Метафизические рассуждения

Во-вторых, приведенное членение подтверждается тем, что естественную философию, математику и метафизику принято различать по типу абстракции, присущей их объектам. Так, физика рассматривает вещи, состоящие из чувственной материи; математика отвлекается от этой материи мысленно, но не по бытию, и поэтому говорят, что она не отвлечена от умопостигаемой материи; метафизика же отвлекается как от чувственной, так и от умопостигаемой материи, причем не только мысленно, но и по бытию. Но лишь нематериальная субстанция отвлечена от материи по бытию; следовательно, она и будет адекватным объектом этой науки.

15. Тем не менее, это мнение, как я уже сказал, не более вероятно, чем предыдущее; поэтому нет ни одного серьезного автора, который придерживался бы его, ибо все приведенное рассуждение продвигается путем редукции. Правда, разделение наук доказывает, что нематериальные субстанции в наибольшей степени принадлежат к объекту этой науки: в самом деле, оно доказывает, что среди существующих в действительности вещей только нематериальные субстанции сами по себе, сообразно собственным характеристикам, подпадают под объект этой науки. Мы скажем об этом чуть ниже, опровергая позицию Эгидия[311]. Однако это членение не доказывает и не позволяет считать истинным тот вывод, будто нематериальная субстанция, как таковая, является адекватным объектом метафизики. Ибо в самой нематериальной субстанции можно усмотреть иные, более универсальные и всеобщие характеристики, или объективные понятия, которые с адекватной им точки зрения могут исследоваться некоторой наукой, поскольку этим характеристикам соответствуют собственные принципы и свойства. Но никакая другая наука, кроме метафизики, не занимается этими характеристиками; следовательно, адекватный объект метафизики должен быть указан в некоей более универсальной перспективе. Итак, хотя мы согласны признать, в соответствии с приведенным членением и рассуждением, что все материальные вещи в тех аспектах, в каких они отличаются от нематериальных вещей, в достаточной мере познаются другими науками, отличными от метафизики, мы не считаем правильным заключать отсюда, что адекватный объект этой науки есть нематериальная субстанция как таковая. Ибо в ней присутствуют характеристики, которые являются общими для обоих родов вещей, или субстанций, и относительно которых могут составляться собственные доказательства.

16. Разъяснение свидетельств Аристотеля, приведенных в защиту указанного мнения. – Что означает абстракция от материи по бытию. – Таким образом, из двух приведенных свидетельств Аристотеля нельзя извлечь ничего, что противоречило бы сказанному. Ибо Аристотель, как мы тотчас увидим, неоднократно указывает для этой науки более универсальный объект, чем нематериальная субстанция. В первом приведенном месте он говорит только то, что материальные и нематериальные субстанции, сообразно их собственным понятиям, принадлежат к разным наукам, и что наука, которая рассматривает нематериальные субстанции, выше по природе и достоинству. И то, и другое абсолютно верно, пусть даже нематериальная субстанция, как таковая, представляет собой не адекватный, а в некотором смысле собственный объект этой науки: постольку, поскольку она исследуется только этой наукой как по своей непосредственной природе, так и сообразно всем входящим в нее высшим характеристикам, а также сообразно всем низшим ступеням, или субъектным частям, которые могут в ней усматриваться. Что касается второго приведенного места: «Если бы не было другой, высшей субстанции, кроме материальной, то естественная философия была бы первой философией, и не было бы необходимости в другой науке»[312], – то это условное предложение совершенно верно. Но не потому, что нематериальная субстанция представляет собой адекватный объект первой философии, а потому, что с отменой этой субстанции устраняется как собственный, так и адекватный предмет первой философии: ведь это означало бы устранение не только нематериальной субстанции, но также и всех субстанциальных характеристик сущего, общих для нематериального и материального. При таком допущении не было бы не только нематериальных сущих, но и никаких категорий сущего, абстрагируемых от материи по бытию, а поэтому не было бы необходимости и в другой, особой, науке. Отсюда явствует, что вывод из второго довода в защиту обсуждаемой позиции ошибочен. Ибо не только нематериальная субстанция как таковая, но и всякий более абстрактный, или высший по отношению к ней разряд бытия абстрагируется от чувственной и умопостигаемой материи по бытию. Ведь абстракция от материи по бытию означает не что иное, как то, что нечто способно в действительности, подлинно и реально, существовать без материи; а это верно не столько в отношении нематериальной субстанции как таковой, сколько в отношении любой высшей характеристики сущего: коль скоро ей достаточно для существования пребывать в самой нематериальной субстанции, ясно, что она тоже может существовать в действительности помимо материи.

17. Могут сказать, что хотя это и верно, однако такого рода абстракция различным образом присуща нематериальной субстанции как таковой и высшим родам сущего. Ибо нематериальной субстанции, или нематериальному сущему, она подобает в собственном смысле, позитивным и необходимым образом, потому что ни общая природа нематериальной субстанции, ни что-либо в нее входящее не могут существовать в материи. Напротив того, более общие характеристики – такие, как сущее, субстанция, акциденция и тому подобные, – причастны к этой абстракции лишь допускающим образом (если можно так выразиться) и как бы через иное. Ибо, взятые с одной стороны своего субъекта, они могут существовать без материи, а будучи взяты с другой его стороны, не противоречат тому, чтобы пребывать в материи.

Мы ответим, что это не препятствует данным характеристикам входить в объект метафизики и вполне участвовать в данном роде абстракции: ведь в силу того, что они способны существовать вне материи, они не могут принадлежать к предмету низшей философии либо низшей науки, как ясно само по себе. Не требуют они и другой науки, помимо этой. В самом деле, либо она будет первее метафизики, чего нельзя утверждать, ибо метафизика есть первая философия, как явствует из Аристотеля и из того факта, что нет более благородного объекта познания, чем нематериальная субстанция, включающая в себя Бога; либо она будет некоей вторичной и низшей наукой, чего тоже нельзя утверждать – как потому, что наука, созерцающая нематериальные субстанции в их собственных началах, тем более способна созерцать другие входящие в них начала, пусть даже они будут общими у них с иными – низшими – вещами; так и потому, что естественное человеческое познание способно достигать нематериальных субстанций, только отправляясь от таких характеристик, которые будут у них общими с прочими вещами. Поэтому для объекта этой науки достаточно, чтобы его объективное понятие не включало в себя материю – ни чувственную, ни умопостигаемую. Что же до того, что оно включает в себя также нечто противоречащее материи, этим обусловливается некое большее совершенство или превосходное свойство объекта, но не конституируется адекватный объект. К этому и предыдущему мнению может быть сведено то, что говорит Авиценна в начале своей «Метафизики»[313], то есть позиция тех, кто заявлял, что адекватным объектом этой науки является первая причина или первые причины вещей. В таком абсолютном виде это утверждение неприемлемо; о том же, каким образом познание причин действительно принадлежит к области метафизики, будет сказано в следующем разделе.

Изложение и опровержение пятого мнения

18. Пятое мнение – тем более опровергаемое сказанным – совершенно отличается от двух предыдущих в соответствии с его разными значениями. Дело в том, что, согласно этому мнению, адекватным объектом метафизики является сущее, разделенное на десять категорий; но это сущее может пониматься двояко, сообразно разным точкам зрения. Во-первых, можно относить к категориям также конечные нематериальные субстанции вкупе с их акциденциями; тогда объектом метафизики будет конечное сущее, и только Бог окажется исключен из понятия ее объекта, хотя и не вовсе исключен из рассмотрения в рамках этой науки: ведь хотя бы в качестве первопричины Он будет ее объектом. Такую точку зрения отстаивает Доминик Фландрский, I «Метафизики», вопр. 1[314].

Другой возможный смысл заключается в том, чтобы никакие нематериальные субстанции не связывать ни с одной из категорий. Если принять такое допущение, то все нематериальные субстанции будут исключены из объекта метафизики, коль скоро мы утверждаем, что его составляет лишь сущее, разделенное на десять категорий. Сторонники такого мнения выводят его из Аристотеля, который в кн. IV «Метафизики» утвердил сущее в качестве объекта этой науки, а тотчас за тем, в кн. V, разделил его на десять категорий[315]. Ссылаются также на свидетельство св. Фомы, который в некоторых местах учит, что метафизик должен рассматривать Бога и отделенные умы как начала и причины своего предмета, а не его части[316]. Приводят и некоторые соображения, отчасти опровергнутые при рассмотрении третьего мнения. Например, доводы, которыми якобы доказывается, что Бог может быть главным объектом метафизики, только будучи ее адекватным объектом, эти авторы узурпируют для того, чтобы доказать, что Он вовсе не может быть объектом этой науки. Но на это мы уже ответили. Другая же часть их утверждения будет опровергнута при рассмотрении истинного мнения.

19. Бог принадлежит к области метафизики не только как причина ее объекта, но и как его главная часть. – Итак, это мнение ложно и недоказуемо в обоих его смыслах. Прежде всего, я опущу второй смысл, который делает высказывание просто ложным и не имеет отношения к данному вопросу. Я имею в виду то мнение, что конечные нематериальные субстанции вкупе с их свойствами не разделяются на ка тегории. В самом деле, это утверждение лишено всякого основания: ведь в таких вещах имеют место настоящие роды и отличительные признаки, и однозначные подобия с низшими вещами, как будет показано в дальнейшем, в надлежащих местах. И это не имеет касательства к вопросу об объекте науки. В самом деле, какое отношение имеет тот факт, что вещь подпадает или не подпадает под категорию, к ее принадлежности или непринадлежности к объекту науки? Далее, по той же причине Бог безосновательно исключается, согласно первому смыслу, из объекта метафизики как не принадлежащий к категориям, ибо это не имеет отношения к данному вопросу. К тому же неверно, что метафизика не трактует о Боге как о первичном и главном объекте, а лишь как о внешнем начале. То же самое следует сказать и о других отделенных умах, как это прямо следует из Аристотеля, IV «Метафизики», текст 7. Здесь сказано, что метафизика превосходит естественную философию потому, что исследует первую субстанцию, причем исследует именно в качестве своего главного объекта, ибо в качестве внешнего начала она некоторым образом уже исследовалась естественной философией, как явствует из VIII «Физики»[317]. Далее, в кн. VI, гл. 1[318] Аристотель говорит, что поскольку, помимо природных субстанций, имеется и другая, высшая субстанция, существует также наука, которая ее исследует и превосходит естественную философию. Следовательно, Аристотель полагает первую субстанцию преимущественным предметом этой науки. В этом же вполне убеждают аргументы, приведенные в защиту третьего и четвертого мнений. В самом деле, Бог по природе является объектом, который некоторым образом познаваем (и то же самое всегда следует разуметь в отношении прочих отделенных умов). Следовательно, Он может быть предметом некоторой естественной науки, причем не просто в качестве внешнего начала, но и в качестве преимущественного объекта; следовательно, такое достоинство принадлежит метафизике. Вывод подтверждается прежде всего тем, что, во-первых, эта наука – первая и достойнейшая из всех естественных наук, и не следует беспричинно лишать ее этого превосходства; а во-вторых, не существует высшего пути и способа естественного богопознания, нежели принятые в этой науке. Этим удостоверяется, что метафизика не только рассматривает Бога с абстрактной точки зрения – как первоначало, – но что после того, как она поднимется к Богу и достигнет Его в этом Его аспекте первоначала, она абсолютным образом исследует Его природу и атрибуты, насколько это возможно для естественного света разума, по свидетельству XII кн. «Метафизики»[319]. Следовательно, Бог абсолютным образом подпадает под предмет этой науки.

Во-вторых, вывод подтверждается тем, что эта наука есть совершеннейшая естественная мудрость. Следовательно, она трактует о первых и наиболее универсальных вещах и первоначалах, включая самого Бога, как-то: Всякая вещь либо есть, либо не есть, и тому подобных. Следовательно, необходимо, чтобы она имела своим объектом также Бога.

20. Св. Фома тоже учит не чему-либо противоположному, а лишь тому, что эта наука приходит к познанию Бога как первого начала. Однако он не отрицает, что та же наука трактует о Боге как о своем преимущественном объекте, как нетрудно увидеть из приведенных мест и из того, что будет сказано ниже. Тот факт, что Аристотель разделил сущее на десять категорий, тоже не является препятствием: ведь если это разделение относить лишь к тому, что непосредственно помещается в каждую из категорий, то разделенное таким образом сущее не будет тем сущим, которое выступает адекватным объектом метафизики. Ведь сущее как объект метафизики включает в себя не только те сущие, которые непосредственно помещаются в категории, но и другие трансцендентальные и аналогические характеристики, как-то: акциденции, формы и тому подобное, а также различия между сущими. Если же разделение сущего на категории относить также к этим его разрядам, то и Бога можно назвать принадлежащим к категории субстанции. Следовательно, сущее, или субстанция, – постольку, поскольку оно является объектом этой науки, – не исключает ни Бога, ни отделенные умы.

Изложение шестого мнения и суждения о нем

21. Шестое мнение, которое приписывают Буридану[320], гласит, что адекватным объектом метафизики является субстанция как таковая, то есть субстанция, взятая в отвлечении от материальной и нематериальной, конечной и бесконечной субстанций. То, что этот объект метафизики не может быть более определенным, доказывают аргументы, выдвинутые против трех предыдущих мнений. То же, что он не может быть и более абстрактным, становится очевидным из Аристотеля, VII «Метафизики», текст 5, где после разделения сущего на субстанцию и акциденции и заявления, что только субстанция представляет собой сущее в абсолютном смысле, он заключает: «Поэтому нам следует в первую очередь и, так сказать, единственно рассмотреть, что же есть сущее в этом смысле»[321]. Этими словами, как представляется, Аристотель утвердил только субстанцию в качестве объекта нашей науки. Поэтому в книге XII, в начале, он также пишет следующее: «Наше умозрение обращено на субстанцию, а затем исследуются начала и причины субстанций»[322].

Причина такого подхода становится ясной из этих мест. В самом деле, субстанция и акциденция так соотносятся между собой, что субстанция существует ради самой себя, акциденция же представляет собой собственный признак субстанции. Следовательно, метафизика трактует о субстанции как о предмете, а об акциденции – как о свойстве предмета. Следовательно, адекватный предмет этой науки должен быть не более абстрактным, чем субстанция как таковая. Вывод очевиден: ведь ничто не может быть абстрактнее, чем нечто прямо и непосредственно относящееся совместно к субстанции и акциденции; но ничего такого нельзя указать, ибо адекватный предмет науки не может быть общим для того субъекта, относительно кото рого доказываются свойства, и самих этих свойств. Но адекватным предметом будет именно тот предмет, относительно которого доказываются свойства: в противном случае предмет и предицируемые ему свойства одинаково подлежали бы исследованию в рамках данной науки, а относительно характеристики, общей тому и другому (и указываемой в качестве адекватного объекта), ничего нельзя было бы доказать, что вполне абсурдно. Итак, поскольку субстанция и акциденция относятся друг к другу как субъект и его свойство, нельзя указать объекта для метафизики, который был абстрактнее их обеих и был бы прямо и непосредственно общим для них. Следовательно, адекватным объектом метафизики будет только субстанция: ведь им не может быть акциденция, что очевидно само собой. Тем не менее, акциденция тоже исследуется этой наукой – как адекватная аффекция субстанции.

22. Можно также показать и подтвердить это с помощью примеров. Так, наука, изучающая человека и его свойства, имеет своим адекватным объектом не что-либо общее человеку и его свойствам, но только самого человека. Сходным образом естественная философия имеет своим адекватным объектом природную субстанцию, свойства которой она демонстрирует, а не что-либо общее ей и ее свойствам. Следовательно, то же самое надлежит сказать в данном случае о субстанции и акциденции как таковых.

Возможно, против этого возразят, что метафизика рассматривает формальный смысл сущего как такового – а оно шире, чем субстанция, – и демонстрирует его свойства, которые столь же широки и являются общими также для акциденций. В ответ скажем, что этот формальный смысл и свойства имеют аналогический характер и простым и абсолютным образом находятся в отношении обратимости к субстанции. Поэтому все равно, демонстрировать ли их относительно сущего или относительно субстанции: ведь сущее в абсолютном смысле есть не что иное, как субстанция, тем более если верно, что сущему как таковому соответствует не одно объективное понятие, а много.

23. Это мнение правдоподобно и выглядит истинным. В самом деле, те, кто отрицает объективное понятие сущего, вполне последовательно высказываются таким образом: ведь если нет никакого общего объективного понятия для субстанции и акциденции, то не постигается ничего реального, что было бы более абстрактным и могло бы стать адекватным объектом метафизики. И тем не менее, это мнение безусловно ложно и чуждо мысли Аристотеля. Потому что безусловно истинно, как будет показано ниже[323], что есть объективное понятие сущего, абстрагируемое в разуме от субстанции и акциденции, о котором, как таковом и самом по себе, может трактовать некоторая наука, разъясняя его формальный смысл и единство и доказывая многие его атрибуты. Но такая задача возложена на метафизику, как явствует из ее описания, и не может принадлежать другой науке. Ведь нет науки более первой, чем эта, и ни одна другая наука, кроме нее, не рассматривает характеристики сущих, абстрагируемые от материи по бытию; между тем объективное понятие сущего как такового абстрагировано от материи по бытию – более того, оно является самым первым и самым абстрактным из всех, а потому должно исследоваться первой наукой, или первой философией. Следовательно, понятие субстанции как таковой не может быть адекватным понятием объекта этой науки, так как оно не объемлет собою понятия сущего как такового, но скорее само подпадает под него. И поскольку понятие сущего как такового концептуально и объективно отлично от понятия субстанции и является более широким, постольку сущее как таковое имеет более универсальные и абстрактные начала и атрибуты и поэтому, взятое в качестве познаваемого объекта, не сводимо к понятию субстанции. Ведь оно, хотя и обладает аналогической природой, в то же время является единым и общим, причем не только единством слова, но также единством объективного понятия и присущей ему абстракции.

24. Отсюда становится понятным и то, что сторонники этого мнения совершают ошибку в его изложении или обосновании. Во-первых, они принимают акциденцию за адекватный атрибут, который доказывается метафизикой относительно своего субъекта. Но это ложно как потому, что прежде того она доказывает относительно своего субъекта другие, более универсальные атрибуты, как-то: единое, истинное, благое, – так и потому, что даже относительно субстанции как таковой акциденция не доказывается в качестве адекватного атрибута: ведь есть субстанции, вовсе не имеющие акциденций. Так что, если бы адекватным объектом метафизики был некий адекватный субъект акциденции, таковым следовало бы признать не субстанцию как таковую, а конечную субстанцию; однако мы показали, что это ложно[324]. И наоборот, если полагать адекватным объектом этой науки субстанцию как таковую, надлежит указать свойства, которые могут быть адекватно доказаны относительно нее и присутствуют в любой субстанции. Но из таких свойств, пожалуй, ей присущи только те, которые являются общими для сущего как такового и первичным образом подобают именно ему. В самом деле, конечная и бесконечная субстанции, как представляется, не имеют никаких общих адекватных атрибутов, кроме субсистенции и внутренне сопутствующего ей отрицания укорененности (negatio inhaerendi). Дело обстоит таким образом, что хотя любая акциденция называется свойством субстанции, поскольку является ее аффекцией, однако не всегда это свойство таково, чтобы оно само по себе проистекало из понятия субстанции. Поэтому не всегда оно рассматривается как свойство, которое доказывается относительно субстанции как своего адекватного субъекта. Ибо таким образом доказываются только те свойства, которые сами по себе проистекают из понятия субъекта.

Во-вторых, хотя акциденция представляет собой нечто принадлежащее субстанции, она порой может рассматриваться и как нечто, взятое с абсолютной точки зрения. Вот почему некоторые науки могут заниматься исследованием одних только акциденций, как, например, математика занимается исследованием количества.

25. Акциденция может быть субъектом некоторой науки. – Итак, эта наука, будучи наиболее универсальной, рассматривает акциденцию не только как доказуемое свойство субстанции, но и постольку, поскольку она сама по себе причастна к формальному смыслу и свойствам сущего, пусть даже всегда причастна к ним как подчиненная субстанции. Поэтому сюда не подходят приведенные примеры. Да и слова Аристотеля не противоречат тому, чему он сам учит в других местах, как мы тотчас увидим. В самом деле, его намерение состоит не в том, чтобы исключить акциденцию, а в том, чтобы предпочесть ей субстанцию и предоставить субстанции первое и главное место, как верно учит св. Фома и как явствует из самого Аристотеля, кн. IV «Метафизики», текст 20[325], а также из его слов в указанном выше месте из кн. VII[326], если понять их правильно. Ибо Аристотель говорит, что «преимущественно и прежде всего надлежит рассматривать субстанцию»; когда же он добавляет: «и только», то присоединяет ограничение: «так сказать», как бы давая понять, что это высказывание содержит преувеличение, ибо, если говорить абсолютно, надлежит рассматривать не только субстанцию. Но в некотором смысле можно сказать, что надлежит рассматривать только субстанцию: ведь только она исследуется ради себя, акциденции же – как бы только ради нее.

Определение адекватного объекта метафизики

26. Итак, следует утверждать, что адекватным объектом этой науки является сущее в смысле реального сущего [ens in quantum ens reale]. Таково мнение Аристотеля, кн. IV «Метафизики», почти в нача ле[327], которое именно так толкуют св. Фома, Александр Гэльский, Скот, Альберт, Александр Афродисийский и др.[328], а также Комментатор в толковании на это место и на кн. III, комм. 14, и кн. XII, комм. 1[329]; Авиценна, кн. 1 «Метафизики», гл. 1[330]; Сонсинас, кн. IV «Метафизи ки», вопр. 10; Эгидий, кн. I, вопр. 5, и почти все остальные авторы. Доказывается это утверждение уже приведенными аргументами против других учений. В самом деле, показано, что адекватный объект этой науки должен включать в себя Бога и прочие нематериальные субстанции, однако не только их. Кроме того, он должен включать в себя не только субстанции, но и реальные акциденции, однако не включает сущие в разуме и всецело акцидентальные сущие. Но таким объектом может быть только сущее как таковое [ens ut sic]; следовательно, оно и есть адекватный объект.

27. Опровергается возражение против утверждения. – Но чтобы обосновать это утверждение полнее, следует ответить на возражение, которое тотчас приходит на ум. В самом деле, для того, чтобы нечто могло стать объектом науки, оно с необходимостью должно иметь свойства, которые возможно доказать относительно него, а также начала и причины, через которые осуществляется доказательство. Но сущее как таковое не может иметь подобных свойств, следовательно… Большая посылка очевидна: ведь дело науки – доказывать свойства своего предмета; причем, чтобы стать совершенной наукой, она должна доказывать их через причины, как явствует из кн. I «Второй аналитики»[331]. Что касается меньшей посылки, она очевидна в отношении своей первой части. В самом деле, сущее как таковое [ens in quantum ens], таким образом абстрагированное, входит сущностно и само по себе в любое сущее и в любой модус, любое свойство всякого сущего; следовательно, оно не может иметь подобных адекватных и сущностных атрибутов, ибо субъект не может принадлежать к сущности своих предикатов. В отношении же второй части меньшая посылка подлежит доказательству. Действительно, сущее как таковое включает в себя Бога, безначального и беспричинного; следовательно, сущее как таковое не может иметь начала и причины. Ибо в противном случае эти начала и причины должны были бы подобать любому сущему: ведь то, что подобает высшему как таковому, должно подобать и всему, что подпадает под него.

Данное возражение подтверждается и тем, что метафизика – благороднейшая из наук; следовательно, она должна иметь благо роднейший объект. Но сущее как таковое – самый несовершенный из объектов, так как он предельно всеобщ и входит даже в низшие сущие. Гораздо более совершенным объектом была бы субстанция, или духовная субстанция, или Бог.

28. Какие свойства доказывает метафизика относительно своего объекта. – На выдвинутый довод отвечают, отрицая первую часть меньшей посылки. В самом деле, сущее имеет свои атрибуты, которые различаются если не реально, то, по крайней мере, в разуме, как-то: единое, истинное, благое. Мы покажем это в третьем «Рассуждении», где будем выяснять, входит ли сущее внутренним образом и само по себе в подобные атрибуты. Будем выяснять и то, следует ли тот принцип, что субъект не сказывается сущностно о своих свойствах, ограничить реально различными свойствами или теми субъектами, которые не выражают трансцендентальных характеристик, или же скорее надлежит сказать, что эти свойства не являются вполне реальными с точки зрения того, что они добавляют к сущему, и довольно того, что сущее не входит в них с точки зрения того, что они к нему добавляют, – а это, как мы увидим, вполне возможно. Отсюда приведенный довод может быть обращен в противоположный: коль скоро многие свойства, доказываемые метафизикой, непосредственно подобают одному лишь сущему как таковому, и эта наука в значительной своей части занята их объяснением, то, следовательно, сущее как таковое и будет адекватным объектом метафизики: ведь именно оно есть тот предмет, наиболее общие свойства которого непосредственно и сами по себе доказываются в этой науке.

29. …И какие доказывает начала. – На вторую часть довода следует, прежде всего, ответить, что в науке могут исследоваться два вида начал. Одни называются сложными, или составными: это те начала, из которых составляются доказательства; другие – простыми: они обозначаются терминами, которые занимают место среднего термина в априорных доказательствах. Первые именуются началами познания, вторые – началами бытия. Итак, в этой науке присутствуют сложные начала. Более того: как мы увидим ниже[332], в ее задачу входит раз вертывание и обоснование этих начал, и прежде всего утверждение первого из них – того принципа, через который некоторым образом доказываются все остальные. Что же касается простых начал, их можно мыслить двояко. Во-первых, это могут быть подлинные и реальные причины, некоторым образом отличные от следствий, то есть от свойств, которые через них доказываются. Такие начала, или причины, не являются абсолютно необходимыми для утверждения чего-либо в качестве объекта, потому что не являются необходимыми для составления истинных доказательств, как явствует из кн. I «Второй аналитики»[333]. Ведь, скажем, Бог может быть объектом познания, и Его атрибуты подлежат доказательству, но не только апостериорному, на основании следствий, а также и априорному, через выведение одного атрибута из другого, как, например, Его бессмертие выводится из нематериальности, а свобода действия – из мыслящей природы. Во-вторых, началом, или причиной, именуется то, что является основанием другого с той точки зрения, с какой они схватываются и различаются в объективных понятиях. Такого рода начала достаточны для того, чтобы служить средними терминами доказательства, ибо они достаточны для того, чтобы предоставить как бы формальное основание, на котором данное свойство подобает вещи. Следовательно, хотя сущее как таковое не имеет причин в собственном и строгом смысле, то есть причин первого рода, у его свойств есть некоторое основание. И с этой точки зрения даже в Боге могут быть обнаружены такого рода основания: так, в бесконечном божественном совершенстве мы усматриваем причину, по которой Он един, и так же в отношении остального. Так что и эту часть приведенного довода мы можем подвергнуть обращению. В самом деле, сущее как таковое само по себе является объектом познания, которое не лишено достаточного формального основания и достаточных начал для доказательства его свойств; следовательно, о нем возможна некоторая наука, и эта наука – именно метафизика. А о том, имеет ли сущее как таковое какие-либо подлинные и реальные причины, мы скажем ниже, в «Рассуждениях» о причинах[334].

30. В каком смысле понятие сущего более совершенно и менее совершенно в сравнении с понятиями его низших родов. – В подтверждение сказанного приведем слова св. Фомы из «Суммы теологии», ч. I, вопр. 4, ст. 2, на 2. Св. Фома говорит, что хотя сущее, взятое как мысленно отличное и абстрактное, менее совершенно, нежели его низшие ступени, включающие в себя сущее плюс нечто иное, однако в абсолютном смысле сущее, или само бытие, как оно обнаруживается в реальности во всем совершенстве, каким только может обладать в качестве бытия, есть нечто наиболее совершенное. Так что метафизика, созерцая отграниченное и абстрактное понятие сущего, не останавливается на этом, а переходит к рассмотрению всех бытийных совершенств, какими в реальности может обладать сущее, хотя и не доходит в его определении до уровня чувственной материи. Таким образом, метафизика включает в себя рассмотрение наиболее совершенных сущих, от которых эта наука сама принимает высшее совершенство, если смотреть со стороны исследуемых в ней объектов. Ибо если смотреть со стороны способа умозрения и со стороны утонченности и достоверности самой науки, они в значительной мере обусловлены абстракцией, в которой берется ее объект и с точки зрения которой он способен порой обладать большим совершенством в качестве познаваемого, хотя, быть может, не столь совершенен по своему бытию.

Раздел второй

Исследует ли метафизика все вещи сообразно их собственным формальным смыслам

1. Затруднение относительно обеих частей. – Из сказанного в предыдущем разделе, казалось бы, следует, что к задачам метафизики принадлежит рассуждение обо всех сущих сообразно их всецелому формальному смыслу: ведь наука, трактующая о каком-либо роде сущего как об адекватном объекте, трактует и обо всех входящих в него видах, как это ясно на примере философии. Так происходит по той причине, что иначе не будет соответствия между данным объектом и данной наукой, ибо в таком случае одна сторона перевешивала бы другую. Следовательно, по той же причине наука, созерцающая сущее как свой адекватный объект, будет рассматривать и все то, что в него входит.

Против этого выдвигается тот довод, что, если бы дело обстояло таким образом, оказались бы лишними все прочие науки, и прежде всего те, которые исследуют собственные формальные смыслы вещей, коль скоро все они достаточным образом были бы представлены в одной только метафизике.

2. Первое мнение. – Чтобы прояснить это затруднение, то есть предмет, который исследует метафизика, а также более ясно и отчетливо представить ее цели и задачи, мы должны ответить на поставленный перед нами вопрос. В этой связи Эгидий Римский, на I «Метафизики», вопр. 22, а также в начале комментария на «Вторую аналитику», утверждает, что метафизика исследует все вещи и свойства вещей, вплоть до их последних видов и отличительных признаков. Это же мнение отстаивает Антоний Мирандуланус в кн. XIII «Поединка», разд. 6 и 7[335]. Он последовательно утверждает, что остальные науки не вполне отличны от метафизики, но представляют собой ее части, или, вернее, все они суть части единой науки. Что же касается их общепринятого разделения и перечисления как многих наук, это делается для удобства обучения: их так преподают и изучают, как если бы они были различными, и делается это из-за разнообразия вещей.

3. Более основательно можно обосновать это мнение, во-первых, ссылкой на авторитет Аристотеля, кн. I «Метафизики», гл. 2[336], где говорится, что метафизика – универсальная наука, так как она рассуж дает обо всех вещах. И в кн. IV, в начале, Аристотель говорит, что эта наука трактует о сущем вообще; и в конце текста 2 добавляет: «Как один смысл у одного предмета и того, что входит в него, так одна наука созерцает сущее как таковое и его виды, и виды видов»[337]. И в кн. I «Второй аналитики», в гл. 23, он говорит, что одной науке надлежит исследовать целое и его части, то есть род и виды, или же общие и частные предикаты. И в кн. VI «Метафизики», гл. 1, сказано, что метафизика рассматривает сущности всех вещей[338].

4. Основание. – Во-вторых, аргументируют следующим образом. Ничто не противоречит существованию некоей науки, которая рассматривала бы вещи указанным образом; стало быть, такая наука должна существовать – как потому, что науки не следует различать и умножать без причины, так и потому, что интеллект приобретает знание самым совершенным способом, каким только возможно. Но более совершенно приобрести единое знание обо всех предметах, чем знание разделенное; следовательно… Но такой наукой может быть только метафизика – самая достойна и универсальная из всех наук, способных существовать естественным путем.

Сначала доказывают большую посылку. Имеется единая потенциальная способность мышления, именно так обращенная на сущее как таковое: в нисхождении ко всем его собственным и специфическим характеристикам. Следовательно, интеллект может приобрести единый навык к знанию (habitus scientiae)[339], благодаря которому он смог бы с легкостью и готовностью познавать таким способом всякое сущее. В самом деле, этот навык должен быть столь же универсальным, что и сама потенция; в противном случае потенция не смогла бы в совершенстве приспосабливаться ко всем своим актам, необходимым для совершенного знания. Ведь для совершенного знания не достаточно знать, что есть что, а нужно уметь отличать одно от другого: к примеру, отличать человека от льва и от ангела. Но ни одна наука не способна доставить такое знание, если она не созерцает универсальным образом все вещи в их собственных формальных смыслах, коими они различаются между собой. Ибо невозможно познать различие между двумя вещами, если не познать их обе в их собственных формальных смыслах, которыми они различаются, как это ясно само собой и как учит Аристотель в кн. III «О душе», гл. 2[340].

5. Отсюда, в-третьих, аргументируют следующим образом. Если бы что-нибудь препятствовало этой универсальности метафизики, то, скорее всего, тот факт, что не все формальные природы сущих абстрагируются от материи по бытию. Но это не является препятствием, ибо метафизика, как необходимо подчеркнуть, нисходит к рассмотрению многих природ, чтойностей сущих, которые не способны существовать без материи. В самом деле, метафизика разделяет конечное сущее на десять высших родов – категорий, а также разделяет субстанцию на материальную и нематериальную; но ведь она не смогла бы низойти до нематериальной субстанции, если бы не отличала ее от субстанции материальной, и даже не смогла бы отдать ей первенство, если бы сначала не давала представления о собственном формальном смысле и чтойности материальной субстанции как таковой. Следовательно, все это принадлежит к задачам метафизики. Более того: поскольку мы познаем нематериальное лишь по способу лишенности, сперва подобает узнать, что такое материальная субстанция или материя, чтобы затем, через ее отсутствие, познать нематериальную субстанцию.

И Аристотель в кн. VII и VIII «Метафизики» тоже прямо рассуждает о материальной субстанции и ее внутренних началах – материи и форме.

6. С другой стороны, тот же довод применим к акциденциям: качествам, отношениям и т. п. Но особенную трудность представляют те высшие роды, которые относятся исключительно к материи: таковы количество, обладание и место, чьи собственные характеристики формулирует метафизика, чтобы выполнить адекватное разделение сущего – задачу, не посильную никакой другой науке.

В-четвертых, либо мы принимаем, что метафизика есть один простой навык, либо считаем ее составленной из многих навыков как из частей. Если утверждать первое, то, говоря последовательно, придется заявить, что метафизика отграниченно рассматривает понятие сущего как такового и не нисходит ни к каким частным, или менее универсальным, понятиям сущего. Но это, несомненно, ложно, как явствует из сказанного в предыдущем разделе[341] и станет еще очевиднее из того, что предстоит сказать. Вывод доказывается: ведь не может один и тот же простой навык восходить к общему формальному смыслу самому по себе, как отграниченному, и нисходить к частным смыслам, как мы покажем в следующем разделе[342].

Если же принять второе – а именно, что единый навык представляет собой лишь соединение многих частичных навыков, – то единая наука, трактующая о сущем как таковом и о некоторых низших сущих, с равным основанием могла бы по отдельности трактовать обо всех сущих: ведь то и другое равно может проистекать из соединения многих навыков.

7. Опровержение высказанного мнения, в первую очередь, через свидетельство Аристотеля. – Но это мнение отвергается почти всеми авторами как чуждое истине и учению Аристотеля. Ибо сам Аристотель в кн. I, гл. 2, где он говорит, что «мудрость познает все сущие», прямо добавляет: «…что доступно познанию в отсутствие особой науки о них». И, заявив об этом, говорит ниже: «Тот, кто обладает всеобщей наукой, некоторым образом знает все, что подчинено общему»[343]. Однако Аристотель подчеркивает: «Некоторым образом», – потому что благодаря всеобщей науке такой человек познает все сущие не абсолютным образом, сообразно их собственным свойствам, а постольку, поскольку они подпадают под общее.

Еще яснее эта наука отличается от прочих в начале книги IV, «поскольку она исследует сущее как таковое и то, что присуще ему самому по себе. Никакие же другие науки не рассматривают сущее вообще, как таковое, но выделяют себе для исследования какую-либо его привходящую (то есть подобающую ему) часть, как, например, математическая наука»[344]. Таким образом, Аристотель отличает эту науку от остальных, имеющих дело с частными сущими; следовательно, метафизика не рассматривает ту часть сущего, которую выделяют себе другие науки. То же самое Аристотель повторяет в начале кн. VI[345], где насчитывает три умозрительные науки: философию, математику и естественную теологию. Они различаются между собой либо способом абстрагирования объектов, либо также – последовательно – вещами, о которых трактуют, либо, наконец, методом рассуждения и доказательства, как будет показано ниже. И такому разделению умозрительных наук следуют все комментаторы Аристотеля и почти все философы, как подробнее говорится в кн. I «Второй аналитики»[346].

8. Метафизика – не единственная наука. – Другие науки, отличные от метафизики, обладают полнотой очевидности из собственных начал. – Доказательство этого положения относительно математики. – Итак, все эти философы согласны с тем, что метафизика не исследует все сущие сообразно всем их частным степеням и формальным смыслам, как исследуют их философ или математик. Поэтому Аверроэс, «Втор. Анал.», комм. 22 к книге 2 «Физики»[347], говорит, что метафизика рассматривает материю лишь постольку, поскольку она есть некое сущее; физика же рассматривает ее как субъект формы. Почти то же самое он повторяет в кн. IV «Метафизики», комм. 9[348], и в коммента риях на другие приведенные места из Аристотеля. О том же говорит и св. Фома в комментариях на те же места и в «Комментарии на трактат Боэция О Троице», в вопросе о божественной науке, п. 4, на 6[349].

Довод против первого мнения можно изложить также следующим образом. То утверждение, что метафизика рассматривает все вещи сообразно их собственным формальным смыслам, может иметь три смысла. Во-первых, его можно понять в том смысле, что эти вещи рассматривает не только метафизика, но и другие, отличные от нее, науки; однако знание вещей в других науках не является подлинно и собственно научным, но принадлежит к некоему низшему порядку и называется научным знанием лишь в обиходной речи, поскольку принимает некоторую достоверность либо от чувств, либо от того или другого человеческого верования, – подобно тому, как подчиненная наука именуется наукой в отсутствие той, которой она подчинена.

Такое толкование указанного мнения ложно. Во-первых, оно предполагает ложное допущение относительно подчиненности других наук метафизике, о чем мы скажем чуть ниже. Во-вторых, оно предполагает, что другие науки, за исключением метафизики, не обладают собственной очевидностью, основанной на их собственных началах, а это явно ложно. Вывод не вызывает сомнений: ведь если у них есть такая очевидность, то у них ни в чем не будет недостатка, чтобы считаться наукой в подлинном и собственном смысле; стало быть, неправомерно будет отрицать, что доставляемое ими знание – не подлинно и собственно научное. Что касается меньшей посылки, она очевидна, ибо противоречит опыту. В самом деле, математика обладает собственными самодостоверными и самоочевидными началами, на основании которых составляются очевидные доказательства. При этом она, как известно, опирается не на какие-либо свидетельства или верования людей, а на очевидность, мыслимую интеллектом. Не опирается она и на чувства, ибо в собственном смысле абстрагируется от чувственной материи, а значит, от чувственных следствий. Если же порой математика и прибегает к зримым образам, то лишь для того, чтобы ум в совершенстве познал термины, из которых состоят начала, и смог узреть их внутреннюю взаимосвязь.

9. О философии. – Что же касается философии, то хотя она и не обладает такой очевидностью, как математика, но обладает своей, сообразной ей степенью очевидности, ибо сама по себе она тоже основывается не на человеческом авторитете. А если в некоторой ее части это и так, то в отношении этой части она является не наукой, а просто верой и мнением, причем не меняет своего основания и не становится очевиднее от сопряженности с метафизикой. Следовательно, сама по себе она основывается на очевидности собственных принципов, которые исходно принимает вовсе не от метафизики, а от навыка к постижению первоначал [habitus principiorum]. Если же кто-нибудь скажет, что в философии такая очевидность только апостериорна и происходит от познаваемых чувствами следствий, мы в ответ признаем, что в значительной мере дело у нас обстоит именно так по причине нашего несовершенства. Но это не имеет отношения к вопросу, о котором мы рассуждаем. Ведь те природные вещи, которые столь несовершенно познаются нами в философии, нельзя познать с большим совершенством или очевидностью в метафизике. Если бы некоторые природные вещи могли – и действительно могут – более совершенно познаваться человеческим интеллектом, сопряженным с телом, от метафизики, казалось бы, нужно ожидать их более очевидного познания; но такое познание возможно обрести и в самой философии. Ведь хотя она и начинается с чувственного восприятия, однако не всегда основывается на нем, но пользуется им как слугою для того, чтобы интеллектом постигнуть формальные смыслы вещей. Когда же они постигнуты, в философии составляются априорные доказательства посредством первоначал, которые очевидны для интеллекта сами по себе, из своих терминов. И нельзя изобрести другого способа, посредством которого метафизика могла бы обрести более совершенное или более очевидное знание о подобных природных вещах; следовательно, говорить так – значит, говорить впустую.

10. Во-вторых, то мнение, что метафизика трактует обо всех сущих согласно их собственным формальным смыслам, может быть понято в следующем смысле: метафизика, будучи самой универсальной наукой, включает в себя все это по причине своей силы и действенности (если можно так сказать). И этому не препятствует то, что другие, частные, науки могут рассматривать некоторую часть ее объекта собственным и частным образом, хотя и научным, и в своем роде совершенным. Итак, подобно тому, как различаются частная и общая причины, частный и общий смыслы, причем универсальный смысл включает в себя всякий частный, но не наоборот, – точно так же можно было бы рассуждать об этой и о других науках.

Тем не менее, и этот способ рассуждения не представляется верным. Во-первых, потому, что, как явствует из только что приведенного рассуждения, нет такого естественного способа доказательства относительно физических или математических вещей как таковых, который был бы выше или совершеннее, чем способ, применяемый в самих частных науках. Следовательно, напрасно и безосновательно полагаются различные частные науки, коль скоро имеется одна универсальная наука, нисходящая до всех остальных. Во-вторых, такой способ рассуждения неверен потому, что эти науки следует представлять себе не как разные способности, или потенции, но как навыки в одной и той же способности, принимаемые через ее собственные акты с тем, чтобы настроить ее на произведение подобных актов. Следовательно, если бы метафизика созерцала, скажем, природные вещи сообразно их собственным формальным смыслам как таковым, она достигала бы их в актах, не превышающих своим благородством те акты, на которые способна философия в отношении тех же вещей. Ибо и в этой части она не имела бы ни большей очевидности, ни более высоких начал. Следовательно, не было бы никаких оснований для умножения подобных навыков в отношении одних и тех же вещей; и потенция не нуждалась бы в навыке, настраивающем ее на те акты, для которых уже имеется философская наука.

11. Но можно понять указанное мнение и в третьем смысле: смешивая все науки в одной метафизической науке. Так, можно было бы истолковать термины и понятия математики, философии и метафизики как всего лишь неадекватные термины или понятия одной и той же науки. Такой смысл скорее относится к вопросу о разделении наук, взятых как некие навыки, или качества, нежели к вопросу об объекте, который мы теперь рассматриваем. В самом деле, из сказанного очевидно, что с точки зрения такого объективного понятия, которое соответствует имени метафизики, она трактует не обо всех частных вещах: ведь в силу одного того, что ум мыслится обращенным к природным или математическим вещам как таковым, он уже мыслится как выходящий за рамки метафизических терминов и пользующийся терминами философии или математики. Это подобно тому, как память, хотя она и не отличается от интеллекта реально, а только со стороны объективного формального основания, в собственном и формальном смысле называется обращенной не к настоящим, а к прошлым вещам как таковым. Далее, я добавляю (как бы ни обстояло дело в отношении того способа, каким каждая из этих трех наук – философия, математика и метафизика – сама по себе является единой): невероятно, чтобы все они в истинном и собственном смысле были одной человеческой наукой. Во-первых, невероятно потому, что это само по себе очевидно почти для всех философов. Во-вторых, потому, что они трактуют о совершенно разных вещах, не имеющих почти никакой связи между собой в том, что составляет своеобразие каждой из них. В-третьих, потому, что они весьма различны по методу. В самом деле, философ едва отступает от чувства, метафизик рассуждает, исходя из наиболее универсальных и предельно абстрактных начал, а математик пользуется как бы промежуточным методом; причем эти методы берут начало в общепринятой тройной абстракции от материи. Но коль скоро эти науки различны, метафизика не менее отличается от других двух наук, чем эти две отличны друг от друга. Ведь отделенные от материи вещи, о которых она трактует, не меньше, а больше отстоят от прочих вещей, чем отстоят друг от друга остальные вещи: как по степени совершенства сущего, так и по абстракции, по способу рассуждения, по сложности и утонченности самой науки. В самом деле, коль скоро математика считается, по общему мнению, отличной от философии наукой в силу иной абстракции и совершенно иного метода, то тем более следует считать метафизику наукой, отличной от тех двух. Следовательно, она не рассматривает сообразно их собственным формальным смыслам все те вещи, которые исследуются с этой точки зрения другими науками.

Надлежащее мнение и первый вывод в его защиту

12. Сущее может мыслиться как в качестве актуального, так и в качестве потенциального целого. – Это последнее мнение истинно, и следует его принять. А чтобы его отчетливее сформулировать и обосновать, и чтобы стало яснее, о каких вещах нам надлежит рассуждать при изложении этого учения, следует добавить несколько утверждений. Итак, во-первых, я утверждаю: рассматривая сущее как таковое и те свойства, которые подобают ему как таковому, метафизика не останавливается на отграниченном и почти абстрактном понятии сущего как такового, но нисходит к исследованию некоторых низших его родов сообразно их собственным формальным смыслам. Это утверждение в целом очевидно из сказанного в предыдущем разделе; а в отношении первой части – о сущем как таковом – его можно подтвердить доводами, приведенными при изложении второго мнения. Что же касается второй его части, она может быть обоснована тем, что сказано относительно первого мнения, а сейчас будет разъяснено подробнее. Следует только предупредить, что, по словам диалектиков, род может рассматриваться либо в качестве актуального, либо в качестве потенциального целого. Иными словами (что то же самое), он может рассматриваться либо как отвлеченный посредством отграничительной абстракции, то есть сообразно лишь тому, что актуально входит в его формальный смысл, выраженный в абстрагированном таким образом объективном понятии; либо как отвлеченный посредством универсальной абстракции, в которой он абстрагируется как потенциальное целое, в возможности включающее в себя низшие роды и виды. Так вот, то, что диалектики говорят о роде, по-своему может быть отнесено и к сущему как таковому: ведь и оно, с одной стороны, имеет свою квазиактуальную формальную природу, которую можно рассматривать как отвлеченную в разуме; а с другой стороны, обладает низшими ступенями, которые оно на свой манер потенциально заключает в себе, с точки зрения понятий разума. Следовательно, когда некоторое общее понятие называется адекватным объектом некоторой потенции или навыка, оно не обязательно указывается как нечто актуальное и абсолютно абстрагированное посредством формальной абстракции, но указывается и как некоторым образом заключающее в себе низшие роды и виды. Так, природное сущее, то есть материальная субстанция, называется адекватным предметом философии не только сообразно отграниченному понятию материальной субстанции, но и сообразно собственным понятиям низших материальных субстанций – тленной и нетленной, и т. д. Стало быть, когда говорят, что метафизика трактует о сущем как таковом, это не следует понимать в том смысле, будто она рассматривает сущее лишь как всецело и формально отграниченное, вовсе исключающее всякие низшие роды в их собственных формальных смыслах. Метафизика не останавливается на рассмотрении только этого актуального формального понятия; а значит, это понятие рассматривается также постольку, поскольку оно некоторым образом включает в себя низшие понятия.

13. Какие частные формальные смыслы рассматривает метафизика, и какие – нет. – Во-вторых, я утверждаю: эта наука исследует не все собственные формальные смыслы, или чтойности, частных сущих как таковых, но лишь те, которые подпадают под присущую ей абстракцию либо сопряжены с нею необходимой связью. Таково мнение Аристотеля и авторов, которых я цитировал при изложении второго мнения, а также прочих, кто писал об этой науке. Все они различают три вида абстракции в трех перечисленных выше умозрительных и реальных науках: физике, математике и метафизике. Что же касается других наук – моральных или практических, – в них принят другой принцип и способ исследования единства их предмета: либо исходя из цели науки, либо из ее метода, о чем будет сказано в другом месте[350].

Итак, эти три науки сходятся в определенном типе абстракции, а различаются по типу как бы формальной и отграничительной абстракции от материи. В самом деле, философия хотя и абстрагируется от единичных сущих, но не от чувственной материи, то есть не от материи как субстрата чувственных акциденций: напротив, она обращается к ней в своем способе рассуждения. Математика абстрагируется в разуме от чувственной, но не от умопостигаемой материи, потому что количество, пусть даже абстрактное, можно мыслить лишь как некую телесную и материальную вещь. Метафизика же, как говорят, абстрагируется и от чувственной, и от умопостигаемой материи, причем не только в разуме, но и по бытию: ведь она исследует характеристики сущего, которые в самой реальности обнаруживаются вне материи, а потому материя не входит в собственное объективное понятие метафизики.

Об этой тройной абстракции и о разделении этих трех наук под робно говорится в книгах «Второй аналитики»[351]. Удовольствуемся этим, раз до сих пор не было найдено лучшего способа разделить эти науки. Кроме того, этот способ представляется вполне подходящим и с другой стороны. В самом деле, коль скоро эти науки трактуют о самих вещах и являются в высшей степени умозрительными, а потому используют абстракцию для конституирования объекта познания, относительно которого могли бы составляться доказательства, справедливо считается, что объект познания, как таковой, варьируется в зависимости от разных способов абстракции. Поэтому обычно говорят, что абстракция от материи, поскольку она имеет своей основой сам предмет, составляет формальное основание [ratio formalis sub qua] данного предмета, взятого с точки зрения его познаваемости. Далее, вещи тем совершеннее в своей умопостигаемости, чем сильнее абстрагируются от материи; сходным образом и знание о менее материальном, а значит, о более абстрактном объекте более достоверно. Вот почему различие степеней абстракции, или нематериальности, справедливо считают причиной различия объектов познания и самих наук.

Из этого усвоенного учения, однако, без труда можно уразуметь и доказать выдвинутое нами утверждение. В самом деле, наука не преступает границ своего формального объекта, то есть формального основания своего предмета, но и не упускает ничего, что входит в этот предмет. Следовательно, метафизика рассматривает все сущие или характеристики сущих, подпадающие под указанную абстракцию, но не выходит за их пределы, ибо остальное принадлежит к ведению физики или математики.

14. Метафизика рассматривает понятие субстанции как таковой и акциденции как таковой. – Что означает абстрагироваться от материи по бытию. – Чтобы сделать это понятнее, я, в-третьих, утверждаю: исследуя понятие сущего, метафизика рассматривает формальный смысл субстанции как таковой, а также формальный смысл акциденции. Это утверждение ни у кого не вызывает сомнений: его очевидность легко усмотреть из того принципа, что эти две формальные природы абстрагируются от материи по бытию. В самом деле: как мы сказали выше и как верно заметил св. Фома в Прологе Комментария на «Метафизику», абстрагированными от материи по бытию называются не только те сущности, которые никогда не пребывают в материи, но и те, которые могут пребывать в вещах без материи: этого достаточно, чтобы они не заключали материи в своем формальном понятии и не нуждались в материи сами по себе. Кроме того, эти сущности доступны познанию, они могут обладать атрибутами – например, адекватными и собственными атрибутами, – и не принадлежать к ведению никакой другой науки. Следовательно, они принадлежат к ведению метафизики, ибо человеческий интеллект, если он расположен совершенным образом, не может быть лишен подобной науки. Стало быть, как философия, исследуя различные виды материальных субстанций, рассматривает общее понятие материальной субстанции в целом, ее адекватные начала и свойства, а исследуя различные виды живых существ, рассматривает общее понятие живого как такового, его собственные начала и свойства, – так человеческая наука (скажем так), исследующая различные ступени и характеристики сущего, по необходимости рассматривает также общее понятие сущего. Далее, поскольку рассмотрению подвергаются различные субстанции и различные акциденции, по необходимости должны исследоваться также общие понятия субстанции и акциденции, что возможно только благодаря этой универсальной и наиболее фундаментальной науке.

15. Какие прочие формальные смыслы, подпадающие под понятие сущего, принадлежат к ведению метафизики. – Отсюда, во-первых, следует (не будем повторяться), что сказанное надлежит отнести ко всем общим формальным смыслам, низшим по отношению к понятиям сущего, субстанции и акциденции, которые могут абстрагироваться таким образом, что пребывают в вещах без материи. Таковы понятия тварного и нетварного сущего, конечной и бесконечной субстанции, а также, сходным образом, понятия абсолютной и относительной акциденции, качества, действия, операции, зависимости и тому подобные. Относительно них следует заметить, что можно абстрагировать немало понятий, общих материальным и нематериальным вещам, рассмотрение которых, согласно установленному принципу, должно было бы, строго говоря, принадлежать к ведению метафизики. Так, эта наука рассматривает общее понятие живого существа, которое можно абстрагировать от материальных и нематериальных вещей; далее, общее понятие познающего и разумного, а также общее понятие необходимого, или нетленного, сущего. Но так как многие из названных формальных смыслов, если взять их с точки зрения их познаваемости для нас, могут быть познаны лишь исходя из различных уровней живых существ, то все, что может быть с толком сказано о них, говорится в науке о душе. И поэтому здесь мы отсекаем те предикаты, которые даются на основании жизненных операций и являются общими для всего живого.

16. Предикаты, общие только нематериальным вещам, должны рассматриваться метафизикой. – Во-вторых, отсюда тем более следует, что к компетенции этой науки принадлежит трактовать, в частности, обо всех сущих и формальных смыслах сущих, которые могут быть обнаружены только в нематериальных вещах. Таковы общее понятие нематериальной субстанции, понятие первой, или нетварной, субстанции, а также понятие тварных духов и всех видов отделенных умов, которые к ним относятся. Нужно только подчеркнуть, что эти субстанции, особенно тварные, могут лишь весьма несовершенно познаваться естественным путем: в лучшем случае сообразно некоторым общим и негативным понятиям, но не сообразно их собственным и специфическим различиям. Однако в той мере, в какой они познаваемы, они, несомненно, должны созерцаться метафизикой, как было сказано выше. В самом деле, их рассмотрение в собственном смысле, как таковых, не есть дело физики – разве что с точки зрения некоторой внешней и недостаточно определенной общей характеристики, как, например, ангелы рассматриваются в качестве двигателей небесных орбит. Но отделенные умы сами по себе, а также со стороны познания их сущностей и сущностных свойств, доступного естественным путем, превосходят возможности физики, поскольку чрезвычайно удалены от чувств, и познание их гораздо труднее и выше. Следовательно, оно составляет прерогативу метафизики, усовершающей человека в том, что есть наиболее превосходного в нем и в чем в значительной мере заключается его естественное счастье: в созерцании наивысшего, как сказано у Аристотеля в кн. X «Этики», гл.7[352].

17. Рассмотрение общего формального смысла причинности и четырех родов причин, а также высших причинных действий принадлежит к ведению метафизики. – В-третьих, из сказанного следует, что к ведению метафизики принадлежит трактовать об общем понятии причинности, об отдельных родах причин как таковых и о первых, наивысших причинах, или причинных основаниях всего универсума. Покажем это применительно к каждому пункту в отдельности.

Прежде всего, формальный смысл причины и следствия, как таковой, сам по себе будет общим для материальных и нематериальных вещей. В самом деле, формальная природа причины обнаруживается в Боге, который в высшей степени нематериален, а в ангелах – формальная природа следствия. И во всех тварных сущих, как сущих конечных, сущностно заключается тот общий формальный смысл, что они происходят от какой-либо причины; и тем же тварным сущим, материальным и нематериальным, свойственно, с точки зрения их общего формального смысла, принадлежать к некоторому роду операций, или причинности.

С другой стороны, этот формальный смысл причинности сам по себе абстрагируется от материи по бытию, причем не только сообразно общему понятию причины, но и сообразно различным особым модусам причинности. В самом деле, понятие производящей причины, как таковое, само по себе не требует материи; еще менее требует ее понятие целевой причины. То же самое можно сказать о понятии причины, действующей свободно и преднамеренно; и о понятии образцовой причины, то есть причины, действующей в качестве образца, или идеи. С другой стороны, материальная и формальная причины кажутся связанными с материей, поскольку они обнаруживаются в субстанциях; но поскольку они, сообразно своим общим понятиям, абстрагируются от субстанций и акциденций, они отделяются и от материи.

Итак, дело метафизики – провести различение между этими родами причин и раскрыть формальный смысл каждой из них. А так как метафизика есть мудрость и высшая естественная наука, на нее возложена обязанность исследовать первопричины вещей, или, скорее, первичные формальные смыслы причинности, исходя из наивысшей причины. Но такими первичными формальными смыслами будут производящая и целевая причины. В самом деле, они обладают наивысшим совершенством и поэтому не нуждаются в материи, не предполагают ее или другой род причин и не обусловлены несовершенством, но сами по себе, первичным образом, сопрягаются в наивысшей причине, то есть в Боге. Напротив, в отношении материальной и формальной причин дело обстоит иначе. Эти причины с необходимостью предполагают некоторую предшествующую причину, от которой они происходили бы – по крайней мере, как от производящей причины и цели. Поэтому они не причисляются к абсолютно первым причинам, или формальным смыслам причинности; и поэтому же их скрупулезное познание не принадлежит к задачам метафизики – разве что со стороны общих понятий таких причин, но не со стороны вещей, в которых обнаруживаются эти причинные смыслы. Итак, хотя они и затрагиваются метафизикой, их целостное познание есть дело философа.

18. Наконец, следует обратить внимание на то, что такое рассмотрение причин производится с разных сторон, или точек зрения. В самом деле, если способность причинения, или сама причинность, или отношение, из которого она проистекает, рассматриваются как некие сущие, они принадлежат к ведению метафизики в качестве ее объекта: правда, не адекватного (такое утверждение было бы ложным, как мы упомянули выше), но как часть объекта, ибо они представляют собой лишь частные сущие или модусы сущих, но не заключают в себе всей полноты сущего. Если же формальный смысл или способность причинения берутся со стороны самой причины, то есть постольку, поскольку они составляют свойство, или атрибут, той вещи, которая именуется причиной, то метафизика рассматривает их не в качестве объекта или части объекта, но в качестве некоего атрибута своего объекта или его части. Так, трактуя о Боге, эта наука последовательно рассматривает в нем формальный смысл высшей целевой, производящей и образцовой причин; трактуя об ангелах, она исследует, какой причинной способностью они обладают по отношению к прочим сущим; а трактуя о субстанции как таковой, она усматривает, какова ее причинность в отношении акциденций. И так обо всем остальном.

Наконец, если понятие причины рассматривается в перспективе ее следствия, то есть постольку, поскольку познание причины необходимо для точного познания следствия, то с этой стороны метафизика познает причины не как свой объект и не как его свойство, а как начало, или причину, своего объекта или его части.

19. Составляет ли рассмотрение разумной души дело метафизики. – Тем не менее, в отношении сказанного остаются два затруднения. Первое затруднение касается разумной души: принадлежит ли к задачам метафизики ее рассмотрение, будь то в качестве сущего или в качестве причины? Действительно, разумная душа есть некая нематериальная субстанция, а значит, она абстрагируется от материи по бытию, причем абстрагируется в своих собственных началах. Поэтому может показаться, что собственное и специфическое исследование разумной души составляет задачу метафизической науки. И Аристотель, видимо, подтверждает это в книге I трактата «О частях животных»[353], где говорит, что физик исследует не любую душу. В опровержение этого, напротив, можно привести тот довод, что разумная душа, даже взятая в качестве разумной, представляет собой естественную форму, по сути своей сопряженную с материей, и, как таковая, служит началом ее операций, том числе и тех, которые совершает тело – пусть даже тем особым способом, каким совершает их человек. Эти спорные доводы непосредственно разбираются в начале книг «О душе»; о них можно прочитать у кардинала Толедо в Комментарии на трактат «О душе», вопр. 2 «Введения».

20. Здесь же коротко скажем, что рассмотрение разумной души следует отнести к задачам наивысшей и наиболее совершенной части естественной философии. Во-первых, потому, что наука о человеке как таковом есть наука физическая, и дело физика – исследовать не только целое, но и его отдельные части. Во-вторых, потому, что хотя душа и обладает субсистентным бытием, отделимым от материи с точки зрения актуальной сопряженности с нею, она не отделима от материи с точки зрения соотнесенности с нею и зависимости от нее, а значит, и с точки зрения совершенного познания как сущности души, так и ее свойств и операций. Но любое познание через материю является физическим; следовательно, нет сомнения в том, что познание души – ее субстанции и свойств, принадлежащих ей как таковой, а также модуса и статуса ее существования или действия, которым она обладает в теле, – принадлежит к ведению физики.

Что же касается состояния отделенной души и образа действий, присущего ей в этом состоянии, то некоторые относят его в собственном смысле к ведению метафизики. Может быть, это и так, поскольку в этом состоянии душа, как представляется, всецело отвлечена от материи, и все, что можно узнать о находящейся в отделенном состоянии душе, узнается лишь посредством некоторой аналогии и соотнесенности с другими нематериальными субстанциями. И тем не менее, поскольку совершенство науки требует рассматривать ее предмет во всей его целостности и полноте, удобнее исследовать все это в рамках философии – тем более, что, если рассмотрение души и ее состояний как бы разделить на части и поручить его разным наукам, отсюда возникнет многословие и смешение. Вот почему в этой книге мы воздержимся от рассмотрения разумной души – как сопряженной с материей, так и отделенной от нее.

Кроме того, по той же причине мы очень мало будем говорить об ангелах: ведь их целостное рассмотрение и умозрение по праву считается делом теолога, а естественной науке – и нашему замыслу тоже – чуждо исследование подобных вещей. Если же затрагивать их мимоходом или разбирать их несовершенным образом, в этом будет мало пользы или не будет вовсе никакой. Почти то же самое касается познания Бога. В самом деле, о Боге можно больше узнать естественным путем, чем об отделенных умах, и это естественное богопознание более необходимо для совершенства метафизики; но именно поэтому многое из того, что мы будем говорить о Боге, затрагивается философией и может быть исследовано естественным разумом.

21. Второе затруднение касается общих характеристик материальной субстанции и прочих, которые включают в себя материю или не могут существовать вне материи. Но его мы затрагивали при изложении доводов и проясним, отвечая на эти доводы.

22. Ответ на доводы в защиту противоположного мнения. – Итак, ответ на первое затруднение, сформулированное в начале, очевиден из сказанного. В самом деле, нет необходимости в том, чтобы наука, исследующая некоторое универсальное понятие, нисходила до всего, что им объемлется: она должна нисходить лишь до того, что причастно к одному и тому же формальному смыслу в качестве познаваемого, то есть с точки зрения одной и той же абстракции. Вот почему при рассмотрении реального сходства вещей в том, что они обладают общим формальным смыслом сущего, не видно причин, по которым метафизике надлежало бы исследовать одни частные сущие в их собственных формальных смыслах, а другие – нет; тогда как при рассмотрении сходства с точки зрения абстракции от материи по бытию, которое прослеживается между некоторыми частными формальными смыслами сущих, помимо общего и предельно абстрактного сходства между ними как обладающими формальным смыслом сущего, имеется достаточное основание к тому, чтобы метафизика нисходила преимущественно к одним сущим, нежели к другим.

23. Разъяснение трудного места из Аристотеля. – Что же касается того довода в защиту первого мнения, который опирается на свидетельство Аристотеля, ответ на него ясен из сказанного. В самом деле, мы говорили о том, что наука метафизики рассматривает сущее вообще, ибо она рассматривает предельно абстрактное понятие сущего как такового и все то, что совпадает с ним в одном и том же типе абстракции, то есть в качестве познаваемого. Сказано также, что точно так же метафизика трактует обо всех вещах – а именно, как о сущих, – и об универсальных началах, общих для всех вещей. Но особую трудность, видимо, представляют те слова из «Метафизики», кн. IV, текст 2[354], где говорится, что дело этой науки – исследовать сущее и его виды, а также виды видов.

Некоторые отвечают, что такое членение надлежит понимать соответствующим образом, то есть относить к ближайшим и отдаленным видам, подпадающим под одну и ту же абстракцию в качестве познаваемого. Но св. Фома и другие старые философы, за которыми следует Фонсека, отвечают на этот довод более удачно. Они иначе реконструируют слова Аристотеля, которые, согласно старой версии, выглядели так: «Созерцать сущее как таковое и его всевозможные виды, а также виды видов есть дело одной по роду науки». Здесь эти два слова, «виды видов», заключают в себе эквивокацию. В самом деле, их можно понять как конъюнкцию; при этом одно слово служит определением другого, и оба они относятся к сущему, а также к видам видов сущего. Именно такой смысл явно принимается в переводе Аргиропула[355], и он же лежит в основании приведенного выше объяснения. Но эти два слова можно понять и по-другому – как дизъюнкцию, и отнести их к разным вещам – а именно, к видам познаваемых вещей и к видам наук. Именно такой смысл по праву подразумевает Фонсека[356], внося следующую поправку: «Созерцать виды сущего, сколько их ни есть, – дело одной по роду науки, а виды видов – дело ее видов». И тогда смысл будет таким: дело одной по роду науки – созерцать виды сущего вообще, как родового понятия; а дело разнообразных видов наук – созерцать разнообразные виды сущего соответственно их собственным и специфическим формальным смыслам, как познаваемого. И в таком смысле наш тезис опять-таки получает подтверждение. А именно: если под одной наукой строго понимать общий род науки, отсюда последует, что созерцание всех сущих сообразно их специфическим формальным смыслам есть дело не какого-то частного вида науки, но общего рода созерцательной науки. Что же касается отдельных видов наук, они призваны исследовать частные познаваемые объекты сообразно их собственным формальным смыслам. Если же под единой по роду наукой понимать науку, универсальную по своему объекту, каковой и является метафизика, то отсюда же будет следовать, что такая наука рассматривает все виды сущего только в их общей формальной природе сущего, или субстанции, тогда как частные науки рассматривают виды сущего с точки зрения их собственных и специфических формальных смыслов.

24. Приобретенная человеческая наука не способна охватить все познаваемое в его собственных характеристиках. – На второй довод ответим, что не может быть единой человеческой науки, приобретенной посредством собственных актов человеческого разумения, которая универсальным образом усовершала бы его в отношении всех познаваемых вещей сообразно всем их характеристикам. В противном случае не только умозрительные науки – философия, математика и метафизика, – но также моральные, рациональные и все прочие науки слились бы в одну, и эта наука явилась бы адекватным совершенством человеческого интеллекта. Но это невероятно: ведь акты и способы рассуждения человеческого рассудка столь разнообразны, столь особенны и различны, столь независимы друг от друга, что кажется невероятным, что все они могут сойтись в одной и той же порожденной ими науке.

Кроме того, в этом нет необходимости для произведения того следствия, о котором упоминается в аргументе, – а именно, для суждения о различии вещей, относимых к ведению разных наук. В самом деле, всякая наука доставляет достаточное знание своего объекта и приспосабливает интеллект к отличению его от прочих предметов, если они тоже доступны познанию. Поэтому две науки могут помогать друг другу и объединять усилия для таких суждений, особенно если одна из них предоставляет для этого как бы формальное средство, а другая – своего рода материал для применения формального средства. Примерно так и обстоит дело в данном случае. Скажем, для того, чтобы судить и доказывать, что одно сущее отлично от другого – например, лошадь от льва, – интеллект берет из метафизики формальное средство, а именно, характеристику различия, то есть то, что значит быть различным, и прилагает, применяет это средство к лошади и льву, понятия или характеристики которых он черпает из философии. А поскольку средство представляет собой как бы формальный элемент доказательства, такое доказательство считается метафизическим; поэтому и говорят, что дело метафизики – доказывать различие в вещах. Точно так же говорят, что дело метафизики – приводить доказательства относительно чтойности вещей: ведь средство доказательства относительно чтойности, производимого на основании характеристики чтойности, является метафизическим, коль скоро познание формального смысла чтойности, как таковой, принадлежит метафизике.