшие узкий и болезненный путь и Крест в жизни своей принявшие, как ярмо, приходите, насладитесь почестями и венцами небесными, которые Я приготовил вам», тропарь з). Изначально стихи эти, произносимые от лица Самого Христа, обращены к мученикам (как и многие другие стихи в чине отпевания). Но связь с мучениками, свидетелями веры, переосмысляется — и всякая человеческая жизнь предстает в отпевании как мученичество, как терпение страдания, достойное венца. Отпевание не только просит о причислении умершего к лику святых, но уже ублажает его как святого: «Блажен путь, воньже идеши днесь, душе, яко уготовася тебе место упокоения» — «Блаженный путь, в который ты сегодня идешь, душа, ибо приготовлено тебе место покоя» (прокимен, глас 6). Каждый, кого отпевают, оказывается, таким образом, избранным и принятым.

Страдание, как мы уже отметили (а в отпевании всякая жизнь уподобляется крестному страданию, если не самого Христа, то Разбойника благоразумного: этот мотив еще усилен в позднем «Акафисте заупокойном», принадлежащем, как можно предположить, митр. Трифону (Туркестанову): «Раб Твой угас на жизненном кресте, дай ему наследовать Твои обетования, как тому, кому Ты сказал: „Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю“», кондак 5) — один из аргументов апологии человека в богословии отпевания: все пострадавшие достойны утешения.

Это справедливо. Взрослый может не согласиться с такой логикой, но, вероятно, именно так рассудит ребенок.

Однако первый аргумент этой антроподицеи, оправдания человека (здесь в русском смысле слова «оправдания») — это его со-творенность, его «древняя доброта», «первая красота»: «по образу Божию созданная наша красота». Отпевание обращается к Богу Творцу, «сотворившему и создавшему человека», и этого, отпеваемого умершего в том числе. Тема Творения настойчиво проводится в отпевании. И если в других контекстах тварностъ предполагает сущностное унижение в сопоставлении с нетварным, то здесь — наоборот: тварное противопоставлено небытию как своего рода основание для вечного бытия. «Начаток мне и состав зиждительное Твое бысть повеление: восхотев бо от невидимаго же и видимаго жива мя составити естества, от земли тело мое создал еси, дал же ми еси душу божественым Твоим и животворящим вдохновением, тем же (!), Христе, раба Твоего во стране живущих, и в селениих праведных упокой» — «Началом моим и составом стала творческая Твоя воля: ибо, пожелав составить меня, живого, из невидимого и видимого естества, тело мое Ты создал из земли, а душу вдохнул в меня Божественным и животворящим Твоим дыханием. Потому (!), Христе, подай рабу Твоему покой в стране живых и в селениях праведников» (самогл ясны, глас 6). Бессмертная воля животворения, вошедшая в самый состав человека, однажды начавшись, не может кончиться![115] Соединение образа Божия в сотворенном человеке со смертью ни в коем случае не принимается как нечто «окончательное»: этот образ не должен быть причастен смерти. Родина его — рай, жизнь бесконечная: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений… и возжеленное отечество подаждь ми, рая паки жителя мя сотворяя» — «Хотя на мне раны грехов, я — образ неизреченной Твоей славы… и даруй мне желанную родину, вновь сделав меня жителем рая» (тропарь мертвенный, 4).

И, наконец, третий и решающий аргумент святости покойного, то есть его бессмертия, есть реальность Церкви, реальность любви, которая кажется невероятной на земле и которая здесь может приобщить к «вечной памяти», провожая туда, «идеже несть печаль ни болезнь ни воздыхание, но жизнь бесконечная» — «где нет ни заботы, ни страдания, ни вздохов, но жизнь бесконечная» (кондак, глас 8). Глубочайшей уверенности в том, что «вечная память» уже есть, будущее уже очевидно, исполнены заключительные, трижды повторяемые слова иерея: «Вечная твоя память, достоблаженне и приснопамятне брате наш» — «Вечная твоя память, брат наш, достойный блаженства и всегда помнимый».

Прославление умершего в православном чине погребения не может не поражать (ср. слова Лары в «Докторе Живаго»: «Погребальный обряд так величав и торжественен! Большинство покойников недостойны его»[116]). Исторической мотивацией этого может быть то, что православная традиция здесь, как замечают исследователи, сохраняет наследие ранней Церкви, понимавшей себя как «община святых», каждый член которой свят и умирает в надежде Воскресения как свидетель Христов и отпевание которого есть в определенном роде канонизация, причисление к лику святых. Здесь, вероятно, и заключен источник того «счастливого спокойствия за всю землю», которым завершается сохранившее в себе эти черты православное отпевание. Земная жизнь, которой наступил конец, изображается в самогласных погребения двойственно: с одной стороны, предельно усилены мотивы бренности, суетности, иллюзорности «всяческого» (и прежде всего, если не исключительно, всего социального: настойчивое повторение того, что ни знатность, ни богатство, ни слава — ни даже праведность! — не переходят границу смерти: «убо кто есть царь или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник?»). Но при этом «надгробное рыдание» связано с утратой этой жизни. И прежде всего — с концом человеческого общения («но приидите вси любящий мя, и целуйте мя последним целованием: не ктому бо с вами похожду или собеседую прочее» — «придите же все, кто любит меня, и приветствуйте меня последним приветом: ибо больше не придется мне с вами жить или сообщаться», стихиры подобны, 12) и порчей красоты («Плачу и рыдаю егда вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту…»). Стихиры настойчиво напоминают о том, что мы прах и земля, которая возвращается в землю («вся персть, вся пепел, вся сень» — «все прах, все пепел, все тень», самогласны, глас 4; «Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел» — «Вспомнил я, как Пророк возопил: Я земля и пепел», самогласны, глас 5) — но это «Господня земля», прах, как и прежде творения, принадлежащий Творцу.

Возвращаясь к теме поэзии как формы богословствования: именно поэтическими свойствами панихиды создается это ощущение уже сбывшегося, сбывающегося непосредственно в ее словах, будущего помилования и бессмертия. Каждая строфа, начинаясь из глубины плача (плача сострадания, а не ужаса, как в «Реквиеме»), совершает в конце резкий поворот, неожиданный скачок к прославлению. Самым ясным образом это выражено в икосе: «Сам един еси безсмертный», который обобщает весь образный строй панихиды: «Сам еси един безсмертный, сотворивый и создавый человека, земнии убо от земли создахомся и в землю туюжде пойдем, якоже повелел еси создавый мя рекий ми, яко земля еси и в землю отыдеши: аможе вси человецы пойдем, надгробное рыдание творяще песнь: Аллилуия» — «Ты один бессмертен, сотворивший и создавший человека; мы же, земные, из земли созданы и в ту же землю пойдем, как Ты повелел, Создатель мой, и сказавший мне: „Земля ты, и в землю уйдешь“, куда и все мы, люди, пойдем, надгробное рыдание обращая в песнь: Аллилуйя!»

«Из надгробного рыдания творя песнь славословия» — это и значит: становясь живыми, воскресая. Древнее уравнение жизни и славы, представление о том, что быть, быть живым по существу и значит: славить (и это касается не только человека, но «всякого дыхания», т. е. всего живого), — так же, как представление о смерти как невозможности восхваления и памяти, нам хорошо знакомо из Псалмов: Яко несть в смерти поминаяй Тебе, во аде же кто исповестся Тебе? — Ибо в (области) смерти нет тех, кто помнит Тебя, и кто в аду прославит Тебя? (Пс. 6: 6); Не умру, но жив буду и повем дела Господня — Не умру, но буду жить и расскажу о делах Господа (Пс. 117: 17); Жива будет душа моя, и восхвалит Тя (Пс. 118: 185); Всякое дыхание да хвалит Господа — Все живущее пусть славит Господа (Пс. 150: 6), и т. д., и т. д.

Слава и память, с которых мы начали разговор об отношении живых и умерших, вернулись в новом и неожиданном образе — не как то, чего человек заслуживает своей жизнью, а как то, чем он жив: тем, что он изначально «образ славы», и тем, что он, если и пока он жив, помнит и славит.

Итак, пытаясь обобщить, в чем же заключено социальное учение, как оно звучит в панихиде и отпевании, скажем: это учение о Церкви как об обществе, призванном к восстановлению первоначального образа жизни: бессмертия, хвалы, величия («величества»)[117].

Новейшая социальная мысль в своих самых чутких свидетелях, как Ханна Арендт, отмечает пугающую утрату в современной цивилизации того, что можно назвать личным и одновременно не-приватным. Таким глубоко личным и при этом крайне не-приватным, общим может быть только забота о превосхождении смерти. О «счастливом успокоении за всю землю», которое начинается с умерших. Как это дело Церкви соотносится с конкретными социальными проектами, это уже другой разговор.

Вера и общество

Вопрос о человеке в современной секулярной культуре[118]

Что есть человек, что Ты помнишь его?

Пс. 8: 5

Есть старинная китайская легенда: когда император хотел узнать, как обстоят дела в Поднебесной, он приглашал музыкантов и просил исполнить перед ним песни, которые в это время чаще всего звучат в его стране. По тону, мелодии и гармонии этой музыки он составлял себе ясное представление о том, что происходит в государстве и чего, следовательно, можно ожидать в ближайшем будущем. В этой процедуре нет ничего от гадания или других видов магии. Больше всего она похожа на медицинскую экспертизу. Музыка (и искусство вообще), кроме всего другого, — весьма точный диагностический прибор, своего рода датчик, который пишет кардиограмму эпохи. Вопрос в том, как читать запись.

Если мы попробуем применить этот древний метод диагностики, мы сразу же натолкнемся на препятствия, которых в допостмодернистском обществе не знали. Прежде всего, наша современность, в отличие от традиционных культур, как будто не обладает устойчивым и общим для всех символическим языком формы, когда та или иная тональность, та или иная гамма цветов, характер линии что-то определенно значат, что-то выражают (о. Павел Флоренский замышлял собрать и описать минимальные общечеловеческие символы этого рода в своем Symbolarium’e). Во всяком случае, современное («актуальное») искусство настаивает на том, что никакого универсального символизма вообще не существует, все символические системы условны, навязаны нам («репрессивны») и потому подлежат «деконструкции». Всякая попытка читать искусство в «медицинском» (т. е. этическом, оценочном) свете выглядит в нашей просвещенной современности совершенно недопустимой. И неслучайно! Опыт XX века с его судами над «патологическим искусством» в Германии или «сумбуром вместо музыки» в Советском Союзе научил быть осторожнее. Во избежание недоразумений отмечу, что я веду речь совсем не о том, чтобы судить искусство, массовое или экспериментальное, — но чтобы выслушать его сообщение, прочитать эту кардиограмму нашей современности. Что поют в нашей Поднебесной.

Представив на миг некоторую сумму того, что теперь поют, играют, показывают, всего того, что больше всего бьет в глаза и лезет в уши, нельзя не признаться — хотя бы себе, если не другим: дело плохо. Почему люди этого хотят? Чего они в этом хотят? Почему они так несчастны, чтобы этого хотеть? Один из последних классических философов Европы, наследник Витгенштейна, выслушав очередной актуальный опус (в тот раз это была воистину садистская минималистская оратория), заметил: «Интересное, однако, общество, которое в форме искусства производит исключительно сатиру на себя!» Сатира, пародия, гротеск, изувеченная и оглупленная до предела копия-ремейк… Образы всеобщего распада и крушения, тотального слабоумия, какие-то кошмарные мутные сны, которые при этом давно перестали пугать и стали предметом коммерции. Почему это востребовано? Травма — один из центральных моментов этого искусства: переживание травмы как его главная тема, нанесение травмы как его форма: травмы слуху, зрению, уму, всем «привычным понятиям» читателя-слушателя-зрителя. Художник и его зритель как будто ничего и не видели в этом мире, кроме травмы, которая, по мнению психологов, стоит в самом начале жизненного опыта человека: его «ранние травмы» определяют всю его последующую жизнь. Психологи и социологи, как известно, — наши авгуры, главные интерпретаторы современности; все другие гуманитарные области спланировали на плоскость психологии и социологии: там последнее, «объективное» объяснение всему. «Вначале были руины» — так выразил это настроение один из самых авторитетных голосов современности, Ж. Деррида. Если на секунду вдуматься в это высказывание, оно (как и большая часть популярных mot) совсем не реалистично — просто потому, что с руин ничего не начинается; «вначале» должно было быть нечто, затем пришедшее в упадок, в состояние руин. Так же как ранним травмам должен был бы предшествовать некий еще не травмированный субъект: нельзя же травмировать то, чего нет. Подобным образом дело обстоит и с «падшестью», о которой охотно говорят. Прежде чем упасть, нужно еще было побывать где-то, откуда затем предстояло падать. Но именно так теперь помнит человек: начиная с травмы, начиная с руин. Так он помнит и себя, и мир. Начала он не помнит. Вероятно, никогда еще о начале не забывали так крепко. Вот об этом, я думаю, и сообщают песни, которые теперь поют в нашей Поднебесной. Конца, заметим, они тоже не помнят. Где неизвестно настоящее начало, там неизвестен и конец. Конечность человека, его смертность — популярные темы современных рассуждений: но странна эта конечность, никак не сопоставленная с бесконечностью, и эта смертность, не сопоставленная со смертью и бессмертием!

Вместе с Началом из области человеческого опыта исчезает все то, что непосредственно происходит из Начала: внимание, глубина, сосредоточенность, благодарность, изумление, милость, хвала, почтение, вдохновение, дар, надежда на то, что представляется невозможным, доверие, высокая печаль… Все, о чем всегда говорило искусство — и чего искать в песнях нашего времени (я продолжаю говорить о самых «типично современных») просто нелепо. В этом пространстве вне начала и вне конца («мы живем после конца», говорят они, но такого в области жизни просто не бывает: вся она — перед концом!) для всего названного и для многого еще просто нет места. Это пространство вне начала и конца, вне гибели и спасения, вне смысла и бессмыслицы, пространство анти-эсхатологическое и анти-аскетическое называется обыденностью. Современный человек погружен в обыденность как никогда прежде. Она герметично закупорена: все другое, чем она, представляется невозможным. О невозможном нечего и говорить, и надеяться на него глупо.

Говоря об антропологии современного секулярного (теперь уже говорят: постсекулярного) общества, я имею в виду прежде всего европейский мир — но не затем, чтобы противопоставить его российскому: во всяком случае, в том, что поют, два эти мира не слишком отличаются. Мы принадлежим одному планетарному историческому моменту. Разве только то, что в западном контексте давно стало рутиной публичной художественной жизни, в российском контексте еще часто воспринимается как скандальный вызов. Но это не ребяческое подражание Западу, а воздух эпохи, который достиг наших пространств с некоторым запозданием. Другой поток этого воздуха — гуманистическая социальность — нас еще не достиг. И говоря о современном обществе и его «кардиограмме» — искусстве, нельзя не удивиться их, по видимости, поразительному контрасту. Социальная жизнь современного общества, которое называют терапевтическим или пермессивным (позволяющим), гуманна как никогда. Достоинство человека — отдельного человека, независимо от его сословных, этнических, гендерных и т. п. признаков — никогда еще не было так уважаемо. Сама по себе эта идея достоинства человека, dignitas, главный лозунг гуманизма, начавшего Новое время, имеет безусловно христианское происхождение. Ни одна другая традиция не поставила на вершине всех ценностей одну человеческую душу, ее гибель или спасение. Христианство здесь продолжило и усилило ветхозаветную интуицию в каком-то смысле «нечеловеческого» достоинства человека, о котором с изумлением спрашивают стихи Псалмов, среди них и тот, который мы взяли эпиграфом.

Без такого утверждения человека классическому гуманизму было бы просто не на что опереться, не с чего начать.

В наши дни предпочитают говорить не столько о «достоинстве», сколько о «правах» человека, но смысл этих «прав», в сущности, тот же: защита достоинства отдельного человека перед лицом безличных инстанций. За окончательное утверждение этих прав как необсуждаемой и всеобщей, уже формальной нормы заплачено катастрофическим опытом тоталитаризма XX века, который институционно отменил ценность отдельного человека и его жизни. Вопрос о человеке в тоталитарном мире и у его устроителей звучал бы прямо противоположно псалмическому: «Что такое человек, чтобы думать о нем, — в сравнении с нашими планами, целями, идеями, с „исторической необходимостью“, со светлым будущим пролетариата или торжеством арийской расы?» Что такое в сравнении с этим отдельный человек — или тысячи и тысячи таких отдельных людей? Есть вещи поважнее. И все почти вещи поважнее человека. Не только такие отдаленные предметы, как светлое будущее или единственно верное учение, — но что такое отдельный человек рядом с необходимостью построить вот эту железную дорогу в самый краткий срок?

В том, какие уроки извлечены из этого опыта, российский мир и мир западноевропейский пока далеко расходятся. Мы живем, необходимо это признать, в обществе, не пересмотревшем и не изжившем той цинической жестокости, которая внушалась людям из поколения в поколение (достаточно вспомнить, что слово «беспощадный» употреблялось — и теперь еще употребляется у нас — как положительное: «будем вести беспощадную борьбу»). В беспощадности, в «святой жестокости» к недобитому врагу виделось нечто высокое, героическое и даже трагическое. Это называлось «социалистический гуманизм».

Западный мир ответил на свой катастрофический опыт раскаянием в образе «нового гуманизма»: его выражения — и поставленные на вершине общих ценностей «права человека», и общий «терапевтический», «пермессивный» характер современного общества, о котором я уже упоминала. «Мы больше никогда и ни о ком не можем решить: это не человек». Так можно выразить урок, извлеченный европейской культурой из лагерей массового истребления, из авантюры «сверхчеловека». И никто не может сказать, что это противоречит евангельской проповеди: может быть, после всех столетий христианской цивилизации в этом отношении его впервые всерьез услышали, слово о великой ценности убогого. Но что дальше? А дальше, увы… Ради того, чтобы в дальнейшем никого не судить, чтобы сохранить человеческое достоинство за больным, уродливым, безумным, порочным, бесталанным, невежественным существом, следует отказаться от наших старых представлений здоровья, красоты, разумности, добродетели, таланта, образованности. Все это репрессивные нормы. Отказаться от больших идей и замыслов, потому что за ними следуют большие бойни; от религий, поскольку они порождают фанатизм, который делит всех на «своих» и «чужих» и т. п., и т. п. От всего, что несет в себе силу, — потому что сила и насилие больше не различаются. Плохо различаются вера и фанатизм, уверенность суждения и доктринерство. Ниже, ниже, ниже — туда, где почти ничего не осталось. Это антропология нового гуманизма. «Что такое человек? Это существо травмированное, ранимое, бедное, больное, опустошенное своей долгой историей. Ничего хорошего в нем нет: он и сам может превратиться в палача. И такое существо необходимо хранить. И не требовать от него по возможности ничего чрезвычайного». Образ человека, прекрасного, как космос, почти всемогущего, свободного и деятельного, обладающего неограниченной способностью к познанию, — образ, вдохновлявший первый, классический гуманизм, — сменился в новом гуманизме на противоположный. Достоинство человека просто в том, что он — какой-никакой — есть, достоинство живого просто в том, что он жив. И такого помнит Господь — добавим мы. Но новый гуманизм этого не добавляет. Его идею выразил влиятельнейший французский философ Андре Глюксман в своей «Одиннадцатой заповеди»: «Помни, что тебе присуще зло!» Прекрасно, и этому веками учила монашеская педагогика. Есть еще одна вещь, которую забыли еще крепче, и, может быть, стоит о ней сказать: «Помни, что тебе присуще нечто благое».

Этот своеобразный кенотизм[119] — самая поэтическая и серьезная часть нового гуманизма. Из нее может возникнуть — и порой возникает новая мысль, новое искусство, искусство бедное, тихое, почти беззвучное, почти бесцветное. Его еще не слышно за грохотом и ревом времени. В этой бедности рождается новая интенсивность.

А то, что слышно везде и о чем мы вели речь, — искусство обыденности, которую я назвала реальностью анти-эсхатологической и анти-аскетической. Анти-эсхатологической — поскольку она хочет существовать «просто так», начиная не с начала и кончая не концом, не спрашивая о смысле и бессмыслице, в мире «необходимого» и «развлечений». Анти-аскетической — имея в виду аскезу не как некоторую систему самоограничений и отказов, то есть обыкновенную абстиненцию, с которой ее часто путают, но как открытую, динамическую реальность, как человеческую волю к другому, к тому, что, если исходить из данности, представляется совершенно невозможным и абсурдным: к тому, что поэт назвал «усильем воскресенья».

Смерть можно будет побороть Усильем воскресенья. (Пастернак)

Эта воля пробуждает от мутного сна обыденности, как о том рассказывает древняя сирийская «Песнь о жемчужине», переведенная С. Аверинцевым. Царский сын, забывший на чужбине (в Египте, то есть в рабстве) и свой род, и свое задание (отнять у Змея и принести Отцу таинственную жемчужину), получает спасительное послание из дома:

Как начертано было в сердце моем, Так и были начертаны слова письма. Я вспомнил, что царский я сын, Что свобода моя взыскует сродного ей, Вспомнил и о жемчужине оной, Коей ради пришел я в Египет…

Современный человек вспомнил о том, что он нищий и никчемный, что он бессильный раб: об этом забывал классический гуманизм, забывало Просвещение. Но эта память не будет окончательно правдивой, если она не дойдет до конца, то есть до начала:

Я вспомнил, что царский я сын.

Если он не вспомнит, что он — тот, кого помнят: чему не перестает изумляться Псалмопевец. «Ты помнишь о нем» — в этом он не сомневается. Он изумлен другим: почему?

И кто напомнит нам о нашем начале, кто напишет нам слова, которые «были начертаны в сердце нашем»? Я думаю: святой. И художник.

Светская культура и Церковь: поле взаимодействия[120]

Тема современного состояния отношений светской культуры и Церкви в России для меня совсем не ясна. Поэтому я начну с того, что мне ясно: с совсем кратких заметок о таких встречах в нашей истории. Их немного. Как известно, Александр Пушкин и великий русский святой Серафим Саровский были современниками, но представить их встречу (их взаимное знание друг о друге) немыслимо. Светская культура послепетровского времени и церковная жизнь располагались в разных пространствах. Первым разрывом этой изоляции была эпоха Серебряного века.

Те, кто занимается русской историей и русской культурой, знают, какие богатые плоды принесла эта встреча. Русские «религиозные философы», как называют Бердяева, Флоренского, Булгакова, Шестова и других, давно переводятся, читаются и обсуждаются во всем мире, и не только в собственно христианской среде. Темы свободы, личности, человеческого творчества, темы драматизма и парадоксальности христианской веры — среди главных тем Серебряного века, и они еще никогда прежде не были поставлены «в церковной ограде». Для православной традиции в России гораздо характернее была сосредоточенность на верности древнему, «вере отцов», на непреходящем и надвременном. Это отвечало монашескому, аскетическому, созерцательному характеру русской православной духовности. Работа с историческим, со здесь-и-теперь в русской культуре XIX века досталась художникам. Недаром в Достоевском часто видят источник всей русской религиозной мысли. Чувство исторического момента, вдохновение пограничной эпохи истории, которую они застали, русские религиозные философы принесли из светской культуры. Русская религиозная мысль во многом осталась мыслью художественной, художнической. Сама же идея художника и творчества в этом его характерном значении, несомненно, пришла в Россию из Европы, вместе со всеми новациями петровских времен. Православное Средневековье на Руси (в общем-то продолжавшееся вплоть до XVIII века) не знало этих послеренессансных образов художника и личного творчества.

Поздним продолжением этого вдохновения можно считать «новое христианство», как оно предстает в романе Б. Пастернака «Доктор Живаго»: герой романа, дядя протагониста Николай Веденяпин, расстриженный священник, которому принадлежит весь круг идей романа о «новой истории» и «новом христианстве», о «человеке-художнике», напоминает собирательный портрет русского религиозного философа Серебряного века.

История русского православия в XX веке развертывалась не только в географических границах РСФСР, но и в обширной русской диаспоре, возникшей из послереволюционной эмиграции, в которой оказались люди, составлявшие цвет русской культуры. Здесь (и особенно во Франции, в Русском студенческом христианском движении, в парижском Свято-Сергиевом Подворье) продолжалась «православная весна» Серебряного века, встреча православия и творческой культуры. Журнал «Вестник РХД», издательство YMCA-Press, публиковавшие и богословские труды, и поэзию и прозу светских авторов, и независимую общественную мысль, несли в себе дух этого просвещенного, светлого, дружественного к современному творчеству православия. Те из нас, кто имели доступ к сам-и тамиздату, жадно читали и переписывали эти запрещенные издания, и они исподволь делали свое дело.

В Советской России у Серебряного века не было продолжения — и не могло его быть, по понятным причинам. Серебряный век отправили на «философском пароходе». Эти авторы принадлежали к запрещенным или полузапрещенным, труды их были известны очень немногим (по преимуществу через парижские издания). Наш широкий читатель узнает русскую религиозную мысль только с конца 80-х годов. И пока он, широкий читатель, по-ученически знакомился с только что открывшимися ему трудами Флоренского или Бердяева, он, как правило, не знал или не мог оценить, что сам являлся современником второй такой исторической встречи Церкви и светской культуры. Первым разговором о том, что происходило на теневой стороне, в неофициальном пространстве культуры конца 60-х — начала 80-х лет (эпоха, которую философ В. В. Бибихин назвал «новым ренессансом»), стал 4-серийный фильм А. Архангельского «Жара». Фильм обозначил эту эпоху, дал увидеть ее действующих лиц (естественно, далеко не всех); он и не пытался наметить темы, в которые в это время была погружена мысль ученых, художников, писателей, музыкантов. И понятно: задача проекта была другой.

Подпольное «возвращение к вере» интеллектуалов и художников 70-х годов после десятилетий принудительного атеизма чем-то напоминало «религиозное возрождение» Серебряного века — и в чем-то очень от него отличалось.

Напоминало прежде всего непосредственным ощущением какого-то нового вдохновения, которое коснулось многих и которое несло в себе чувство освобождения, явления новой глубины, широко раскрывшейся перспективы. «Вдруг стало видно далеко вокруг», словами Гоголя. Церковь (точнее: христианство, еще точнее: очень мало определенная «религиозность»; М. Эпштейн, мой однокурсник по филфаку МГУ и уже давно американский профессор, описал этот феномен под именем «бедная религия») и свободное творчество, художественное и интеллектуальное, встретились, можно сказать, в катакомбах, потому что и то и другое подвергалось советской идеологией самым жестким гонениям. Если Православная Церковь с самого 1917 года приобрела еще до сих пор не сочтенное множество новых мучеников и свидетелей веры, то и свободное творчество показало множество своих мучеников и свидетелей, которыми стали лучшие художники, ученые и мыслители, убитые и затравленные за верность свободному человеческому гению и его истории.

За гремучую доблесть минувших веков, За высокое племя людей Я лишился и чаши на пире отцов, И веселья, и доли своей —

так называет предмет своего исповедничества О. Мандельштам.

По утопическому проекту страна должна была к определенному году стать 100 % безбожной, а искусство — 100 % «пролетарским», то есть популистским и идеологически управляемым, как в своем «содержании», так и в «форме». Что касается мысли, необходимость в ней просто отпала: «единственно верное учение», вульгаризованный марксизм уже дал ответы на все вопросы, исторические, социальные, естественно-научные (исходя из этого громили «чуждые», «идеалистические» и «буржуазные» направления в биологии и лингвистике, и во многих других областях исследования). Единственной разновидностью человеческого творчества, в которой это государство нуждалось и которую превозносило, была техника, обещающая «победу над природой». Все эти утопические проекты — ни первый (тотального безбожия), ни второй (целиком управляемого искусства), ни третий (целиком идеологически контролируемой науки) — не осуществились во всей чистоте. Но и в своем частичном исполнении они оставили по себе реки крови, общее понижение ментального потенциала страны, всеобщее невежество во множестве гуманитарных областей.

Ветер освобождения, который неожиданно поднялся в конце 60-х, сблизил свободную светскую культуру с духовной традицией — и с гонимой Православной Церковью.

И эта встреча, как первая, о которой мы говорили, религиозный ренессанс начала XX века, принесла плоды, уже получившие мировое признание (фильмы А. Тарковского, музыка А. Пярта, В. Сильвестрова, проза Венедикта Ерофеева), и те, которые еще начинают узнаваться (иератическая живопись М. Шварцмана, мысль В. Бибихина, поэзия Самиздата). Центральной фигурой этого «нового религиозного возрождения» в светской культуре, учителем для многих его действующих лиц стал С. С. Аверинцев. Имя Аверинцева известно в Италии. В настоящее время готовится большой том его работ на итальянском языке «Verbo di Dio е parola dell’uomo», построенный вокруг центральной темы его творчества — Софии Премудрости Божией. Обстоятельства времени, не допускавшие прямого богословского дискурса, способствовали возникновению особого рода жанра: филологического в своих истоках, но выходящего к широчайшим герменевтическим перспективам. «Не было бы счастья, да несчастье помогло», по русской пословице. В целях конспирации, для отвода глаз начальства и цензуры, Аверинцев разработал виртуозный способ рассмотрения самых центральных тем веры и доктрины — в виде ученого комментария к какому-то, по видимости очень частному, моменту. Аверинцев умел писать — а мы умели читать его «прикровенное письмо». Так был найден язык богословствования и проповеди, которого прежде не было, — и который как нельзя лучше отвечал тому, что примет наш современник: размышление, разыскание без поверхностной морализации, без доктринальных деклараций, — непосредственно и глубоко вовлекающее читателя в сам мир действия премудрости, в мир смыслов и связей между смыслами.

Синтез светской учености, гениальной интуиции и личной веры в трудах Аверинцева открыл новые возможности и для светской гуманитаристики (они построены на идее общения, а не принятого как единственно «научный» отстраненного объективного описания), и для церковной мысли. Аверинцев, его словами, пришел «строить мосты над реками невежества» — тяжелого невежества, созданного «темными десятилетиями» советской индоктринации, когда железный занавес отделял человека не только от мировой современности, но и от всей культурной традиции. Аверинцев не был тем не менее просветителем в том смысле, что просто делился с «невегласами» своей сказочной эрудицией: он создавал новые смыслы — и в прямой связи с историческим моментом, который он очень остро чувствовал.

Если мыслители Серебряного века впервые в русской истории поставили, как я уже говорила, темы свободы, личности, истории, творчества как темы религиозные, то нервом аверинцевской новизны была, я думаю, тема новой рациональности (новой по отношению к рациональности просвещенческой — и уходящей корнями в библейское представление Мудрости)[121]. Наследник Серебряного века, Аверинцев в определенных моментах полемизирует с ним, внося в русскую религиозную мысль коррективы, которые заставила обдумать история XX века. Среди них — самое решительное отторжение любого утопизма и требование глубочайшей трезвости и диалогичности мысли («давать себя переспрашивать»). Вероятно, первым среди всех известных русских мыслителей Аверинцев переступил постоянное и фундаментальное разделение на Россию — и весь остальной (особенно западный) мир, не становясь при этом «западником», но видя свою страну как участницу мировой христианской цивилизации. Это важнейший переворот в многовековой инерции русской мысли. Словами философа В. Бибихина, Аверинцев дал увидеть христианство как общительность и общение, способное принять в себя все доброе из созданного человечеством.

Аверинцев еще не прочитан, не продуман и не усвоен ни нашей гуманитарной светской культурой, ни Церковью. Можно надеяться, что сделанное им принадлежит будущему — и как мне хотелось бы, чтобы это было близкое будущее!

Наследниками С. С. Аверинцева, как ни удивительно, стали не его коллеги-гуманитарии, а православное мирянское движение «Преображенское содружество малых братств», основанное свящ. Георгием Кочетковым. Это движение— совершенно новое явление в нашей церковной традиции, и вместе с тем в нем продолжается то, что начиналось в Серебряном веке и продолжалось в парижском Христианском студенческом движении. Среди многих отличительных черт Преображенского содружества (в Москве центр его составляет Свято-Филаретовский православно-христианский институт, а «малые братства» располагаются во многих городах Европейской России и в Сибири) — глубокое почтение к культуре, отечественной и мировой, во всей ее сложности, и большое внимание к тому, что называется вызовами современности. Ежегодные конференции, которые проводятся в Свято-Филаретовском институте (на них съезжается не менее тысячи представителей малых братств со всей страны, приглашаются самые интересные люди светской современной культуры и богословы из других стран), каждый раз предлагают своим участникам значительные для церковной и общественной жизни темы. В частности, в 2011 году конференция была посвящена теме служения в Церкви и обществе. Признаюсь, нигде больше я не встречала такого открытого и заинтересованного общего обсуждения поставленных тем. Здесь готовится и уже происходит новая встреча светской культуры и Церкви, так необходимая нашей современности.

Мне много раз уже приходилось говорить о том, что современная гуманитарная культура, современное художественное творчество подходит к пределу истощения. Социальный протест, пародия, невротизмы разных типов — вот и все темы, оставшиеся для актуального искусства: уже не искусства отчаяния, как высокий модернизм, а искусства «после отчаяния». Мы знаем, что память о другом мире и другом человеке хранит христианское предание. Но вторая сторона нашего цивилизационного кризиса состоит в том, что и Церковь давно не порождает великих творческих созданий, как это было во времена Фра Беато или Андрея Рублева. Поэтому я говорю о том, что только встреча двух этих сторон открывает нам выход из тупика.

И должна признаться, что никакого другого места, где творческий дар может встретиться с христианским вдохновением, чем сердце человека, отдельно взятого человека, я не вижу. Чтобы это сердце не задохнулось от одиночества и не утратило широты всеобщего, ему нужен хотя бы узкий круг близких, тех, кто испытывает настоящую потребность в том, что он делает. Организационные усилия, культурные инициативы могут способствовать созданию пространства для такой встречи, но могут и мешать. У нас в России, на мой взгляд, они чаще делают последнее. Глубина и свобода, необходимые участники такой встречи, бегут публичных и казенных мест. В современной церковной прессе мы видим господство публицистики, обсуждение злободневных тем или моралистские сочинения. Голоса того, кто поднимет глаза над злобой дня — или увидит эту злобу дня в ее другом, глубинном измерении, как это было в трудах Флоренского или Аверинцева, там не слышно.

«Субкультура или идеология?»[122]

В последние годы люди, какое-то время всерьез участвовавшие в церковной жизни (сколько и какие, еще нельзя определить), удаляются от нее, или совсем уходят из Церкви, или вообще отказываются если не от веры, то от любых разговоров о ней. Этот заметный невооруженным взглядом, но еще не исследованный процесс и назвали не очень удачным словом расцерковление — и стали искать ему причин. Поиск быстро уперся в два роковых русских вопроса: «Кто виноват?» и «Что делать?». Мне хотелось бы в дальнейшем обсуждении обойтись и без первого, и без второго — а попытаться увидеть настоящее: что происходит на самом деле.

Игумен Петр (Мещеринов), вступив в это обсуждение, решительно изменил значение самого слова: в его мысли «расцерковление» — это изменение самого представления о церковности, освобождение его от узкого круга внешних признаков, которые делают человека «своим» в некоей субкультуре и тем самым дают ему встретиться с правдой веры, веры православной и церковной в настоящем смысле этих слов. И встретиться с самим собой, поскольку субкультура предписывает человеку не открытие себя, а исполнение определенной роли, маску, в конце концов. В этом понимании «расцерковление» созвучно «раскрепощению».

Сведение церковности к субкультуре и, соответственно, «воцерковление» как обучение «языку» этой субкультуры, детально разработанной системе довольно мелких предписаний и запретов, которые обычно соблюдаются куда строже, чем главные, — одна тема. Здесь же я хочу подумать о том, каким образом то, что было даже не культурой, а чем-то большим, чем культура, — было великим мирозданием, созданным историческим христианством, вбирающим в себя самые разные «культуры», может превратиться в маленькую разновидность общей современной культуры.

Но прежде мне хочется обсудить другую «тень» Церкви — идеологию. Эта тень, как и субкультура, стремится заместить Церковь — и для многих «внешних» людей она это успешно сделала. Я не раз слышала от знакомых мне нецерковных людей, что для них «воцерковиться» значило бы вступить в своего рода партию, принять своего рода идеологию.

Отношения Церкви и идеологии прекрасно иллюстрируют «Дневники» о. Александра Шмемана, которые произвели огромное впечатление на многих, и, пожалуй, особенно на людей, далеких от Церкви. От этих читателей я слышала, что такого от церковного человека, тем более от священника они не ожидали. Это удивление говорит о том, что у нас в обществе уже сложился определенный стереотип священника и православного человека вообще.

Чего же от него не ожидается? Вот всего того, что мы видим в «Дневниках»: свободы и непредвзятости суждений; высказываний «лично от себя», а не от какой-то анонимной инстанции. Не предполагается, что у священника и православного человека возможна такая богатая внутренняя жизнь; что он может так любить природу; что он постоянно вспоминает стихи; что он меняет свое мнение о разных предметах и не смущается об этом говорить (сначала пишет одно, а на следующей странице замечает: а вот теперь я думаю об этом иначе).

Но особенно, пожалуй, поражает то, что это человек открытый, дышащий свободным воздухом современной реальности, а не запертый в каких-то погребах древлего благочестия. Вот чего не ожидают: богатой и искренней душевной жизни.

Это не случайно. Одним из главных дел идеологизирующей церковности давно уже стала борьба с «душой» и с «душевным»: душевное — это то, что нужно истребить ради духа, как все мы много раз слышали. Вот где грех, вот где соблазн: душевное. Другое пустяки, на другое особенно внимания не обращают: ну, дает человек взятки (а то, глядишь, и берет), ну, халтурит на экзаменах, ну, проходит без очереди или с заднего входа, это все ничего. Это мораль для светских людей. Духовное в другом: духовное в том, чтобы душевного было поменьше, в душевном вся пагуба. Искусством увлекаться грех. Природой любоваться.

В «душевное» входят, по существу, все гуманитарные смыслы. Происходит целенаправленное обеднение и уничтожение этого самого «душевного»: какие тут стихи, какой утренний свет, о котором столько раз о. Александр записывает в дневник (как о событии, которое достойно записи и памяти: состояние природы, луч света в каком-то парижском переулке — а ведь это не Марсель Пруст, а православный священник! но для него — это драгоценные события, в которых есть что-то священное). «Дневники» противоречат уже очень твердо сложившимся стереотипам о том, что церковный человек — это человек бездушный. Бездушный, можно сказать, от души, всей душой. Он себе не позволяет отвлекаться на стихи или на природу. Как «отцы-пустынники».

Я нисколько не хочу спорить с иерархией духовного и душевного. Там, где веет дух, душа, вероятно, замолкает. Но здесь душой жертвуют вовсе не для веяния духа, а для идеологии, той самой, о которой мы говорим. А идеология не выше живой души, а значительно ее ниже. Всякая идеология ненавидит живую душу. Ей нужно, чтобы такой вещи, как душа, вообще не было, и названия для нее не было.

Напомню, что до нынешнего «благочестия» с душой не на жизнь, а на смерть боролась коммунистическая идеология. В английском интервью Иосиф Бродский вспоминает, что в своей «Элегии Джону Донну» он впервые в советской литературе употребил слово «душа». Может, это не совсем точно. Слово «душа» употребляла Ахматова, оно звучало у Пастернака, у Арсения Тарковского. Но с ними было все ясно: они люди досоветского происхождения. И я прекрасно помню, как нас, юных читателей стихов молодого Бродского, которые ходили в то время по рукам, потрясло это «употребление» слова «душа»:

Это я, душа твоя, Джон Донн.

Так что сама ненависть к «душевному» говорит об идеологической природе того «нового благочестия», которое мы часто называем «фундаментализмом».

Касательно нашего главного вопроса, отношения идеологии и христианства. Я думаю, что идеология — это гораздо более древний и более широкий феномен, чем христианство. Идеологий множество, и в принципе всякое убеждение можно превратить в идеологию. Об идеологии в XX веке так много написано! Хотя бы у Ханны Арендт. Но то, что идеология проникает в христианство и не узнается как нечто противоположное христианству, — вот это ужасный парадокс. Ведь христианская весть и является для того, чтобы идеологии не было, она приходит как суд над идеологией.

Если мы вспомним позднюю античность — она переполнена идеологичностью, всем этим культом императоров: «друг Цезаря», «враг Цезаря». Если мы посмотрим на тот храмовый мир, с которым спорит Спаситель в Евангелии, — это мир идеологов. Как сказал один православный священник, не обычные грешники (блудницы, мытари и т. п.) хотели смерти Христа, они-то были рады спасению. Этой смерти хотели идеологи, религиозные идеологи. Они всегда ее хотят, как показал Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе».

А в чем, собственно говоря, природа идеологии? У Владимира Вениаминовича Бибихина есть интересные заметки о платонизме. Он говорит в них не о «первом» платонизме, т. е. не о древнем и высоком учении самого Платона, и не о неоплатонизме античных платоников, а о новом, «молодом» платонизме, как он его называет.

Этот «младоплатонизм» отвечает некоей прирожденной интуиции человека о том, что мира два: один — как бы не совсем настоящий, а другой — совсем настоящий. И тот, который мы непосредственно созерцаем, — это не совсем настоящий мир. Должен быть какой-то другой, истинный. Это врожденное свойство человека — предполагать существование иного, истинного мира, с этим ничего не поделаешь, пишет Бибихин. Да и делать не надо. Остается только спрашивать: откуда мы знаем, что есть какой-то еще мир, кроме того, что мы видим?

Так вот, «младоплатонизм» состоит в том, что этот другой, настоящий мир должен быть построен как некоторая система смыслов, отношений, которые объясняют и создают в голове правильную картину мира, и она должна стать обязательной для всех. Этот «другой мир» может называться, допустим, «мировоззрением» («марксистско-ленинское мировоззрение», которым должен был обладать каждый житель нашей страны), но никакого воззрения на мир в этом отношении нет, наоборот: это отмена всякого воззрения, открытого взгляда на мир и замещение его «правильным» образом мира.

Для человека, не защищенного собственной независимой душевной работой, такая предложенная ему картина мира обладает невероятной силой. Я с детства видела, что такое идеологически обработанный, идеологически вооруженный советский человек, это поразительно. Он видит какое-то явление — но он видит сразу же не его, а его истолкование, он заранее знает, что это такое, он знает, как это следует понимать. Допустим, это не новый роман Пастернака, а вылазки классового врага или еще что-нибудь из идеологического арсенала. Такого человека ничем с толку не собьешь. У него все готово.

Идеология в своем развитом виде — это когда человеку заменяют непосредственное, личное восприятие вещей готовой схемой того, что «на самом деле» происходит. Все у него в голове уже заранее интерпретировано, нового быть не может. Он никогда не будет поражен по-настоящему. Он никогда не придет в замешательство — в то самое замешательство, в котором душа возрождается, которое и есть духовный опыт. Вот что так драгоценно для о. Александра: когда человека что-то застигает, что-то заставляет его отказаться от всего, что он считал до этого верным.

Вот здесь мы и чувствуем: что-то случилось, произошла встреча души с Великим. И идеология — это, на самом деле, защита человека от такой встречи с Богом, где тебе придется что-то узнать и что-то передумать: совершить поступок. Здесь, в мире идеологии, ничего не может случиться, все благополучно, все нам заранее известно. Вот что страшно в идеологии: она отменяет внутреннюю жизнь человека, она его «защищает» от живой истины.

Церковная идеология защищает своего адепта от встречи с реальностью и от встречи с Богом, предлагая ему иной, лучший мир, где все ясно и все правильно. Живи так — и не ошибешься, не погибнешь, ты уже спасен. Вот ты усвоил эти рецепты, и все, это и есть вероучение. Главное, не смущайся: все остальное — соблазны. Увидишь что-то странное, не думай об этом — это соблазны, иди дальше. Вот такая вот наука.

Я вспоминаю богослова XX века Пауля Тиллиха, который заметил, что в Церковь люди идут с двумя противоположными целями: одни идут, чтобы встретить Бога, а другие, чтобы спрятаться от Него. И мы должны признать, что существует такая церковная жизнь, которая дает человеку убежище от Бога куда надежнее, чем обычный атеизм. Такого человека уже никогда ничто не поразит, он не будет разбит, сокрушенного сердца он никогда в себе не почувствует. (Как говорят в народе: «все в порядке, пьяных нет».)

Идеология — это защитная стена человечества против непредвидимой и не поддающейся разуму реальности. Хорошо, если бы она на самом деле от этого защищала! Но на самом деле это стена очень ненадежная, и потому идеологии постоянно приходится с кем-то и с чем-то воевать. Поэтому настроение идеологии — бдительность. Будьте бдительны! Эта бдительность как правильное состояние идеологического человека достойна анализа.

Идеологический человек всегда чувствует себя в осажденной крепости — и враг, который эту крепость осаждает и засылает в нее лазутчиков, видится необычайно могучим и коварным. Или же — он чувствует себя на идеологическом фронте. В советские годы я писала рефераты для изданий ИНИОН, и в библиотеке ИНИОНа нас встречал огромный плакат, обращенный и ко мне лично: «Работники идеологического фронта! Повышайте бдительность».

Что говорить, это в самом деле страшно — возможность, что весь наш мир может рухнуть, и мы окажемся «без всего» и перед лицом совершенно другой реальности. Но это и есть вера в живого Бога, а не вера в веру и концепцию, которую предлагает идеология. И, как мне кажется, это ожидание Другого продолжается до последнего часа. Причем ожидание с любовью и надеждой: это ожидание Друга, а не Врага, он приходит разрушить не наши крепостные охранные стены, а нашу тюрьму.

Возвращаясь к «младоплатонизму». Вопрос не о том, что надо видеть только один, «этот» мир и забыть, что есть какой-то другой. Вопрос в том, чтобы не думать, что этот другой мир дан тебе раз навсегда в виде какого-то списка примеров, образцов и предначертаний. Здесь эта трудно схватываемая антиномия двумирности или одномирности. По существу надо видеть именно то, что есть, и чем полнее и беспристрастнее видеть, тем лучше — но при этом знать, что это еще не все, что есть и что может быть. Что есть Другое. И Другое — не система доктрин, а нечто такое, чего ты предугадать не можешь. Тайна, в конце концов. Христиане знают, что эта тайна — благая тайна. И это знание не идеология, а Откровение.

Идеология может быть не только такой, к которой мы больше всего привыкли за советское время, — грубой, тупой, агрессивной. Может быть и либеральная идеология, и она давно уже реальность. Не либерализм, а идеология либерализма. Может быть и такое милое, домашнее умонастроение, которое тоже, если оно становится идеологией (и ничего другого! о тяжелом не будем!), закрывает для человека встречу с реальностью.

Для меня область идеологии расположена там, где становится невозможным выход из замкнутого предрешенного мира. Там, где все, что за пределами этой предрешенности, понимается как враждебное. Потому что сердцевина каждой идеологии — образ Врага, а не образ Любви. Задуманная как защитная крепость, идеология становится самой надежной тюрьмой.

Иерархичность в природе вещей[123]

Название отсылает к пушкинской цитате: «Нравственность в природе вещей». Эти слова французского политика Неккера, взятые из сочинения мадам де Сталь, Пушкин сделал эпиграфом к четвертой главе «Онегина». Саму же эту мысль в разных вариациях он повторял многократно, в стихах и прозе, и тех, кто не видит нравственности в природе вещей и в природе человека, считал «мел ко думными».

Будем бессмертных молить, да сподобят нас чистой душою Правду блюсти: ведь оно же и легче.

Легче, потому что соприроднее. Так же о природе вещей и природе человека думал основатель пустынной аскезы Антоний Великий.

Беда только в том, что мы чаще всего выбираем не то, что легче, а то, что чуждо нашей природе — и потому тяжелее. Грешить тяжело. И наоборот (прошу прощения за автоцитату)

Смелость легче всего на свете. Легче всех дел — милосердье.

Я думаю, что так же законно и это выражение: иерархичность в природе вещей — и в природе человека. И она, как и соблюдение правды, легче для нас. И в этом случае, как и в первом, мы тоже выбираем по преимуществу бремена неудобоносимые.

О природе вещей я не буду долго говорить. Достаточно самого поверхностного (как в моем случае) знакомства с естественными науками, чтобы представлять, что известный нам мир построен как иерархическое целое. Что ничто не будет двигаться, развиваться и существовать, если элементы низших уровней перестанут исполнять посылы высших уровней. Элементов каждого более высокого уровня всегда меньше, чем нижележащего; чем выше уровень, тем напряженнее его нагрузка и больше его «причинность», то есть его сила быть причиной, приводить в действие. Так устроен космос Данте, так устроен мир «Городка в табакерке» В. Ф. Одоевского. Символ пирамиды всегда приходит в голову при мысли об иерархической структуре.

Уничтожение этой структуры, выравнивание и уравнивание всех составных может привести только к полному хаосу, энтропии, небытию.

Также соприродна иерархическая структура природе человеческого социума, как мы знаем ее уже в самых ранних культурах (классическая четырехчастная структура с двумя высшими кастами: жрецов и воинов).

Но при этом, быть может, нет вещи более чуждой современному человеку, всему нашему «духу современности», чем любая мысль об иерархическом устройстве, о качественных различиях. Действительно, формально организованные структуры власти и подчинения внутренне подорваны и дискредитированы нашим историческим опытом. Человеческое сердце чувствует в них унижение собственного достоинства — и какую-то великую несправедливость. И дело не просто в бессмысленном бунте и неукротимой страсти к «равенству», не только в том, что называют болезнью протагонизма, характерной болезнью современности (каждый хочет быть главным героем происходящего и в другой роли себя мыслить не хочет). Современный человек знает ценность личности. Он знает, что любая личность выше самой верхней ступени социальной лестницы. И эту лестницу, у которой больше нет сакрального обоснования (вроде Священной империи, подобия космоса, или Светлого будущего тоталитаризма), остается видеть как систему власти и манипулирования. Выходом из такой системы, однако, оказывается атомизированное массовое общество, манипулируемое, возможно, как никогда прежде. При этом каждый атом этой массы повторяет про себя, как девиз: «Не буду служить; мне нечему, некому служить; я сам по себе».

Игумен Софроний (Сахаров) пишет, что человек с христианской совестью, видя общественную иерархию, переворачивает ее пирамиду. Он ставит себя в самый низ этой пирамиды, в точку служения и послушания всем. Так поступали с мирской иерархией великие святые. И они при этом не делали ничего нового: они следовали за Христом. Это Он, «пришедший служить, а не чтобы Ему служили», перевернул верх и низ пирамиды власти, поставив ее на острие служения. Отношения другого типа были навсегда определены как «языческие».

И в этой перевернутой пирамиде есть свое послушание: послушание тому, кто ближе к «низшей точке», к вершине служения. Отношения такого рода требуют, прежде всего, доверия к тому, что ты слушаешь не того, кто владеет тобой, а того, кто тебе служит. Кому по каким-то причинам дан дар большей самоотверженности — и, соответственно, мудрости, необходимой другим. Послушание освобождается от рабства и зависимости и становится, как сказал святой нашего времени, чуткостью, «слушанием, изменяющим жизнь».

Споры и соперничество за первенство, наверное, никогда не покинут человечество. Но если человек выбирает «то, что легче», то, что отвечает его — именно его — природе (с чего я начинала), если он узнает себя, он каким-то образом узнает и свое место и любит его, каким бы в прямой или перевернутой пирамиде иерархии оно не было: он знает, что ни на каком другом месте сердце его не узнает покоя. Пушкинский Сальери, отравив Моцарта, не займет его место и потеряет свое, то, на котором ему легко.