Происхождение Каббалы

1. Литературный характер и структура книги: её различные слои

Книга Бахир, немногочисленные страницы которой, похоже, напрямую относятся к тайне происхождения Каббалы, имеет форму мидраша, то есть собрания высказываний или очень кратких проповеднических изложений библейских стихов[86]. Они выдвигаются без всякого конкретного организационного принципа. Потому книга лишена литературной структуры. Более того, как мы увидим, только с большими оговорками можно утверждать единообразное развитие мысли в различных параграфах книги. Всё кажется случайным нагромождением. Используя мистическую терминологию, которая была неизвестна древним мидрашам, книга интерпретирует самые разные библейские отрывки и агады, выказывая, конечно, предпочтение тем, что говорят на космогонические и космологические темы. Более того, она делает предметом рассмотрения буквы и гласные еврейского языка и даже некоторые ударения еврейского письма. Наряду с фрагментами, посвящёнными ритуальному символизму и мистицизму молитвы, которые рассеяны по всему тексту, можно найти объяснения, которые очевидно происходят из книги Йецира и по-новому интерпретируют или развивают её идеи. К ним добавлены отрывки с психологическим содержанием, а также фрагменты, связанные с различными мистическими именами Бога, магическая направленность которых несомненна.

Здесь мы, на самом деле, сталкиваемся с попурри многих мотивов, которые могут представлять интерес для адептов древнего эзотерического учения. Но изложение едва ли приходит к завершению. Большую часть времени оно прерывается на другие темы, а затем поднимается снова, впрочем, безо всякого последовательного развития. Ничто не подкрепляет тезис Ноймарка, что автор с теоретической или умозрительной склонностью очень искусственно и сознательно облёк свои идеи в форму мидраша, которая этим идеям совсем не подходит. С другой стороны, эта манера изложения кажется совершенно уместной для агадического типа мышления автора (или авторов). Другое утверждение Ноймарка столь же безосновательно: по его мнению[87], книга называется Бахир, потому что связана с учением об изначальной сущности творения, ор бахир, этот термин философские толкователи Книги Творения, а также Иехуда бен Барзилай, с готовностью использовали, когда говорили о первозданном свете, представляющем собой изначальную духовную сущность творения. На самом деле, книга не особенно занимается этим учением, и понятие ор Бахир не появляется снова после цитаты в разделе 1 библейского стиха, из которого оно взято. Именно это учение, обычно идущее под таким заголовком, как раз и не рассматривается в данном параграфе[88].

Мишнаистский учитель Нехуния бен Хаккана снова появляется в книге максимум один раз[89]. Если его имя помещено в самом начале работы в параграфе, едва ли имеющем какую-то связь с тем, что следует далее, то, без сомнения, потому что этот рабби фигурирует как один из главных авторитетов в псевдоэпиграфической литературе Меркабы. В Хехалот он появляется как учитель двух других главных авторитетов, р. Акиба и р. Ишмаэля. Потому книгу, как таковую, отождествляют с текстом Меркабы, хотя два главных голоса в ней — это учителя, чьи имена очевидно выдуманы. Одного зовут рабби Амора или Аморай, что в древних источниках никогда не могло быть именем человека. Обозначение «аморай», то есть «говорящие», используется в талмудической традиции для учителей, которые действовали в период завершения Мишны, чтобы отличать их от таннаев. Р. Амора, таким образом, значит просто «рабби Говорящий». Второго говорящего зовут р. Рахмай или Рехумай (старейшая традиция использует первую форму имени), что может быть аллюзией на имя амора Рехуми, вавилонского учителя IV в[90]. Эти два протагониста соответствуют здесь Акибе и Ишмаэлю в Хехалот. Кроме них, мы встречаем имена, известные нам по агадическим мидрашам, такие как р. Берахья, р. Бун, р. Элиэзер, р. Яннаи, р. Иоханан, р. Меир, р. Папиас[91]. Акиба и Ишмаэль, которых мы ожидаем встретить, появляются лишь изредка. В разделе 22 они ведут диалог, тот же самый диалог, который первоначально появился в Мидраш Берешит Рабба о Быт. 11. Но эти высказывания редко оказываются подлинными цитатами; по большей части, это тексты псевдоэпиграфической природы. Однако, большие разделы книги остаются анонимными. Параграфы следуют друг за другом без упоминания всякого имени, даже хотя обсуждения часто происходят между неназванными выступающими. Сомнительно, чтобы диалоговая форма или даже приписывание высказываний конкретным людям всегда были оригинальными. Часто кажется, что это результат поздней редакции, в процессе которой имена добавляли или правили[92]. Тем не менее, литературная форма мидраша, то есть вопросы, касающиеся смысла трудных или противоречивых библейских стихов сохраняется или имитируется. Однако, анонимные места отдалённо напоминают, по крайней мере, частью, ту манеру изложения, которая близка к анонимной мишне или книге Йецира.

То, что этот текст действительно фрагментарный, как об этом свидетельствовал Исаак Коэн, не вызывает сомнений. Мы имеем дело с собранием или редакторской адаптацией фрагментов. Иногда текст даже прерывается посреди одного предложения и продолжается с середины другого, что едва ли можно объяснить иначе как утратой страницы в древнейшей рукописи, которая служила первоисточником[93]. Легко различимы и другие лакуны; в разделе 88 и в конце раздела 115 важные перечисления не доводятся до конца. Разделы 107—115 представляют собой длинное анонимное изложение, тогда как раздел 116 начинается так: «Ученики сказали ему», безо всякого упоминания ранее об учителе и его словах. С другой стороны, некоторая связь с предыдущим текстом очевидна, поскольку оба отрывка имеют своим источником два последовательных предложения в Барайта де-маасех бе-решит; см. Седер Рабба де-берешит в S. Werthmeimer, ed, Beth ha-Midrash, vol. 1 (2d ed., 1950), 30. Далее, во многих местах каббалисты могли предаваться са-моцензуре, ведь уже в Провансе выдвигались протесты против еретического характера многих отрывков. Так, Меир бен Симон из Нарбонны цитирует отрывок, который он сам читал в Бахир, но отсутствующий во всех наших рукописях. Меир бен Симон пишет:

И зачем нам тратить время на слова дураков, чьи молитвы, гимны и благословения обращены к богам, которые, по их словам, были созданы и испущены, и которые имеют начало и конец? Ведь в своих глупых аргументах они утверждают, что всё, называемое «первым» и «последним», также должно иметь начало и конец, упоминая стих [Ис. 44:6]: «Я первый и Я -последний, и кроме Меня, нет Бога». Это мы находим в одной из книг их заблуждения, которую они называют Бахир, и некоторые учёные также слышали это из их уст[94].

Как бы то ни было с редактированием книги, можно ясно показать, что вставки во многих местах исказили текст[95]. Так, важная таблица десяти космогонических изначальных категорий или логосов, которую мы будем более полно обсуждать ниже и которая точно изначально была целой, сильно испорчена в своей второй части, как последующим наложением диалоговой формы, так и различными толкованиями и параллельными исправлениями.

Язык книги часто хаотичен и спутан, и это во многом может быть объяснено порчей, явившейся результатом передачи рукописи. Во многих отрывках синтаксис почти непостижим. Обвинения Меира бен Симона в плохом стиле книги действительно небезосновательны. Многие отрывки отличаются возвышенным стилем и торжественным языком, а образы не лишены некоторой экзальтированности — мы увидим далее несколько примеров — но потом мы снова читаем неуклюжий и неловкий иврит, который давно утратил дар нюансов, характерный для мидрашей. Это не язык Талмуда, хотя рассуждения подражают талмудической терминологии;[96] это скорее терминология поздних агад. Большая часть книги написана на иврите, лишь некоторые отрывки — на довольно плохом арамейском, а другие снова на смеси двух языков, причём пропорции иврита и арамейского варьируются в разных рукописях. То тут, то там лингвистические решения напоминают поздние мидраши, составленные в южной Франции, например, при предпочтении глагола сим, «помещать», глаголу натан, «давать» (особенно в притчах). Однако, следует отметить, что ла-сум в смысле ла-асот распространено в мишнаистском иврите; ср. Yoma 4Ь. Однако, некоторые случаи очевидных арабизмов заставляют поразмыслить[97]. В Провансе в то время арабский не понимали; его точно не понимали в группах вроде авторов или редакторов книги Бахир, которые очевидно приложили мало усилий по обретению знания языков. Философские фразы, встречающиеся то тут, то там, не позволяют точно установить место, не говоря уже о том, что они, вероятно, относятся к самому последнему редакторскому слою.

Я не сомневаюсь, что книга содержит доли различных слоёв, которые, возможно, также происходят из разных источников. Единой системы, которую, в частности, Ноймарк пытался сконструировать в еврейском издании этой работы, просто не существует. По всей видимости, в последней редакции были попытки добиться некой общей унификации использованного каббалистического символизма, но без устранения частых и очевидных противоречий, которые всё равно встречаются. Скорее, похоже на то, что перед нами свидетельство постепенной эволюции каббалистического символизма. Мы встретим много примеров этого процесса. Переход от одного параграфа к другому или от одной группы отрывков к следующей часто осуществляется посредством чисто внешних ассоциаций. Просто процитированный стих из Библии подхватывается мимоходом, чтобы, в свою очередь, стать предметом рассмотрения; едва упомянутые идея или образ поднимаются и обсуждаются более полно. Эти нити, проходящие через большие части книги, очевидно, предоставили только очень поверхностный принцип организации для накопления старых и новых материалов. Любопытно отметить здесь, что первая половина книги или, скорее, первая треть, похоже, намеренно включает в себя более простые тексты, большое число которых находит своё объяснение только в свете мистического символизма, появляющегося с большей ясностью в последующих частях работы.

Однако, книга не развивает свои концепции в упорядоченной и поступательной манере. В целом, можно сказать, что многие тексты, на самом деле, не объясняют основные концепции, но предполагают и используют их для поднятия и прояснения конкретной проблемы. С этой целью книга смело прибегает к мифологическому способу выражения и к мифическим образам, которые оказываются «приукрашенными» философскими идеями. Для книги Бахир крайне характерна полная беззаботность, с которой используется эта манера речи, без малейшей необходимости предложить оправдания, для более, боязливых духом, и без формулирования каких-то оговорок. Этим она значительно отличается от последующей каббалистической литературы, которая почти всегда окружает свою антропоморфную и мифическую образность оправданиями и оговорками, словно, чтобы воздать должное ортодоксальной теологии. Ни авторы, ни редакторы Бахир не поддаются таким колебаниям. Эти идеи, неважно, как мы объясним их происхождение, казались им допустимыми образами божественного мира. Они обращались с ними как с чем-то само собой разумеющимся, как делали древние агадисты, когда говорили о божественных вещах антропоморфными образами. Этот подход исчерпывающе доказывает, что книга не может быть объяснена на основе традиции философской мысли иудаизма или как результат её упадка. Она укоренена в совершенно ином мире.

Агадические и мидрашистские формы рассуждения, часто более выразительно представленные как вопросы и ответы между учителем и учеником, излагают темы, которые можно тщетно искать в древних текстах этой литературы; однако, более ранняя литература не могла быть неизвестна кругам, из которых вышла книга Бахир, и это предполагает, что они могли обращаться к таким формам. Важно то, что толкования и парафразы Бахир имеют своим предметом не только библейские стихи, но и высказывания Талмуда и Агады. Следует спросить, не предполагает ли такой подход, тем самым, длинного интервала между книгой и источниками, которые она использует, так что эти источники уже успели к тому времени стать каноничными и были прочитаны с мистической точки зрения? В известной нам агадической литературе нет примеров слов учителей Талмуда, которые их коллеги перетолковывали мистически или аллегорически. Нельзя найти такие связи между сочинениями Меркабы и экзотерической Агады. Отрывки из эзотерических источников иногда также встречаются в сочинениях Меркабы, но не теряют своего оригинального смысла, и некоторые изречения, которые казались многим современным исследователям перетолкованием талмудических высказываний, в действительности лишь более детальные объяснения, основанные на совершенно верном понимании надёжной традиции[98]. Эта древняя мистическая литература никогда не заимствует соответствующие отрывки из других сочинений, чтобы превратить их в символы, как это было в случае с Бахир. Ведь в этой книге всё уже и так символ. Каждое слово, каждая фраза становятся аллюзиями на некую тайну, и эта тайна остаётся необъяснённой так же часто, как в других случаях или в других отрывках книги расшифровывается сразу после утверждения. Мы сталкиваемся с типичной гностической экзегезой — этот факт, конечно, не имеет отношения к вопросу об исторической связи с древней гностической традицией. Слова и концепции, которые выделяются в тексте, становятся символическими словами и именами небесной реальности, указывающими на события, которые происходят там. Древним мистикам Меркабы традиции Хехалот никогда бы не пришло в голову связывать стихи из Бытия, Пророков или Псалмов с объектами мира Меркабы, чтобы получить более точное представление или описание этих небесных сущностей. Гностики, с другой стороны, следовали как раз такой процедуре безо всяких затруднений, как мы можем видеть по истории гностического толкования Писания. Они могли обнаружить в каждом слове Писания указание или имя одного из «духовных мест» или эонов, чьи взаимные отношения определяют закон небесного мира, и особенно плеромы. При помощи такой экзегезы они выходят далеко за пределы филоновского метода прочтения Библии. Именно такой метод широко применяется в мистическом мидраше Бахир.

Следует также обратить внимание на другой элемент. Мистические притчи занимают важное место в Бахир. Не меньше пятидесяти притч рассеяны по всей книге, некоторые из них простые и наивные, но другие имеют более сложную структуру. Из раздела 129 очевидно, что, кроме притч, взятых или адаптированных из Талмуда и Мидраша, есть и другие, ранее неизвестные, которые упоминают конкретные детали жизни на Востоке, указывающие на их восточное происхождение. Рассуждая о мистическом термине «сокровище Торы» наш текст гласит:

Потому человек должен [сначала] бояться Бога и [только] потом изучать Тору? Это подобно человеку, который пошёл купить медовые финики и не взял с собой ничего, чтобы нести их домой. Он сказал: понесу их на груди, но они были слишком тяжёлыми, чтобы нести их. Он боялся, что они прорвутся и испачкают ему одежду, так что выбросил их. Тогда он был дважды наказан: один раз за порчу еды, другой — за утрату денег.

Эти строки вполне могли быть взяты из совершенно не мистического источника, но записаны они могли быть только в стране, где растёт финиковая пальма, а финики используются повседневно, как в самых тёплых частях Палестины или в Вавилонии[99]. В южной Европе — в Провансе, например — финиковая пальма была лишь декоративным растением. Эта деталь относительно медовых фиников предполагает, что другие отрывки в Бахир, которые предполагают и мистически интерпретируют бисексуальный характер пальмы и её искусственное оплодотворение, также могут иметь восточное происхождение. Я снова подниму вопрос об этом символизме в конце главы.

Многие из этих притч выдают очень странный и парадоксальный аспект. Можно почти сказать, что они намеренно запутывают тему, а не проясняют её. Часто важнейшая мысль развивается только в иносказательной форме, в которой часто находят прибежище древние образы и представления. Притчи такого рода неизвестны по другой еврейской литературе; более поздние каббалисты, такие, как автор Зогар, всегда используют «осмысленные», а не поразительно парадоксальные притчи.

Например, раздел 25 характерен для этого жанра. Отрывок рассматривает мистическое значение гласной а, на иврите патах, это слово означает «открытие» [рта], а также «дверь».

И какую дверь? Это указывает на северную сторону, которая есть дверь для всего мира: дверь, через которую выходит зло, выходит и добро. А что такое добро? Затем он [учитель] усмехнулся над ними и сказал: Разве я не говорил? Маленькая патах[100]. Они ответили: мы забыли это. Повтори нам. Он сказал: это подобно царю, у которого есть престол. Иногда он брал его в руки, иногда ставил себе на голову. Они спросили: почему? Потому что престол был прекрасен, и ему грустно было сидеть на нём. Они спросили его: и куда он ставит его на голове? Он сказал: в открытой букве мем, как написано: [Пс. 84:12] истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес.

Открытая мем, как мы узнаем в разделе 58, это символ женственности. Весь отрывок остаётся совершенно загадочным, хотя очевидно, что притча предполагает ритуальный символизм, при котором престол сравнивается с тфилин еврейского молитвенного ритуала, которые прикрепляются частью к руке и частью к голове. Согласно отрывку из Талмуда (Berakhoth 6а), который получил много толкований, Бог тоже носит тфилин. Но притча от этого не обретает смысл, и ответ, очевидно, никак не удовлетворяет любопытство спрашивающих. Книга Бахир состоит не только из таких текстов, которые словно насмехаются над читателем, но они нередки и показывают, насколько мы здесь далеки от обычных форм общения.

Тем не менее, со всей новизной, которую эта книга представляет в еврейской литературе, ясно, что «автор» намеревался объяснить мистицизм Меркабы. Он не видит разницы между «спуском» к Меркабе и областью, к которой направляется его умозрение. Он часто говорит об учении Меркабы[101] , тогда как использование термина «Каббала» для излагаемых учений ему совершенно неизвестно[102]. Но это уже и не учение Меркабы, которому учат в древних сочинениях, очевидно ему знакомых; это гностическое перетолкование того учения. Он был знаком с выражением «спуститься в Меркабу» и искал мистическое объяснение для этого поразительного оборота речи (раздел 60). Для этого он прибег к новому мистическому символизму эн-нойи Бога, махшаба, которую мы будем обсуждать позже. Погружение в Меркабу без опасности или ошибки невозможно, что Талмуд уже вывел из Ис. 3:6[103]. Раздел 46 демонстрирует знание толкования Авв. 3:1 как «молитвы пророка Аввакуума о Меркабе», то есть той области изучения, через которую не пройти без ошибки, ши-ггайон (как толкуется аль шигйонот стиха). Согласно нашему тексту, это значит: «всякий, кто освобождает своё сердце от вещей этого мира и погружается в созерцание Меркабы, принят Богом, как если бы он молился весь день»[104]. В целом, наш автор, похоже, рассматривает пророка Аввакума (см. также разделы 48 и 53) как прототип мистика Меркабы. Эта идея, должно быть, очень древняя, поскольку Талмуд уже (В. Megillah 31а) предписывает третью главу Аввакума как хафта-ра для Шавуот, наряду с видением Меркабы в Иез. 1. Наш текст также упоминает восторг Аввакума, который в своей молитве Меркабы продвинулся в «некое место», где постиг божественные тайны[105]. Но кроме этого случая экстаз едва ли играет здесь роль. Иногда заметна аскетическая склонность, согласующаяся с характером древней Меркабы[106]. Тот, кто удаляется от мира, постигает имя Бога, тот, кто желает обладать «жизнью», должен отвергнуть удовольствия тела (раздел 100), но нигде Бахир не даёт специфически аскетических наставлений того рода, который часто появляется в сочинениях Хехалот.

Как мы уже отметили, эта книга отличается поразительным отсутствием единства литературной формы, а также содержания. Однако, трудно с полной уверенностью разделить различные слои, смешанные в тексте. Тем не менее, возможно различить некоторые отрывки как части новейшего слоя или последней редакции. Так, толкование тоху вэ-боху в Быт. 1:2 в начале Бахир, можно с уверенностью сказать, позаимствовано из сочинений еврейского неоплатоника Авраама бар Хийя, который писал в третьем десятилетии XII столетия. Этот учёный, похоже, был первым, кто истолковал тоху как материю, а боху как форму, следуя этимологии, которая появляется и в Бахир[107]. Его сочинения попали в руки немецких хасидов уже в XII столетии, как я показал в другом месте[108] Автор, похоже, составил несколько работ в Провансе и потому его заимствование тоже могло произойти как в Провансе, так и в Германии. Очевидно, тот же автор был источником идеи (Бахир, раздел 10), что глагол бара означает только то, что создано из ничего, вроде hyle или тьмы; напротив, изначальный свет, обладающий формой, или, как выражается книга Бахир, реальностью (маммаш), связан с глаголом ясар[109]. Здесь Бахир, очевидно, также использует Йецира 2:6.

Обсуждение гласных, а также утверждение, что «гласные Торы в согласных сравнимы с душой жизни в теле человека», основаны на сочинениях грамматиков. Интересно отметить здесь, что в еврейской литературе вне Бахир это подобие появилось впервые в Кузари 4:3 Иехуды Халеви, хотя, в конечном счёте, восходит к неопифагорейской школе и грамматикам, зависящим от неё. Гласные здесь означают психическое, тогда как согласные означают гилетическое[110]. Кузари была переведена с оригинального арабского только в 1167 г. в Лунеле, в Провансе. Если можно доказать, что отрывок в Бахир происходит из этого источника, это будет свидетельство, что он относится к последнему слою; но мы не можем быть в этом уверены. Отрывок появляется в связи с утверждением рабби Рахмая о выражении «двенадцать колен Бога» в Пс. 122:4. Он следует за относительно длинным магическим текстом, посвящённым именам Бога и оказывается в связи с символизмом «источника», который тоже появляется в важных отрывках в других местах книги. Начав с концепции Бога как источника, который орошает всё остальное, текст толкует двенадцать колен в вышнем мире как каналы, через которые подаётся вода источника. Этот источник, возможно, имя Бога, которое по двенадцати каналам указывает на тринадцать атрибутов божественности, выведенных талмудической теологией из Исх. 34:6. Рассуждение об элементах языка появляется как продолжение этого раздела 82. Гласные имеют форму точек, то есть кругов; согласные, с другой стороны, это квадрат, форма которого присуща еврейскому письму. И потому как есть цепочка аналогий: Бог — душа — гласная — круг, так и соответствующие члены каждой пары должны быть сопоставлены таким образом: изначальные образы двенадцати племён — тела — согласные — квадрат. Трудно отделить одну последовательность символизма от другой. Если эти символы сами по себе древнее, то пара гласная-согласная, которая фигурирует среди них, тоже должна относиться к более древней традиции, гораздо старше книги Кузари. В этом случае продолжение параграфа, на первый взгляд загадочное, можно также истолковать логичным и последовательным образом. Текст гласит:

И гласная проходит по «каналам» согласных через аромат жертвоприношения, и она спускается оттуда, как часто говорится: запах — это то, что спускается к Богу. Ведь [первое] YHWH [из двух четырёхбуквенных божественных имён, упомянутых одно за другим в Исх. 34:6] спускается ко [второму] YHWH. И в этом смысл Писания [Втор. 6:4]: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть».

Таким образом, здесь символизм переносится на магию жертвоприношения. Через аромат жертвоприношения поток жизни входит из души, то есть источника, в атрибуты, то есть колена, согласные тел. Посредством священной магии он привлекается в них через двенадцать каналов, представленных в разделе 82 в форме сравнения. И этому мистическому событию в час жертвоприношения, во время молитвы, которая его заменяет, соответствует «слияние» имени Бога в формуле Шма Исраэль.

Этого примера должно быть достаточно, чтобы показать, как трудно разделить различные слои. Тем не менее, внимательный читатель не может не признать существование такого слоя. Повсюду порядок (или беспорядок), в котором различные тексты накладываются друг на друга или связываются посредством ассоциации, показывает, что мы имеем дело с составной работой. В этом отношении первый и последний параграфы книги типичны; оба служат как обрамление, так сказать, для подлинно мистического материала. Раздел 1, своего рода вступление, возможно, попал на страницы, по которым редактировали Бахир, из древнего мидрашистско-го источника; последний параграф (141) взят буквально дословно, за некоторыми опущениями, из Пирке Рабби Элиэзер, позднего мидраша VIII века. В этом отрывке не хватает именно символической ноты, которой отличается весь предшествующий текст. Буквальные заимствования похожей длины не встречаются нигде больше в Бахир, и причины, по которым этот конкретный отрывок оказался в конце книги, остаются необъяснимыми. В нём рассказывается история об искушении змеем и Падении, но без мистических отзвуков, которые слышатся в других местах всякий раз, когда упоминаются темы рая, зла и отношений между мужским и женским элементами.

Составной характер книги, который навязывается читателю, хорошо согласуется с существованием множества отрывков, в отношении которых абсолютно невозможно объяснить, как они могли быть написаны уже в XII столетии[111]. Более тщательный и детальный анализ, вероятно, должен позволить нам пролить некоторый свет на подлинную природу этих текстов. Ведь само существование таких фрагментов сталкивает нас с реальной проблемой, которую ставит эта книга. Бахир нельзя сравнивать ни с какой-то другой мидрашистской работой, ни с любыми другими каббалистическими сочинениями, которые были составлены впоследствии. Она, так сказать, стоит на перекрёстке. Что это за пересечение? Откуда приходят дороги и куда они ведут? Какой новый и особый элемент придаёт Бахир важность?

Ответ мне кажется ясным. Этот новый элемент доступен для анализа как два взаимосвязанных аспекта единой сущности. Здесь у нас есть новая концепция божества, выдающая гностические компоненты, которые почти повсюду входят в структуру работы и определяют её религиозный облик. Бог книги Бахир неизвестен нам ни по каким другим источникам еврейской мысли до XII столетия. Он больше не святой царь гнозиса Меркабы и сочинений Хехалот, который сидит на престоле во внутренних комнатах Дворца Безмолвия и воспринимается как нечто совершенно трансцендентное. Но он и не далёкий, хотя и бесконечно близкий Бог немецких хасидов, Бог, наполняющий всякое бытие и пронизывающий всё. Однако, это и не сокрытое Единое неоплатоников, полностью отделённое от мира множественности и связанное с ним только промежуточными степенями эманаций. Меньше всего он Бог еврейских рационалистов средневековой философии. Здесь мы имеем дело с теософическим представлением о Боге, который является носителем космических сил, источником внутреннего движения атрибутов, гипостазированных как эоны. Это Бог, сплетающий свои силы в космическое древо миров, из которого проистекает и развивается всякое бытие. Даже хотя книга говорит на языке Агады и использует еврейские формы выражения, описанного Бога мы знаем по гностической мифологии. Большая часть описаний и толкований Писания в Бахир, в сущности, гностическая. Поразительно видеть, насколько далеки идеи книги от философских представлений, доминировавших в средние века, и особенно от неоплатонизма. Ступени бытия, о которых учила эта школа (от Единого через мир ума и души к природе и низшему материальному миру), её антропология и эсхатология, коротко говоря, все те учения, которые в их средневековых монотеистических версиях также произвели мощное воздействие на еврейский мир — ничего из этого книга не знает. Ничто не указывает на влияние Габироля и его метафизики воли. Редкие точки контакта с неоплатоническими идеями лишь отражают представления, общие для гностиков и поздних неоплатоников, вроде взгляда на материю как злое начало, или различие между «миром тьмы» и «миром света»[112]. Некоторые неоплатонические обороты, например, в разделе 96: «Единый среди всех Единых, который Един во всех своих именах»[113], появляются как раз в одном из главных текстов с гностическими рассуждениями об эонах. Как мы уже подчёркивали, авторы или редакторы даже не думали спорить или оправдывать свои взгляды перед лицом возрождающегося аристотелианизма эпохи, что можно было бы ожидать от текста по еврейской «теологии» второй половины XII века. Мифическая экспрессия во многих отрывках так сильна здесь, что совсем не удивительно, как набожные читатели вроде упомянутого выше Меира бен Симона из Нарбонны ужаснулись книге и подозревали её в ереси. Таким образом, мы должны, прежде всего, на нескольких примерах познакомиться с миром гностических образов Бахир.

2. Гностические элементы в Бахирх плерома и космическое древо

Концепция плеромы, божественной «полноты», занимает центральное место в мышлении древних гностиков. Эта идея имеет два смысловых оттенка: иногда «полнота» — это область самого истинного Бога, а иногда это область, в которую он спускается или в которой скрытый Бог проявляется в различных фигурах. Это место, «где обитает Бог». Плерома — это мир совершенства и абсолютной гармонии, который развивается из серии сущностей или божественных эманаций, известных по истории гностицизма под названием эонов, «вечностей», высших реальностей. Согласно определению Ганса Йонаса, гностическое знание божества было связано, по крайней мере, в качестве отправной точки, с внутренней историей творения вселенной, то есть истории высшего мира плеромы и внутрибожественной драмы, из которой, в конечном счёте, появился низший мир. Первая половина этого определения точно может быть применена к спектру идей, присутствующих в Бахир; что до внутрибожественной драмы, как её понимали гностики, то она, хоть и присутствует в книге, но появляется в модифицированной форме, которая позволяет сохранить строго монотеистический и еврейский характер фундаментальных учений. Мы увидим, как это могло случиться, когда проанализируем концепцию Шехины в Бахир. Но сначала следует продемонстрировать гностическую структуру самой плеромы.

Мы видели в предыдущей главе, что мистики Меркабы заменили божественным престолом гностическую плерому, а место эонов занял аппарат Меркабы, описанный в весьма конкретных символах в видении Иезекииля или развившийся из него[114]. К нашему удивлению, к древнейшим слоям Бахир принадлежит именно то, что эти мистики надеялись устранить из своей дискурсивной вселенной при помощи перевода или превращения в чисто еврейскую терминологию, которая не поддалась бы в то время «подозрению» в чуждом происхождении. Язык и концепции те же самые, и мы тщетно будем искать ответ, как эта терминология могла зародиться или оказалась заново создана в XII столетии, если только не было какого-то родства со скрытыми источниками, как-то связанными с древней гностической традицией.

Следует отметить тут любопытный факт, что технический термин «плерома» появляется в несколько искажённой, но ещё узнаваемой форме в точном еврейском переводе ха-мате, «полный» или «полнота». Упоминая Втор. 33:23, раздел 4 очень выразительно использует эту «полноту» как технический термин или, если хотите, как символ:

В чём смысл стиха [Втор. 33:23]: «исполнен благословения Господа; море и юг во владении его»? Это значит: в каждом месте буква бет [с которой начинается Тора и слово бераха, что ранее объяснено в разделе 3] благословлена, потому что это полнота. Потому стих можно понять так: и «полнота» — это благословение Бога. И Он даёт нуждающемуся питьё, с которым был принят совет с самого начала[115].

Это очень странный отрывок. Слово ха-мале точно не указывает на мир ангелов, для которого в средневековом иврите испанских евреев использовался тот же термин, взятый из арабского выражения в Коране[116]. Скорее, оно обозначает высшую реальность, на которую есть намёк в начале Торы, содержащую полноту благословения Бога. Автор, как и старейшие каббалисты после него, играет с двойным смыслом группы согласных В R К. Н, которые могут быть прочитаны как бераха, «благословение», а также береха, «пруд». Из этого пруда, в котором бурлят источники Бога, переполненного полнотой его благословения, «он даёт нуждающемуся питьё». Эта «полнота», которая звучит как буквальный перевод греческого термина, стоит в начале всех вещей, и автор толкует Втор. 33:23, как если бы стих говорил: благословение Бога [или пруд, переполненный водами] — это полнота, и ты [Израиль, которому обещано благословение] будешь владеть этим эоном и будущим эоном, которые сравниваются с югом и морем. Эта образность далее развивается в разделах 5 и 7. Эта полнота благословения мале в начале всякого творения сравнивается с изначальным источником: «Царь желал построить свой дворец за крепкими каменными стенами. Он расколол скалы и вырезал из них блоки. Мощный источник воды забил перед ним. Тогда царь сказал: поскольку накапливается вода[117], я посажу сад и буду наслаждаться им, я и весь мир». Здесь, как это было с толкованием того же стиха из Втор. 33 в разделе 3, символическое использование мале для обозначения плеромы, связано с символизмом Торы, которая, с одной стороны, является бесконечным морем (согласно Иов. 11:9), но, с другой, также является высшей мудростью и источником, наслаждением всех существ — и даже самого Бога, как доказано в продолжении раздела 4 с помощью выражения, взятого из древнего мидраша о Притч. 8:30. Похоже, что древняя гностическая терминология, переданная через неизвестные нам источники или контексты, со временем стала непонятной и подверглась повторному перетолкованию через применение её к Торе.

Эта изначальная полнота, которой наслаждаются все существа и сам Бог, снова обсуждается в разделе 14, где мы находим другой образ мифического характера, который также проявляет удивительные связи с плеромой. Тот факт, что этот образ появляется уже глубоко перетолкованным в следующем разделе 15, предполагает, что раздел 14 содержит особенно древний материал, миф, «осторожно вставленный в систему, к которой изначально не принадлежал»[118].

В начале раздела 14 мы читаем в цитате (из Берешит Рабба), что ангелы были созданы только на второй день, чтобы никто не мог сказать, что Михаэль простёр вселенную к югу от небесного свода, Габриэль — на север, а сам Бог задал её меру в середине. Чтобы избежать такой ошибки, Бог говорит о Себе (Ис. 44:24): «„Я 1осподь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою [ме»итти] разостлал землю" — кто мог быть со мной, ведь текст говорит [кто со мной] ми»ит-ти». Процитировав эту древнюю агаду, книга Бахир продолжается так, словно она просто воспроизводит более полно источник мидраша:

Это я посадил это «древо», чтобы целый мир насладился им, и [этим древом] покрыл Всё, назвал его «Всё», ведь от него зависит Всё и из него исходит Всё; все вещи нуждаются в нём и смотрят на него и жаждут его, и из него вылетают все души. Я был один, когда создал его, и ни один ангел не может подняться над ним и сказать: я был здесь до тебя, ведь когда Я простёр мою землю, когда я посадил и укоренил это древо и дал им насладиться друг другом [древу и земле] и сам насладился ими — кто был здесь со мной, кому я мог бы доверить эту тайну?[119]

Космический образ этого древа как источника душ доказывает, что невозможно истолковать этот отрывок как указание на Тору как древо жизни. Это космическое древо, которое Бог посадил до всего остального на «его земле», это последнее слово, возможно, символизирует в данном контексте сферу, в которой укоренено древо миров. Но в разделе 15 притча о древе уже наложена на обстановку всего сада (а не одного древа), где царь пожелал посадить древо, сначала выкопав воду и найдя источник, который будет его поддерживать. «Только тогда он посадил древо, и оно осталось живо и принесло плод, и его корни разрастались, потому что оно постоянно омывалось водой из источника». Источник в этом отрывке, вероятно, тот же, что в разделе 4, где «полнота» благословения Бога связывается с Торой. Возможно, здесь мы уже имеем особую связь с одной из тварных сил, а именно, с Софией или хокмой. Однако, в разделе 14 мы сталкиваемся не с искусственно суженной притчей, в которой древо нуждается в источнике, а с гностическим образом, представляющим плерому. На самом деле, среди валентиниан всё (по-гречески: to pan, to holon) — это одно из самых распространённых обозначений плеромы и области эонов[120]. В самом деле, отрывок в недавно обнаруженном Евангелии Истины читается как параллель нашему отрывку из Бахир: «они открыли ... в себе ... Отца, Совершенного, создавшего Всеобщность ... внутри него — Всеобщность, и Всеобщность нуждалась в нём» и далее: «ибо в чём же нуждалась Всеобщность, как не в знании об Отце»[121]. Схожим образом в недавно опубликованном Евангелии от Фомы Иисус говорит о себе: «Я — всё: всё вышло из меня»[122]. Эта идея, также встречающаяся среди поздних испанских каббалистов, что души приходят из этого космического древа и, на самом деле, являются его плодами, уже присутствует в гнозисе симониан, который, как часто отмечали исследователи, в сущности, был еретической формой иудео-синкретического гностицизма[123].

Следы этой идеи о древе жизни как космическом древе, которое растёт между небесным Эдемским садом и земным раем и по которому души праведных восходят и нисходят как по лестнице, также сохранились в Мидраш Конен, который отражает многие размышления древней Меркабы и берешит. В Бахир этот же мотив, очевидно, используется и в дальнейших отрывках (разделы 71 и 104); отрывок в разделе 14 заходит гораздо дальше, поскольку содержит неприкрытый образ древа душ. Потому ясно, что среди источников, на которых основана окончательная редакция Бахир, были древние фрагменты открыто мифического характера.

Используя образ насаждения космического древа, текст описывает творение изначального эона. Этот эон, мне кажется, содержит не только нечто от плеромы гностиков, но и также предполагает некоторые отношения со странными космогоническими отрывками в Славянской Книге Еноха (I в.н.э.), где упоминается как раз такой изначальный «великий эон». Этот эон носит необъяснимое название Адоил; предполагаемая этимология «эон Бога», в любом случае, будет очень плохим ивритом[124]. Что Славянская Книга Еноха знает об этом великом и загадочном эоне в двух местах, которые прямо рассматривают один и тот же мотив, но частично противоречат друг другу? Бог, одиноко царящий в изначальном свете [125] и проходящий через него, призывает Адоила из глубин (небытия?). Из его живота затем (гл. 11) «родился», как если бы отличный от Адоила, «великий эон его, который производит всё творение», что, вероятно, следует читать: «великий эон, производящий всё творение». Потому этот эон появляется как довольно близкая параллель к изначальному свету, ор гануц древней Агады, который предшествовал остальному творению, и он похожим образом связывается здесь с экзегезой Быт. 1:3 и творением престола. Загадочные камни, которые Бог прочно размещает в бездне, тоже должны быть как-то связаны со столь же малопонятной космогонической традицией эзотерической барайты (мишна, не получившая повсеместного и канонического признания), в которой слово боху в тоху вэ-боху Быт. 1:2 толкуется как «грязные камни, погружённые в бездну»[126].

Но в главе 17 та же идея выражается в новой, более резкой формулировке: до всякого творения Бог установил «эон творения», который, как следует из сказанного далее о его разделении на элементы времени, является изначальным временем всякого творения, впоследствии разбитым на часы, дни и так далее. Во время искупления это Urzeit («изначальное время»), великий эон, снова станет неделимым временем Endzeit («время конца») (В Бахир «всё жаждет» этого древа — решительно эсхатологическое выражение.) Праведные воссоединяются с этим эоном, и он соединяется с ними — двусторонняя формула такого рода популярна в литературе Меркабы, а также в нееврейском гнозисе. Здесь мы видим больше, чем обычное «блаженство», на иврите речь идёт буквально о том, чтобы «соучаствовать в будущем эоне или стать достойным его». Это скорее вопрос эсхатологического тождества с эоном творения, к которому всё возвращается[127] — такая идея также вновь появляется в иной форме в Каббале, где всё проистекает из эона бина, также называемого «будущим эоном», и где всё, но прежде всего души праведных, возвращается к нему и воссоединяется с ним. Тайна того, как Бог создал бытие из ничего и видимое из невидимого[128] — то есть, тайна великого эона как посредника всякого творения — не была раскрыта даже ангелам, которые не обрели никакого «знания этого бесконечного и непознаваемого творения», в точности как в заключении отрывка в Бахир. (Здесь упомянут ангел Габриэль, как и в разделе 15 Бахир, хотя и в ином контексте.)

Этот символизм плеромы, представленной древом, снова поднимается в других текстах Бахир, которые, без сомнения, уже представляют собой более поздние разработки и упоминают мир эонов в целом или конкретные эоны. Особую важность имеет раздел 85, который снова говорит о силах Бога с помощью глубоко мифической образности — но не на философском языке, а на языке гностических идиом (например, валентинианских), для которого силы (греч.: dynameis) — это эоны, которые наполняют плерому. Этот отрывок вставлен в дальнейшее толкование ши, «человека», как имени Бога, и буква шин объясняется здесь (раздел 84) на основе её формы (W) как «корень древа», что, похоже, отсылает к конкретной сефире. Текст продолжается так:

И что [это] за «древо», о котором ты говорил? Он сказал ему: все силы Бога (расположены) слоями, и они подобны древу: как древо производит плод с помощью воды, так и Бог с помощью воды увеличивает силы «древа». А что такое вода Бога? Это София, хокма, и это [плод древа] — душа праведников, которые отлетают от «источника» к «великому каналу», и он [плод] возносится и цепляется к «древу». И благодаря чему он цветёт? Благодаря Израилю: они благи и праведны, Шехина обитает среди них, и трудами они обитают в лоне Бога, и Он позволяет им плодиться и размножаться.

Тотальность сил Бога, таким образом, составляет космическое древо, которое является не только древом душ, от которого отлетают души праведников (и, видимо, возвращаются к нему), но и древом, которое также зависит от деяний Израиля — эта идея ещё более живо подхватывается в других текстах. Похоже, что на этой стадии мы уже имеем дело с детальным и конкретным символизмом и установлением эонов, если источник, омывающий древо — это София, которая во всех других отрывках вполне естественно объясняется как вторая сефира (и далее прямо называется таковой в разделе 96), и тогда корень — это третья сефира, «мать» на языке Бахир, а само древо, очевидно, представляет в данном случае целостность семи других сил, которые действуют в семь дней творения. Поскольку они упорядочены слоями, очевидно, они также обладают неизменной структурой. Сначала они сравниваются только с древом, но в продолжении образ используется в более реалистичной манере. Мифическое космическое древо имеет корни наверху и растёт вниз, и этот образ имеет множество параллелей во многих разных культурах.[129] Интересно отметить, что некоторые исследователи утверждают, будто нашли эту идею и среди еретиков-богомилов на Балканах [130]. Когда Израиль благ, Бог производит на древе новые души праведников. В этом, без сомнения смысл замечания: «Он позволяет им плодиться и размножаться». Эта идея идеально согласуется с параллельными отрывками. Ствол древа, которое в разделе 85 растёт из корня, соответствует образу позвоночного столба в человеке, прежде всего в разделах 67 и 104. Если Израиль благ, Бог производит новые души вместо семени, что соответствует великому каналу раздела 85. То, как здесь варьируется миф о древе (а также в разделах 104 и 121), соответствует толкованию, данному в разделе 15 его древнейшей форме, которую мы встречаем в разделе 14.

Трудно сказать, когда древнейший материал был перетолкован подобным образом. Символизм древа претерпел дальнейшее развитие в позднейшем слое Бахир, что очевидно по разделам 64—67, которые, несмотря на все расхождения, тесно связаны[131]. Космическое древо в разделе 14 — это больше не плерома божественных сил, как в разделе 85; оно насаждено, как и в начале, в центре вселенной, будучи её ядром. В областях космоса, которые позаимствованы из Книги Творения, структуре этого ядра соответствуют низшие силы, «смотрители» и «архонты» (сарим). Раздел 64 прямо отсылает к Йецира 5:1 и двенадцати направлениям мира, которые автор Бахир, однако, упорядочивает собственным мифическим манером: «У Бога есть древо, и у этого древа есть двенадцать направлений:[132] северо-восток, юго-восток, верхний восток, нижний восток, северо-запад, юго-запад, верхний запад, нижний запад, верхний север, нижний север, верхний юг, нижний юг, и они простираются в неизмеримое, и они плечи мира. И в самом центре находится древо». В трёх областях мира в книге Йецира — а это «дракон», тели[133], представляющий мир; видимая небесная сфера, представляющая время; и «сердце», представляющее человеческий организм — этим ветвям соответствуют двенадцать «смотрителей» и двенадцать архонтов, что даёт дважды по тридцать шесть сил или могуществ, которые действуют в космосе и всегда возвращаются друг к другу:

Могущество одного [также] и в другом, и, хотя их двенадцать в каждом из трёх, они все держатся друг друга [это буквально взято из Йецира 4:3], и все тридцать шесть сил уже находятся в первой, которая есть тели ... и они все циклически возвращаются одна в другую, и могущество одной встречается в другой ... и они все совершенствуются [или содержатся] в «сердце».

Вполне возможно, что тридцать шесть деканов астрологии и их смотрители скрываются за тридцатью шестью могуществами Бахир[134]. В Бахир дважды тридцать шесть смотрителей и архонтов сочетаются с семьюдесятью двумя именами Бога, которые еврейское эзотерическое учение уже развило в талмудический период, а Бахир часто обсуждает, начиная с раздела 63 (прежде всего, в разделах 76—79).

Раздел 64 оставляет впечатление очень древнего текста, который пока не имел прямого контакта с мистическим символизмом, развитым в большинстве частей Бахир. «Сердце» ещё упоминается в старом смысле правителя человеческого организма (как в книге Йецира), а не как мистический символ. Но в разделе 67, который поднимает и продолжает идеи и особенно терминологию раздела 64, мы внезапно сталкиваемся с мистическими символами, хотя, без сомнения, должны предполагать лакуну между этими параграфами. Сердце подпитывают семьдесят два смотрителя и архонта, а оно питает их в ответ. Однако, в то же время, оно толкуется как символическое понятие, означающее сферу, названную «сердце», в которой содержатся «тридцать два чудесных пути Софии», соответствующих численному значению еврейского слова леб, сердце. Здесь мы оказываемся прямо посреди каббалистического символизма, к которому ещё вернёмся.

Символизм сердца космоса выдаёт близкую параллель хорошо известной идее, развитой довольно независимо Иехудой Халеви в его Кузари 2:36—44. Согласно Халеви, все народы составляют организм, в котором Израиль — это сердце, и потому должны выполнять особые обязанности и функции в процессе истории. Похоже, что во время окончательной редакции Бахир в Провансе Кузари, которая была переведена здесь на иврит в 1167 г., уже была доступна редакторам; этот образ, очевидно, так им понравился, что они сочетали его со своим гностическим символизмом. Концепция целостности исторического процесса сливается с теософской взаимосвязанностью космоса. Израиль — это ствол или сердце древа, плоды которого — это отдельные души. Однако, метафора несколько размыта, поскольку сердце и плод смешиваются друг с другом. Сердце объясняется как «драгоценный плод тела», который затем связывается с ритуальным символизмом букета на празднике кущей, когда Израиль берёт «себе ветви красивых дерев» (Лев. 23:40). Параллелизм между стволом древа[135] и позвоночным столбом человека, самой важнейшей частью тела, имеет центральное значение для этого символизма. Вышеупомянутые семьдесят две силы теперь появляются как архонты и «святые формы», помещённые надо всеми народами, тогда как «святой Израиль»[136]  занимает место ствола древа и его сердца. Народы — это очевидно вторичные ветви, которые отходят от двенадцати главных ветвей, а последние как-то связаны с двенадцатью коленами Израиля. Это очень напоминает применение идеи Иегуды Халеви к древнему изображению космического древа и его ствола, теперь сочетающихся с изначально отдельной и совершенно несвязанной идеей сердца, позаимствованной из Книги Творения. Здесь архонты народов — это ещё «святые формы», то есть ангелы в полном соответствии с еврейской традицией.[137] Такие формы также пребывают стражами дороги, ведущей к древу жизни по тридцати двум чудесным путям Софии, которые сами размещены выше мира ангелов, но защищены и хранимы ими. Эта связь между святыми формами и символизмом древа повторяется позже в важном отрывке в разделе 78. Жертвоприношение, на иврите корбан, толкуется как «приближение» в соответствии со смыслом еврейского корня[138], «потому что оно приводит святые формы так близко друг к другу, что они становятся [так автор понимает Иез. 37:17] единым древом. Древо потому считается областью могуществ Бога, сферой, простирающейся под Богом, который понимается глубоко личностно и независимо от могуществ. Из этого анализа следует, что символизм древа развивался по-разному в различных слоях Бахир.

Этот символизм древа подчёркивает элемент, ставший важнейшим в каббалистическом учении о мистическом призвании евреев. Древо не только поддерживается и орошается источником; его цветение, рост и благополучие, его жизненная сила или, наоборот, слабость зависят от деяний Израиля. Особый акцент, придающийся этому объяснению космической важности деяний Израиля, а также диалектика, которую такое изображение предполагает применительно к «чистоте» представления о Боге, выделяются уже в этих текстах, проявляясь с ещё большей интенсивностью в сочинениях поздних каббалистов. Между Богом-Творцом и человеком есть промежуточная зона, которая не просто принадлежит к тварной стороне, но и её отношения с Богом, который, в конце концов, «насадил» это древо, не определены точно. В символах и образах, смысл которых остаётся неточным, сформулирована мысль, уже присутствующая в древней агадической литературе, а именно, несколько сомнительная теологическая идея, что «праведник увеличивает силу Всемогущества [гебура, божественная dynamis]»[139]. В каббалистических источниках появляется новая мифическая образность, с которой представлено это влияние: влияние «святого Израиля» на высшие сферы осуществляется через выполнение обрядов, элементы которых находятся в мистических отношениях с эонами или сефирот древа божественных сил. В этом-то причина наличия разнообразного ритуального символизма в Бахир, а также объяснения конкретных заповедей Торы.

Идея о «притоке свыше и притоке снизу», как выражались позже испанские каббалисты, особенно Зогар, потому может быть найдена уже в Бахир. Приток свыше, насколько я могу судить, всегда представлен здесь в связи с символизмом Софии как источника космического древа. Многие отрывки, связанные с символизмом источника — что характерно, почти исключительно в притчах — могут быть без труда связаны с Софией[140]. Только в последней трети книги символизм источника, то есть Софии, применяется к «каналу», через который вода этого источника доставляется к другим сферам. Канал, очевидно, следует понимать как последний эон в структуре этих могуществ, находящийся в особой связи с Софией[141].

3. Другие гностические элементы: могущества Бога — Миддот — гностическое перетолкование талмудических высказываний — двойная София и символизм Софии как Дочери и Невесты

Именно на этих силах, раздельно или вместе, прежде всего концентрируется книга Бахир. Большая часть книги посвящена изучению упоминаний этих «сил Бога», которые мы вполне можем отождествлять с эонами в плероме, в библейских стихах, а также в других символических выражениях, включая понятия из Библии, мистицизм языка и идеи Агады, вместе составляющие практически неистощимый запас символов для этой цели. И здесь тоже символы и понятия древних гностиков часто появляются вновь, либо из-за действительных исторических связей или в результате аналогичных методов экзегезы, хотя, без сомнения, такая экзегеза, должно быть, получила некий импульс из переданного материала, даже если впоследствии пошла своим путём. Более того, большая часть книги состоит из мистических вариаций на мотивы книги Иецира. На самом деле, термин «сефирот» Бахир подхватила из этой работы, хотя он больше не понимается в смысле идеальных чисел, которые содержат в себе все силы творения, как это было у автора Йецира. Сефирот теперь означают эоны, силы Бога, которые также являются его атрибутами. Термин «сефирот», однако, не занимает в Бахир важного места. Он появляется только в разделе 87, где десять пальцев, которые священники поднимают при благословении, оказываются «аллюзией на десять сефирот, посредством которых запечатаны небо и земля». В самой книге Иецира только шесть сефирот исполняют эту функцию, и в данном случае термин, очевидно, отождествляется с иной концепцией. На это также указывает новое объяснение смысла термина сефирот. Слово выводится не из сафар, «считать», а из саппир, «сапфир». Потому это сапфировые отражения божества, и Пс. 18:2: «Небеса проповедуют славу Божию» автор толкует в соответствии с этой этимологией: «небеса сияют сапфировым блеском славы Божией». Эта мистическая этимология впоследствии станет классической в каббалистической литературе. В свете фрагментарного состояния книги может быть невозможно извлечь многое из того факта, что термин «сефирот» отсутствует в других частях текста. Тем не менее, остаётся удивительным, что идея о сефирот была, так сказать, устранена именно из тех отрывков, которые очевидно основаны на Книге Творения, но появляется как нечто известное и самоочевидное в том отрывке, который никак не связан с мотивами книги Йецира.

Вместо этого данные эоны, если мы можем их так называть, описаны в совершенно иных выражениях. Их названия отражают полноту смысла и «многозначности» эонов в гностической мифологии. Они, как мы видели, являются силами Бога. Но это также десять слов творения, маамарот (далее они передаются как логосы), посредством которых, согласно известному отрывку из Мишны («Aboth 5:1), всё было сотворено. Это разные качества и атрибуты (на иврите миддот), принадлежащие Богу. Каждая мидда — это отдельная духовная сила. Такая манера выражения, делающая миддот автономными и реальными, уже встречается в древней Агаде. Мы иногда встречаем слова, которые почти кажутся еврейскими прообразами или параллелями к гностической терминологии относительно эонов. „Семь миддот служат [выполняют конкретную функцию] перед престолом Славы; это Мудрость, Правосудие и Закон, Милость и Милосердие, Истина и Мир"[142]. Вавилонский аморай Раб (около 230 г.), признанный адепт еврейской эзотерики и гнозиса Меркабы, сказал: „Десятью вещами был создан мир: мудростью и пониманием, разумом и силой [гебура, синоним силы], укором и мощью, праведностью и судом, любящей добротой и состраданием" (Hagigah 12а). Эти абстрактные названия в некоторых гностических текстах читаются как перечисления эонов плеромы. Однако, в Бахир абстракции такого рода не появляются между прочим, как в приведённых выше цитатах; они появляются прямо посреди рассуждений, как более или менее чёткие обозначения конкретных миддот, очевидно, занимая неизменное место в структуре этих эонов или миддот. Как мы увидим, в некоторых местах их роль может быть неясной, но нет сомнений, что редакторы книги уже имели в виду конкретную структуру, что предполагается и образом древа божественных сил в разделе 85. Эти силы также появляются как „прекрасные сосуды" или „сокровища" — опять-таки, это хорошо известные гностические метафоры, часто появляющиеся в описании высших миров и плеромы[143]. Поздние коптские гностические тексты вроде Пистис Софии, а также мандейская литература изобилуют упоминаниям таких „сокровищ" или „сокровищниц". Шесть дней творения мира, которые Бахир обозначает в разделе 92 как изначальные дни, йеме кедем, это эоны такого рода, о которых книга говорит: „Бог создал шесть прекрасных сосудов". Этот „драгоценный сосуд», vas pretiosum (также в разделе 52, см. далее), хорошо известен нам по валентинианскому гнозису[144].

Нелегко установить, когда и где слово мидда использовалось в предполагаемом здесь смысле. Его использование не ограничивается древней Агадой. Известный комментатор Раши, который точно не был каббалистом, также использовал этот термин в смысле духовной силы или ипостаси[145]. В самой книге Йецира сефирот не обозначены как миддот, хотя о десяти числах в целом сказано, что «у них есть десять свойств [мидда] бесконечных» (1:5), что здесь просто указывает на десятку, с помощью которой можно выразить все числа. В тексте Мишна Йосефа бен Узиэля, который уже ходил среди немецких хасидов до 1200 г. и возраст которого пока не установлен, десять сефирот обозначены как десять миддот и десять начал, шо-рашим[146]. Однако, в других отношениях этот псевдоэпиграфический текст Меркабы едва ли имеет что-то общее с символизмом и миром идей, присущих Бахир, и именно те гностические элементы, на которые мы здесь обратили внимание, в нём полностью отсутствуют. В иных средневековых текстах, с другой стороны, «силы Бога» упоминаются с примерно таким же гностическим оттенком, как и в Бахир. Например, Тобия бен Элиезер, писавший в Византии около 1100 г., прямо упоминает литературу Меркабы и Шиур Кома и предупреждает против описания сущности Бога с помощью антропоморфизмов, которые могут относиться только к «силам и dynameis творца вселенной»[147]. Это точно согласуется с использованием, принятым в Бахир, где формулировки мистицизма Меркабы понимаются подобным образом.

К этим идеям и образам, хорошо известным по гностической традиции, книга добавляет новые обозначения для этих сущностей. Эти силы также десять «царей» (разделы 19, 32, 49), семь «голосов», услышанных во время откровения на Синае (разделы 29—32) и «короны» (разделы 23, 101), которые носит царь. Этот образ позволяет нам понять обозначение высшего из всех эонов как «высшей короны», кетер элъон (разделы 89, 96). Это обозначение следует отметить особенно, и оно очень часто появляется далее, в ранней каббалистической литературе. Похоже, что этот образ корон установил некую связь между новыми идеями и концепцией Бога в сочинениях Хехалот. Разве не был там Бог, прежде всего, святым царём, сидящим на Меркабе? Авторы Бахир отсылают к этому мотиву, когда говорят об атрибутах и силах Бога как различных коронах, которые он носит. Но мы бы совершили огромную ошибку, если бы вывели из одних этих эпитетов теоретические выводы применительно к отношениям между этими силами и божеством. Наряду с высказываниями, которые, кажется, предполагают чисто личностное представление об этом Боге и различие между ним и этими царями, сокровищами, голосами, словами и так далее, мы находим другие, в которых эти отношения остаются неясными. В частности, отношения между божеством и первой из этих сил ни в коем случае не ясны. В некоторых частях книги можно только гадать, не является ли первая сефира самим божеством, выше которого нет никакого другого носителя, творца или источника. В этих текстах всё ещё пребывает в движении, и мощная образность пока не кристаллизовалась в ясные концепции. В самом деле, не следует забывать, что на этой стадии властитель или носитель сефирот едва ли упоминается, разве что в метафорах. Эти метафоры позволяют установить носителя этих сил как их первоисточник, так что в этих взаимоотношениях сил участвует та или иная сущность; однако, они не позволяют нам сделать точные выводы относительно «теологии» этих метафор. Книга прежде всего озабочена эонами и связанным с ним мистическим символизмом. Во многочисленных отрывках, где книга обобщённо говорит о «Боге», её язык остаётся довольно смутным; он вполне может означать повелителя эонов как сущность, представленную во всех или в одном из них. Тем не менее, многие высказывания не только ясно различают между Софией и её источником в Боге или в ennoia, мысли Бога, которая выше неё, но и в разделе 53 выражение «мысль Бога» предполагает, что существует разделение между ними, а сама «мысль» не высшая из них двоих. Однако, нигде символизм книги не выводит нас за пределы сферы «мысли», к которой мы далее ещё вернёмся.

Решающий шаг за пределы других гностических систем заключается в установлении числа этих сил или эонов — десяти, согласно десяти сефирот Книги Творения и десяти слов творения, посредством которых, согласно древней Агаде, Бог сотворил мир. Как только число этих «качеств» или миддот Бога было установлено, они оказались связаны со множеством символических имён, поскольку каждый из эпитетов, которыми Бог может быть представлен или поименован, был обязательно связан с той или иной миддот. В Бахир мы ещё можем довольно ясно различить усилия, проделанные, чтобы ввести более или менее последовательную терминологию для использования этих символов в связи с конкретными сефирот, хотя потребовалось некоторое время, пока завершился этот процесс окончательной кристаллизации символизма древней Каббалы. Различные попытки часто противоречат друг другу. Хотя комментаторы Каббалы стремились привести символы к согласию или унифицировать их, историк, естественно, не интересуется гармонизирующей экзегезой такого рода. Мы увидим несколько примеров, предполагающих конфликтующие традиции, которые в Бахир просто наложены друг на друга. И здесь тоже выбор символов и обращение к той или другой сефире копирует процесс, при помощи которого гностики обозначали свои эоны. Они любили использовать для названия эонов абстрактные термины, такие, как мысль, мудрость, покаяние, истина, милость, величие, безмолвие или образы, например, отец, мать, бездна и т.д. Эти обозначения переполняют страницы Бахир, и некоторые из них тождественны тем, что встречаются в древних документах, а другие были заново созданы с помощью методов гностической экзегезы. Однако, здесь они выведены из библейских стихов или даже из аггадических высказываний раввинов.

Снова встаёт вопрос: следует ли признать, хотя бы для одного из слоёв книги, существование следов древнего еврейского гнозиса, фрагментов, которые предшествуют средним векам и в которых анонимные еврейские гностики стремились выразить свои мистические представления о божестве, стараясь, в то же время, не навредить своему еврейскому монотеизму? Или же мы имеем дело с попытками средневековых людей, которые по той или иной причине почувствовали новые стимулы, рассматривать с гностической точки зрения, по сути, чисто еврейские традиции? Неужели наш материал — это ничто иное, как хорошо известная и прямая еврейская традиция, адаптация и трансформация которой в символы доказывает, насколько велико психологическое и временное расстояние между этими поздними авторами и периодом, в который изначально сложились агадические высказывания? Вот фундаментальный вопрос, встающий перед читателем Бахир. Это вопрос, на который нельзя ответить на основе общих рассуждений; здесь нам может помочь только тщательное изучение деталей. Я же, со своей стороны, не колеблясь, утверждаю, что литература испанской Каббалы, особенно та, что внедрена в Зогар, ясно показывает психологическую установку, подталкивавшую в средние века к переработке древнего талмудического и мидрашистского материала согласно совершенно новому духу при помощи экзегетического и гомилетического метода, который по самой своей структуре был гностическим, но полного развития достиг только под влиянием Бахир.

Но как быть с самым старым текстом, с самой книгой Бахир? Здесь тоже много отрывков показывает, что мы имеем дело с поздней экзегезой, которая на основе средневековой ментальности перетолковывает древний материал, уже ставший авторитетным, и придаёт ему символический характер. Конечно, библейские стихи уже могли быть перетолкованы в талмудическую эпоху как символы событий, происходящих на высших уровнях бытия. Психологическое расстояние между гностической экзегезой, еврейской или иной, и библейским каноном очевидно. Разработка языческой мифологии в терминах гностической экзегезы, как, например, «Наставление наассенов», сохранившееся у Ипполита, указывает на похожее психологическое расстояние между древним мифом и его новым толкованием[148]. Бахир уже представляет такой тип толкования талмудической Агады. Это можно заметить не только во многих отрывках, в которых притчи, позаимствованные из агадической литературы Талмуда и Мидраша, где они имеют исключительно экзотерическое значение, наложены на мистический план, и новая притча в процессе часто становится гораздо более странной и проблематичной, чем та, на которой она основана;[149] мы можем наблюдать это, прежде всего, когда сами талмудические цитаты рассматриваются как древние материалы такого рода.

Отрывок вроде раздела 52 в Бахир был возможен только в тот период, когда для набожного сознания широких кругов еврейского населения сама Агада могла претендовать на авторитет сакрального текста, а для других кругов её экстравагантность стала проблемой, то есть начиная с VIII столетия, после появления караи-мизма. Талмуд в Baba Bathra 16Ь передаёт различные мнения относительно ценности рождения дочерей. В этой связи излагается обсуждение между мишнаистскими учителями (II в.) о Быт. 24:1: «1осподь благословил Авраама всем». «Р. Меир объяснил, что означает „всем“: это значит, что у него не было дочери. Р. Иехуда сказал: у Авраама была дочь, чьё имя было Баколь [буквально: всем]». Бахир делает это последнее замечание предметом мистической экзегезы, которая возводит странное утверждение о дочери Баколь на аллегорический уровень. Так Баколь становится обозначением Шехины, последней из божественных сил, которая упомянута в конце раздела 51, и к её символизму я ещё вернусь. Авраам здесь обозначается как отец этой Шехины. Затем раздел 52 продолжается:

И откуда у Авраама дочь? [Мы узнаём] из стиха [Быт 24:1], что Господь благословил Авраама «всем», и [Писание также] говорит [Ис. 43:7], что «каждый» будет назван Именем моим и т.д. Было это «благословение» его дочерью или нет? [другая версия: Или это была его мать?][150] Да, она была его дочерью. Это подобно царю, у которого есть идеальный слуга. ... Затем царь сказал: что мне дать этому слуге или что мне сделать для него? Мне ничего не осталось, кроме как рекомендовать его моему брату, чтобы он советовал, защищал и почитал его. Слуга отправился домой со старшим братом царя и учился у него. Брат очень привязался к нему и называл своим другом, как сказано [Ис. 41:8]: Авраам, друг мой. Он сказал: Что мне дать ему или что сделать для него? Вот, я сделал прекрасный сосуд, и внутри него великолепные драгоценные камни, с которыми ничто не сравнится, и это сокровища царей. Я дам их ему, и он воспользуется ими вместо меня. Вот что написано: Бог благословил Авраама «всем».

Этот отрывок не только предполагает развитый символизм Шехины как «прекрасного сосуда», в котором находятся все силы Бога или «старшего брата», но он уже толкует в аллегорическом смысле саму талмудическую Агаду, которая предшествует ему. Однако, эта процедура применительно к более странным отрывкам Талмуда глубоко средневековая и указывает на большое временное расстояние от агадических источников. В ранней агадической литературе нет случаев перетолкования в мистических терминах совершенно прямолинейных высказываний агадистов. В средние века, с другой стороны, это было обычной процедурой: философы находили в таких текстах эзотерические аллюзии на собственные мнения, мистики пользовались ими для собственных целей. Мы также находим перетолкования подобного рода (созданные под влиянием мистических идей) в агадических собраниях восточного происхождения более позднего периода. Так, обсуждаемое здесь талмудическое высказывание мистически перетолковывается в очень позднем йеменском собрании мидрашей. Это перетолкование недалеко отошло от тенденции Бахир. Псевдоэпиграфическая личина, придающая ему видимость древнего учения, не скроет от нас подлинный характер этого высказывания. «Рабби учили: Кол, дочь Авраама, не мертва. Она ещё существует, и всякий, видящий её, сделал великую находку, как сказано [Притч. 8:17]: ищущие меня найдут меня»[151]. При помощи этого стиха из Притчей можно ясно установить, что эта дочь — хокма или София, и это согласуется с символизмом Шехины в Бахир, который сам связан с мистицизмом Софии (см. далее).

Вполне возможно, что автор этого высказывания, сохранившегося только в йеменском мидраше, знал о толковании, схожем с тем, что мы читаем в Бахир, и оно, таким образом, было известно на Востоке. Но столь же возможно, что он создал похожее толкование независимо, желая аллегорически истолковать странную фразу. Традиция немецких хасидов около 1250 г. также проявляет знакомство с древними материалами, связанными с толкованием Баколь из Быт. 24:1, хотя и в несколько ином направлении, нежели в Бахир. В связи с тем же стихом Эфраим бен Шимшон (ок. 1240) цитировал высказывание последователей эзотерики, ба але ха-сод, согласно которому такое благословение заключалось в приказании Бога «князю божественного присутствия» исполнить всякое желание Авраама [152]. Роль Шехины в книге Бахир здесь принимает ангел Иахоэль, это древнейшее имя Метатрона, князя ангелов, чья связь с патриархом не только известна по Апокалипсису Авраама (начало II в.н.э.), но и была известна немецким хасидам XII столетия[153]. Однако, данная экзегеза, связывающая слово Баколь с Иахоэлем, возможно, зародилась в Германии, ведь она основана на методе гематрии, который практиковался там в это время[154]. Я не решусь утверждать, есть ли связь между упоминанием Шехины в Бахир и идеей повсеместного присутствия Шехины, распространённой в то время, в частности, среди немецких хасидов. Такая связь, если она существует, должна опираться на каламбурное толкование Талмуда: «Шехина есть повсюду» (Baba Bathra 25а). Сокращая эту фразу до шехина баколь, «Шехина во всех вещах», можно провести связь с bakol из Быт. 24:1: Шехина — это Баколь.

Другой пример такого перетолкования можно найти в разделе 126. Талмуд связывает высказывание вавилонского аморая р. Асси: «Сын Давида не придёт, пока все души в „теле“ не будут исчерпаны» (Yebamoth 62а, 63Ь). Здесь «тело» означает хранилище предсуществующих, нерождённых душ. Это традиционное толкование, очевидно, также было известно Бахир[155]. Но тут это высказывание далее толкуется как указание на учение о переселении душ: упомянутое «тело» должно быть телом человека, через которое проходят души. Само высказывание цитируется, согласно формуле, используемой средневековыми авторами для введения цитаты из Талмуда без наименования автора: «И вот что мы говорим». Личная точка зрения отдельного талмудического учителя уже стала авторитетной вплоть до того, что допускает перетолкование в понятиях идеи, о которой сама талмудическая традиция не имеет представления. В разделе 86 этому соответствует перетолкование или, скорее, пересмотр талмудической притчи (Shabbath 152b), которая схожим образом толкуется в понятиях учения о переселении душ с полным неуважением к оригинальному смыслу[156].

Из этого мы можем сделать вывод, что значительная доля материала в Бахир предполагает такой подход к источникам, который не представим в начале средних веков. Тем не менее, детали не позволяют нам исключить возможность существования гораздо более древнего слоя. На самом деле, они иногда словно навязывают нам эту гипотезу. В таком случае не будет чрезмерным полагать, что гностического материала восточного происхождения в книге Бахир, когда он был получен и усвоен кругом религиозно возбуждённых и продуктивных людей, вполне достаточно для объяснения внутреннего развития Каббалы вплоть до Зогар включительно. Но как нам понять развитие, приведшее к этому брожению, свидетельство которого перед нами в самой книге Бахир? В этом отношении мы вынуждены предполагать существование некоей связи, в литературной или устной форме, с древними, до-средне-вековыми материалами.

Некоторые детали, насколько я могу судить, не могут иметь другого объяснения и, прежде всего, не могут быть приписаны случайным совпадениям. Они доказывают, что гностический символизм, занимавший значимую и понятную позицию в рамках своей структуры (например, в системе валентинианского гнозиса), пробрался в еврейские источники, во многом, конечно, лишившись органической связи с гностической мифологией. Сегодня мы больше (или ещё?) не можем сказать ничего о природе этих источников или же установить, существовали ли целые еврейские системы, параллельные классическим системам гностицизма или поздним гностическим разработкам такого рода, сохранившимся в арамейско-сирийской лингвистической области, как, например, мандейский гнозис. В руки редакторов Бахир, похоже попали только смутные следы этих источников, не сама система, а лишь фрагменты символов. Тем не менее, их влечение всё ещё было достаточно сильным, чтобы стимулировать сочетание древнего материала с новыми ассоциациями идей, что, тем самым, привело к появлению нового содержания.

Неожиданная деталь такого рода — это учение о двойной Софии или хокма, которая среди первых каббалистов и уже в книге Бахир служила образцом для похожих символов, занимающих двойное положение в структуре божественного мира, плеромы. Так, у нас есть двойной «Страх Божий» (разделы 97, 129, 131), двойное «Правосудие» (седек, разделы 50, 133), двойная хе в Тетраграмматоне YHWH (раздел 20), а также, без сомнения, двойная Шехина (раздел И). Область и положение этих символов силы («низшая хе; низшая Справедливость») в этом случае всегда близки к границе и пределу мира эонов и связаны с символизмом Шехины. Но эти описания в Бахир крайне точны как раз в тех случаях, когда они связаны с двойной хокмой. Это должно дать нам повод задуматься. Гностики, особенно из ва-лентинианской школы, развили идею о двух эонах, которые оба называются Софией. Одна, «высшая София», высоко наверху, в мире плеромы; другая же, которая также связана с символизмом «девы света», оказывается внизу. Гностический миф о космической драме рассказывал о падении низшей Софии, которая поддалась искушению hyle и отпала от плеромы в низшие миры, где полностью или, по крайней мере, частями своего светоносного существа пребывает в «изгнании». Тем не менее, эта низшая, падшая София остаётся связанной с рпеита, высшей составляющей частью человеческой души, а контакт между этими двумя сущностями описывается в разных системах посредством различных символов. Эта божественная искра в человеке связана с драмой изгнания «низшей Софии»[157]. Именно в соответствующих уровнях структуры божественных миддот мы находим (в разных отрывках Бахир) две ипостаси эонов, называемых хокма, как вторую и десятую сефиру. Например, в разделе 96 мудрость, то есть высшая Мудрость, это попросту «начало путей Божиих» посреди творения. Когда Бог поместил эту Мудрость в сердце Соломона, он приспособил высшую Мудрость к форме низшей Мудрости, которую тот мог бы постичь. В форме низшей Мудрости, которая является «дочерью», так сказать, выданной Богом в жёны Соломону, соединяются «тридцать два пути Софии», все силы и пути плеромы (разделы 43, 62, 67).

Но хотя Каббала после Бахир всегда различала между высшей Софией, «мудростью Бога», и низшей Софией, «мудростью Соломона», в самой Бахир, как показывают нам разделы 3 и 44, терминология ещё иная. Книга пока не знает неизменного символа, называемого «мудрость Соломона». Последняя сефира здесь называется хокма элохим. Она сама «дочь», в которой соединяются тридцать два пути высшей хокмы, и она замужем или «дана в дар» Соломону — здесь это исторический, а не символический Соломон. Эта хокма изображена в трёх отрывках посредством притч, в которых она замужем и «предложена в дар», как принцесса, другому принцу, то есть одному из других эонов или сил.

Изначально, как в разделе 3, эта хокма — попросту Тора. Относительно Торы Иехуда бен Барзилай сказал, цитируя древние источники: «Бог сказал Торе: пойдём, дочь моя, выдадим тебя замуж за моего друга Авраама». Но в разделе 3 Авраам заменён на Соломона. Он тот князь, за которого, согласно 3 Цар. 5:26, царь выдаёт свою дочь и предлагает её как дар. Однако, в разделе 36 князь — это один из эонов, хотя и не говорится, какой именно. В разделе 44 это он слышит божественное имя Элохим, и за него выходит замуж хокма и предлагается ему как дар. Библейское выражение хохмат элохим здесь значит что-то вроде «хокма, которая была дана Элохим и которая с ним в том же чертоге», согласно примечательному прочтению старейшей рукописи Бахир, которая позже была исправлена (возможно, по теологическим образцам?). Поскольку она уже «замужем» в высших сферах, она была лишь «предложена в дар» Соломону в земном мире, согласно разделу 44. и она правит Соломоном, как миддат ха-дин, и помогает отправлять правосудие. В этом, согласно разделу 44, смысл двух стихов «Господь дал мудрость Соломону» и «увидели, что мудрость Божия в нём, чтобы производить суд». Концепция Торы как дочери и невесты, тем самым, сочетается с гностической концепцией Софии, обладающей качествами последней сефиры и помогающей не только Соломону, но и всем людям: «Пока человек делает то, что праведно, эта хокма Элохим помогает ему и приводит его [к Богу], но, если он не делает этого, она удаляет его [от Бога] и наказывает». Также для Иехуды бен Барзилая в его комментарии к Йецира (стр. 57) 3 Цар. 3:28 и 5:26 указывают на Софию как начало всякой твари, которую царь хранил для своих друзей и народа, хотя символизм дочери и брака едва ли играет здесь какую-то роль. Данный символизм — это, очевидно, тот элемент, который через заимствование из древних источников и гностических традиций был добавлен к традиционному материалу относительно хокмы, представленному нашим автором.

В важных деталях некоторые гностические утверждения относительно «дочери света» и связанной с ней божественной души согласуются с отрывками в Бахир, которые в самых разных формулировках обсуждают мистическое значение Шехины. Скоро нам придётся проанализировать этот символизм более внимательно. Здесь важно отметить, что отождествление Шехины как божественной ипостаси с гностической Софией могло использовать идею изгнания в низший мир как важнейшее tertium comparationis. Это было тем легче, когда было установлено, как мы увидим, различие между Богом и Шехиной. «Во всяком месте»,— говорит Талмуд,— «куда они [Израиль] были изгнаны, Шехина пребывала с ними». (Megillah 29а). Изначально отрывок просто предполагал, что даже в изгнании Израиля присутствие Бога (Шехина) оставалось с ними. Только в процессе дальнейших разработок этот образ мог преобразиться в идею о Шехине как одном из эонов, а именно, об эоне «дочери», изгнанной в низший мир. Но затем гностический мотив, в той или иной форме сохранившийся в еврейских кругах на Востоке, навязал себя с удвоенной силой. Как последний эон плеромы имел первейшее значение для гностиков, поскольку в нём переплелись тайна космоса и тайна нашего существования, так и книга Бахир, а за ней и испанские каббалисты, направили своё внимание на десятую сефиру прежде всех остальных. В этом мощном символе, понимание которого имеет важнейшее значение для религиозного мира Каббалы[158], различные идеи и последовательности мотивов встречаются и соединяются в единой концепции, которая, тем не менее, богата аспектами и нюансами.

Самый поразительный текст в этом ансамбле гностических мотивов — это, без сомнения, раздел 90. В нём мы читаем:

Что имеется в виду [Ис. 6:3]: вся земля полна славы Его? Это «земля», созданная в первый день, и она соответствует высшим сферам земли Израиля, полной славы Божией. А что это [эта земля или слава]? Его «мудрость», о которой сказано [Притч. 3:35]: мудрые наследуют славу. И также говорится [Иезек. 3:12]: благословенна слава Господа от места Его [здесь Бахир читает как «своего»]. А что такое слава Бога? Притча. Это подобно царю, у которого в чертоге была царица, восхищающая все его легионы; и были у них сыновья. Эти сыновья приходили каждый день, чтобы встретиться с царём и славить [буквально; также: приветствовать] его. Они сказали ему: где наша мать? Он ответил: вы не можете сейчас видеть её. Тогда они сказали: слава [приветствие] ей, где бы она ни была. А что значит «от места своего»? Отсюда следует, что никто не может знать её место! [159] Притча о дочери царя, которая пришла издалека, и никто не знал, откуда она пришла, пока не увидели, что она способна, прекрасна и превосходна во всём, что делает. Тогда они сказали: подлинно, она точно взята из формы света [другая версия: точно происходит со стороны света], ведь через её деяния мир становится светоносным. Они спросили её: откуда ты? Она сказала: из моего места. Тогда они сказали: если это так, твой народ велик. Да славится она в месте своём!

Этот отрывок, в котором низшая София, достигающая «мудреца», отождествляется с «землёй» плеромы и Славой, кабход Бога, а также, в то же время, с дочерью царя, подлинной «девой издалека», использует неприкрытую образность сирийского гнозиса. Дочь царя освещает мир, в котором никто не знает, откуда она пришла; но те, кто видят её, судят по ней о величии места света, откуда она происходит. Она поразительно соответствует «дочери света» в гностическом брачном гимне в Деяниях Фомы и похожих хорошо известных гностических текстах, точный смысл которых был предметом многих обсуждений среди современных учёных[160]. Среди предложенных толкований — низшая София, гностический спаситель, и душа. Исследователь, который интересуется происхождением каббалистического символизма, многое узнает из этой неуверенности со стороны современных учёных в смысле символов, появляющихся в гностических гимнах. Оригинальное значение этих символов означает меньше для нашей непосредственной цели, чем иллюстрация, предоставленная различными толкованиями того, как символизм древних источников может стать предметом соответствующих трансформаций и смысловых метаморфоз среди древнейших каббалистов или их предшественников, как и среди современных учёных. Конечно, каббалисты не имели доступа к огромному сравнительному материалу, который теперь, после обнаружения оригинальных манихейских источников, делает прежние объяснения учёных столь сомнительными или устаревшими. С другой стороны, крайне познавательно видеть, что такой проницательный и здравомыслящий учёный, как Фердинанд Христиан Баур, точно имевший в своём распоряжении более обширные фрагменты, чем, например, те, что извилистыми путями попадали к редакторам Бахир, тем не менее, характеризует манихейскую «дочь света» в этом гимне теми же выражениями, которые использовали каббалисты, когда описывали роль Шехины и дочери царя в мире: «В целом, она кажется мне смотрительницей и управительницей всего сотворённого и видимого мира и воплощает в себе во всех его множественных проявлениях»[161]. Подход древних каббалистов к гностическим фрагментам, попавшим к ним, вероятно, был как раз такой попыткой толкования, и единственная разница в том, что их толкования оставались в рамках той же еврейской концептуальной структуры. Дочь царя сокрыта, но она также видима, в зависимости от фазы своего появления. Потому неудивительно, что этим двумя аспектам её существа, выделенным в двух притчах, в другом отрывке соответствует лунный символизм, который в должное время приобрёл большую важность в Каббале. Луна попеременно входит в видимую и невидимую фазы. Потому в очень разных образах эта низшая София иногда царица (матронита), которая остаётся невидимой, но искома сынами царя; а иногда она дочь самого царя, поселившаяся в мире, считающемся миром тьмы, даже хотя она происходит из «формы света»[162] . Ничего не сказано об обстоятельствах, при которых эта дочь света появилась в мире. Является ли её пребывание в мире изгнанием, как предполагает гностический символизм, а также толкования, рассматривающие её как Славу Бога или Шехину? Здесь этого не сказано, хотя другие притчи (например, в разделах 45, 51, 74 и 104), похоже, намекают на это. Во всяком случае, для еврейской концепции Бахир важно, что предназначение дочери управлять и править низшим миром, и это указывает, что она, на самом деле, принадлежит к миру эонов. Так раздел 97, буквально воспринимающий слова лека тов, понимает Притч. 4:2: «потому что я преподал вам доброе учение». Но эта дочь также «отражение, взятое из изначального света» (раздел 98), как в начале брачного гимна Софии, где сказано, что «в ней отражение царя». Более того, параллель тому же отрывку в Бахир, который говорит, что тридцать два пути мудрости в на чале Книги Творения едины в этой мидда, мы также видим в греческом гимне как пока необъяснённую хвалу, обращённую от имени тридцати двух к дочери света.

Согласие среди этих трёх мотивов даёт нам повод для размышления. Очевидно, что гностический материал был радикально иудаизирован. То, что преподано как «доброе учение», больше не отдалено от того, что свыше, посланного в мир ради его спасения; потому именно свет Торы и действия Шехины создают «сердце» низшего мира. Тем не менее, иудаизация этих концепций не может скрыть весьма осязаемую связь с гностическими образами и символами. Наше исследование, таким образом, вынуждает признать, что восточные источники, зародившиеся в мире гностицизма, повлияли на разработку символизма книги Бахир, или же фрагменты, рассказывающие о Шехине в этой работе, сами принадлежат к такому слою источников.

4. Установление древних источников, сохранившихся в традиции немецких хасидов: Раза Рабба и Бахир

Выше мы анализировали серию примеров, которые, похоже, указывают, что книга Бахир содержит элементы, для которых общая установка средневековой еврейской мысли совсем не предлагает удовлетворительного объяснения. Напротив, анализ несравненно более простой теософии немецких хасидов XII и XIII столетий может научить нас, как могла бы выглядеть эволюция вещей, если бы они определялись чисто имманентной каузальностью, и как начала теософской теологии могли появиться даже в XII столетии. Чтобы понять формирование этих хасидских идей, требуется всего лишь знание старых комментариев к Йецира и теологии Саадии, поскольку она проникла в эти круги в форме старого еврейского пересказа его написанной на арабском классической философской работы, часто поэтически неточного и написанного в восторженном стиле[163]. Здесь всё вращается вокруг идеи кабход, Славы Бога, и его Шехины, которую хасиды, вслед за Саадией, считали первым творением. В книге Бахир, напротив, предмет нашего интереса выводит к материалам, духовный облик которых совершенно иной, а внимательный анализ указывает на остатки древнего духовного мира, который уже давно исчез.

Учение о двойной кабход и видной роли, приписываемой херувиму на престоле, развилось среди хасидов независимо от проблем, поставленных книгой Йецира и её десятью сефирот. Оно зародилось в философии Саадии, который занимался установлением непреодолимого разрыва между Богом-творцом и тварной кабход. Сочинения хасидов ясно показывают, как смущены они были, объясняя десять сефирот Йецира в свете этого учения. В целом сефирот размещены ниже божественной кабход, но иногда также переплетаются с идеей самой кабход. В работах Элеазара из Вормса, немецкого современника Исаака Слепого, мы обнаруживаем то тут, то там такие взаимосвязи мотивов, как, например, отождествление последней сефиры с Шехиной, хотя эту концепцию мы встречаем только в древней Каббале. Сочинения Элеазара не содержат систематического изложения такой концепции. В его небольшом трактате Книга Мудрости мы читаем о семидесяти трёх вратах Торы (73 — это числовое значение слова хокма), что «Шехина называется дочерью творца ... и она также называется десятой сефирой и царством [малкут], потому что корона царства на его [вероятно, Бога] голове»[164]. Отрывки вроде этого вынуждают нас сделать вывод, что около 1217 года, когда была составлена эта работа, Элеазар уже знал, по крайней мере, о некоторых каббалистических символах, которые также характерны для книги Бахир. Конечно, он использует эти символы в совершенно ином направлении[165]. В других его книгах, прежде всего в комментарии к Йецира, кабход упоминается не как десятая сефира, а как первая.

Эти отдельные появления каббалистических символов, естественно, поднимают вопрос, не может ли быть связи между этим «доисторическим» развитием Каббалы и неким сокрытым течением, пробравшимся в круги немецких хасидов. В конце концов, эту необычную жизнь божественных миддот и эонов можно понять, как выражение различных остановок в божественной кабход, феноменов, которые разворачиваются, пока она не проявится в сотворённом мире. Мы легко можем представить мистиков, которые бы стремились проникнуть внутрь кабход, проявленной наружу со своего престола, и которые бы затем случайно обнаружили фрагментарные тексты еврейского гностицизма и рассуждения об эонах, и эти тексты бы содержали не только талмудические высказывания о логосах творения или миддот перед престолом и их абстрактные названия, с которыми мы уже знакомы. Эти источники могли содержать фрагменты гораздо более выраженного мифического характера, как я стремился показать или, во всяком случае, предположить в разделах 2 и 3 этой главы.

Многие другие отрывки Бахир позволяют нам сделать дальнейший общий вывод: как только происходит такое восстановление гностических элементов и подходов, оно также может произвести новые мифические материалы в духе древних на основе тех же или похожих посылок. Процесс внутри плеромы, породивший эоны или сефирот, мог развиться заново с использованием чисто еврейских форм и на основе чисто еврейского материала, как только сложились предварительные исторические и психологические условия. На самом деле, такие предварительные условия существовали во время религиозного движения хасидов после крестовых походов во Франции и Рейнской области, а также в Провансе, таким образом, в тех областях, где гностическая религия катаров приобрела значительное влияние, если не добилась полного доминирования[166]. Похожий подход по отношению к ветхозаветному материалу разделяли, по крайней мере, частью, гностики и первые каббалисты, и они могли производить схожие результаты; в этом нет ничего особенно загадочного. Слияние этих старых и новых гностических материалов с религиозной и аскетической ориентацией немецких хасидов может объяснить образование гностической теософии древнейшей Каббалы, какой мы находим её в книге Бахир.

Вопрос о возможной связи между источниками Бахир и немецкими хасидами — это ни в коем случае не просто вопрос о гипотезах и аналитических выводах. Различные отрывки в книге, которые есть в нашем распоряжении, отчётливо указывают на связь с некоторыми интересами немецких хасидов, а также с традициями, которые, насколько мы знаем, известны и распространены только среди них. Внутренний анализ этих частей работы поддерживает процитированное в первой главе свидетельство Исаака Коэна о том, что книга Бахир пришла в Прованс из Германии. В этом отношении важно отметить отношения, существующие между рассуждениями книги Йецира и магией, и особенно мистическими описаниями и толкованиями о тайных именах Бога, которые занимают в Бахир важное место, разделы 63—81. Эти отношения и интересы характерны для немецких хасидов, которые, со своей стороны, уже получили немало такого материала из Италии и с Востока.

Материал, содержащийся в трёх этих магических текстах (разделы 79—81) написан почти полностью в стиле старых теургических трактатов, не вдаваясь в умозрительные или символические толкования, как это было и в большинстве других текстов. Жёсткая и стилизованная формулировка несёт на себе печать неизменного заимствования из более древнего источника. Раздел 79 представляет великое семидесятидвухбуквенное имя Бога, заимствованное из трёх стихов, Исх. 14:19—2, где каждый стих насчитывает семьдесят две буквы. Это великое имя было уже известно в литературе Хехалот, и оно также упоминается несколько раз, хотя и кратко, в Мидраше таким образом, что не остаётся сомнений — оно было позаимствовано из той же традиции[167]. Здесь, однако, оно неожиданно сочетается с заключением книги Йецира, словно есть связь между этими двумя традициями. Семьдесят два магических имени также запечатаны именем YHWH, как и шесть направлений небес в книге Йецира запечатаны именем YHW. Раздел 80 говорит о двенадцатибуквенном имени Бога, известном уже по талмудической традиции (Qldduslun 71а). но Бахир также передаёт огласовку. Только в литературе хасидов эта огласовка имеет соответствующие параллели[168].

Раздел 81 заслуживает особого внимания. Здесь упоминается другое семидесятидвухбуквенное божественное имя, составленное из двенадцати слов, которые Бог «передал ангелу Масмарии, который стоит перед [небесной] завесой; а он передал их Илие на горе Кармель, и при помощи эти слов тот вознёсся [на небеса] и не вкусил смерти, и это драгоценные, точные и величественные имена, числом двенадцать, согласно числу колен Израиля»[169]. Следующие далее магические имена упоминаются в разных контекстах только в традиции немецких хасидов, и они попросту заимствуют из аналогичных источников. Элеазар из Вормса включил эти имена в магическую молитву искупления[170], которая точно восходит к более старым образцам, как всегда бывает, когда он использует материалы такого рода. Сборник об этих двенадцати именах в рукописи в Национальной библиотеке Вены[171] содержит точные указания для их теургического использования. Некий рабби Тодрос, как там сообщается, получил разрешение от «раббену Якоба из Рамрю [т.е. от р. Якоба Там, внука Раши] и от раббену Элиягу из Парижа спустить на землю при помощи этих имён душу своего сына [который был убит]», чтобы получить сведения об обстоятельствах преступления. Это ведёт нас в среду французских евреев двенадцатого столетия. Последовательность из двенадцати имён также передана в магическом собрании, сложившемся в том же хасидском кругу в Германии, но, без сомнения, скопированном из гораздо более древнего источника. В этом списке магических имён Бога, илемот мефораилим, ангел Масмария обозначен как «ангел дождя»[172]. В нью-йоркской рукописи Хехалот, происходящей из кругов хасидов и содержащей магические формулы, датируемые началом средневековья, сохранился «вопрос из сновидения». Он содержит обращение к илемот мефораилим, которые «вырезаны на престоле Славы и которые ангел Малкиэль, всегда стоящий перед Богом, передал Илие на горе Кармель, и посредством которых тот вознёсся»[173]. Но сами имена в данном случае — это длинные voces mysticae, совершенно непохожие на двенадцать имён Бахир. Во всяком случае, мы здесь имеем дело с неизменной формулой из запасов традиции, в которой только имя ангела колеблется между Масмарией и Малкиэлем.

Таким образом, похоже, что редакторы Бахир черпали из той же традиции, что и упомянутые источники, и это та же традиция, что и у немецких хасидов. Эти параграфы, должно быть, добрались до Германии с Востока наряду с другими старыми талмудическими и гаонскими магическими текстами; возможно, они были соединены с предшествующими параграфами ещё до финальной редакции Бахир. На самом деле, в конце раздела 81 прямо упоминается раздел 75, посвящённый мистическому значению тели, небесной сферы, и сердца в Йецира 4:1 (и в разделе 64).

Это сочетание магии и изучения Йецира среди немецких хасидов привело к развитию идеи голема, то есть сотворения магического человека через применение процедур, описанных в книге Йецира. Я рассматривал эти идеи более полно в другом месте [174]. Для наших целей важно отметить, что именно эта идея, которая в средние века сохранилась только в этих кругах, в Бахир (раздел 136) стала предметом рассуждений, выходящих далеко за пределы цитированного талмудического источника, но очень близких к идеям Элеазара из Вормса относительно создания голема[175]. Всё это можно было бы легко объяснить, если один из слоёв Бахир происходил из Германии. Кроме того, пара идей «мир теней» и «мир света» (которые, без сомнения, согласуются со средневековыми представлениями относительно этого мира и следующего) впервые появляются в еврейской литературе, насколько я могу судить, именно в Германии в начале XII столетия. Это также будет согласовываться с появлением этих концепций в разделе 127 Бахир[176].

Но мы можем пойти даже дальше. Один из этих хасидов, вышеупомянутый Эфраим бен Шимшон, цитирует отрывок из Бахир около 1240 г.[177] Его цитата — ничто иное, как совершенно иная версия отрывка, встречающегося в текстах Бахир из Прованса и Испании. В обычном тексте Исх. 15:3, «1осподь муж [,,is/i] брани», объясняется (в разделе 18) притчей в том смысле, что три согласных слова «ish указывают на три высших силы Бога. Однако, согласно тексту Эфраима бен Шимшона, это указывает не на сефирот, а на три божественным имени Элохим, YHWH, Шаддаи и их иерархию. Содержание текста полностью согласуется с духом хасидов, и может оказаться полезным сопоставить две версии:

Бахир, раздел 18

Р. Амора сказал: Что значит стих [Исх. 15:3]: Господь муж [<<is/i] брани? Мар Рахмай бар Киби [возможно, следует читать Бабай?] сказал ему: Такая простая вещь не должна представлять для тебя трудность. Слушай меня, и я дам тебе совет. Это подобно царю, у которого были прекрасные палаты, и он дал им названия и каждое помещение было лучше другого. Тогда он сказал: я хочу дать моему сыну комнату, которая называется алеф, но она также будет называться шин, потому что она прекрасна.(В начале этого параграфа Ms. Munich 290 также гласит: «То, что называется йод, также прекрасно». Но эти слова отсутствуют в старых цитатах. Старый комментатор даже потрудился объяснить, почему они не фигурируют в тексте, к которому очевидно принадлежат.) Что он сделал? Он объединил все три и сделал из них дом.(В книге Йецира согласные называются «камнями», слова — «домами»; это могло повлиять на формулировку этой притчи.) Они сказали ему: сколько ты будешь говорить иносказательно? Он ответил им: дети мои, алеф — это начало, йод вторая после неё, шин объемлет весь мир. И почему шин объемлет весь мир? Потому что с ней написано слово тешува, покаяние.

Бахир, согласно Эфраиму бен Шимшону

Р. Симлай спросил р. Рехумая:(В Cod. Heb. Vat. 236, fol. 92а, полученный текст цитируется как происходящий из Мидраш Бахир, но с введением: «Они спросили р. Симлая».) что значит стих: муж брани. Он сказал ему: я рассажу тебе притчей. Это подобно царю, у которого родился сын. Он отправился на рынок и купил ему корону, которую назвал алеф. Когда у него родился второй сын, он отправился и купил ему корону, которую назвал йод. Когда родился третий сын, он пошёл и купил корону и назвал её шин. Когда родился другой сын, он взял все три короны, соединил их в одну и возложил на голову четвёртого, и это означало «ish, муж. Он сказал ему: сколько ты будешь говорить загадками? Он ответил: Сначала, когда пришёл Авраам, Он раскрылся ему из-за большой любви, которой любил его, под именем Элохим, и это алеф. Когда пришёл Исаак, он раскрылся ему под именем шаддай, и это шин. Но когда Бог раскрылся Израилю на берегах Красного Моря, он взял инициалы этих трёх имён и сделал корону, и это «ish.

Две версии этой цитаты познавательны. Обычная версия говорит о трёх упомянутых согласных как символах трёх высших сефирот в согласии с другими отрывками текста Бахир[178]. Вторая версия, с другой стороны, ничего не знает о таких спекуляциях и просто видит аллюзии на имена Бога, которые были явлены патриархам и сочетаются в слове «ish. Текст Бахир, таким образом, рассматривался по-разному: либо первая версия отражала дух хасидских рассуждений об именах Бога и впоследствии переработана в соответствии с новым, развивающимся символизмом, либо же общепринятый текст добрался до хасидов уже в этой форме и впоследствии был пересмотрен в согласии с их гораздо более простым мышлением. Таким образом, текст ещё был неустойчив и, на самом деле, старые каббалистические сборники ещё содержат множество переходных стадий между двумя версиями[179]. Я уже указал в своём комментарии к Бахир, что Эфраим бен Шимшон или автор, кто бы он ни был, анонимно переданного комментария, встречающегося в Ms. Munich Heb. 15, очевидно, не видел саму Бахир, по крайней мере, точно не в той форме, в какой она дошла до нас. Он цитирует её только один раз и только в самом конце; с другой стороны, он вообще не упоминает её в тех местах, где, судя по весьма выраженному характеру комментария, следовало бы ожидать найти цитаты из Бахир, если бы он видел наш текст[180]. Это верно не только для отрывка, связанно с Быт. 24:1, который я уже обсуждал, но и с учением о переселении душ, упомянутом им сразу после притчи об Ис. 5:2. Но он не устанавливает связь между этой притчей и следующим за ней учением и не цитирует на эту тему раздел 135 книги Бахир, где Ис. 5:2 появляется в сопровождении притчи, намекающей на учение о переселении душ в Писании. Не упоминается Бахир и в связи с божественными именами, священническим благословением и т.д., хотя соответствующие отрывки в Бахир основательно подкрепили бы идеи автора, во многом основанные на нумерологическом мистицизме. Потому он был знаком с текстом Бахир, который сильно отличался от нашего, либо был только косвенно знаком с некоторыми его частями, не видя самой книги.

К этому появлению отрывка Бахир в двух совершенно разных версиях мы должны добавить важное открытие, которое может пролить некоторый свет на загадку Бахир, по крайней мере, в отношении одного из аспектов, но, в то же время, значительно усложняет проблему редакций книги. Это открытие связи между множеством отрывков в Бахир и утраченным текстом по мистицизму Меркабы, к которому мы теперь должны обратиться. Ситуация следующая.

Среди важнейших книг эзотерической литературы в руках мистиков Меркабы на Востоке, в Палестине и Месопотамии, уже в IX и X столетиях различные авторы упоминают работу под названием Раза Рабба, «Великая Тайна». Есть надёжные свидетельства о её магическом и ангелологическом характере. Древнейшие свидетельства о книге были найдены Якобом Манном. Даниил Аль-Кумуси, автор-караит, живший в IX столетии в Иерусалиме, пишет (конечно, полемически) против «книг по магии», распространённых среди раббанитов: «они [раббаниты] имеют различные наборы книг, такие как Барталия Кансарин [искажено? Вероятно, это имена двух авторов или названия двух книг] и „Книга Билеам“ и другие книги, такие как „Книга Адама“ и Книга Йашар и „Книга Тайн“ [читай Сефер ха-Разим] [181] и Великая Тайна [Раза Рабба], и они говорят Израилю: „Из этих книг мы дадим тебе знать скрытую тайну“» [182]. В другом месте тот же автор пишет:

Кто сегодня практикует магию в Израиле? Раббаниты, конечно, которые говорят о чистых и нечистых божественных именах, которые пишут амулеты и совершают хитрые трюки и дают своим книгам такие названия, как Сефер ха-Йашар, Сефер ха-Разим, Сефер Адам и Раза Рабба, а также [имеют] другие магические книги [содержащие рецепты], если ты хочешь заставить мужчину полюбить женщину, или если желаешь вызвать ненависть между ними, а также прочие мерзости того же рода, да хранит нас Господь от них[183].

В Иерусалиме другой караитский автор X столетия, писавший на арабском, сообщал о содержании Раза Рабба в больших подробностях:

Они [раббаниты] приписывают книгу Адаму ... и они также имеют книгу Раза Рабба об истории семи небес [саб самават] и ангелов, и парурим, и девим, и латабин, и яронин без чисел, и амулетах [против родов демонов], а также книгу о Уза и Узиэле [или Азиэле], которая спустилась с небес, согласно их лживым заявлениям, а также Барталья и Кансарин [с рецептами] для любви и ненависти, семимильных сапогов и вопросов в сновидении[184].

Таким образом, мы можем получить более ясное представление о содержании книги, которая, очевидно, частью соответствует тому, что мы знаем о других текстах гнозиса Меркабы. Как и в Хехалот и в «барайте об истории Творения», здесь есть описание семи небес и ангелов, которые ими управляют. Но к этому добавлены элементы теургического, магического и демонологического характера того рода, который известен нам по магическим папирусам. Этот последний элемент не имеет аналогий в древней литературе Меркабы, но соответствует магическим надписям внутри глиняных чаш на иудео-арамейском[185], опубликованным, прежде всего, Монтгомери и Сайрусом Гордоном, а также частям Сефер ха-Разим (теперь полностью реконструированной М. Маргалиотом), сохранившимся в Сефер Разиэль. Четыре арамейских имени для родов демонов, названные автором, знакомы нам из подобной литературы[186]. Сочетание различных элементов предполагает, что Раза Рабба грубо датируется тем же периодом, что и вышеупомянутые надписи, то есть между V и VIII столетиями, и она представляет собой более позднюю стадию эзотерической литературы, чем большинство важных текстов Меркабы[187]. Эти и другие тексты полностью или частично магического характера были ещё хорошо известны на Востоке в начале XI столетия. Вавилонский глава академии Хай бен Шерира озвучил своё мнение об этой литературе в ответе на тему формул для магических практик: «такие, как они, встречаются среди нас во множестве». В этой связи он назвал три сочинения: «Сефер ха-Йашар и другое, называемое Харба де-Моше, „Меч Моисея“[188], и книга под названием Раза Рабба»[189].

Эта Раза Рабба до сих пор считалась утраченной. Тем, что литература о теургии Меркабы и обычной магии вообще сохранилась (а её немало), мы обязаны кругам немецких хасидов, которые, согласно их свидетельству, получили этот восточный материал из Италии. Таким образом, было бы совсем неудивительно, если бы фрагменты этого утраченного текста пробрались в Германию, наряду с другими документами. На самом деле, мне удалось обнаружить в тексте, происходящем из этих кругов и датированном концом XIII столетия, множество цитат, порой довольно длинных, из книги, носящей еврейское название Сод ха-Гадоль, а это ничто иное, как точный перевод арамейской Раза Рабба. Уже невозможно определить, сопровождался ли перевод названия с арамейского на иврит частичным пересмотром старой книги. По большей части, язык цитат всё ещё арамейский. Древние авторы, которые ссылались на книгу на Востоке, лишь упоминали такие её содержания, которые считали, по той или иной причине, особенно поразительными или которые казались им имеющими важность в связи с обсуждаемыми темами. Это ни в коем случае не исключает возможность, что книга также рассматривала другие тайны или порой затрагивала другие вопросы, такие как иерархия мира и небес, ангелов и святых имён.

Эти цитаты можно найти в комментарии к Шиур Кома, в том старом фрагменте о мистической божественной фигуре, который мы уже обсуждали в предыдущей главе. Автор комментария принадлежит к семье Калонимидов, известной по истории немецких хасидов как главные представители эзотерической традиции немецкого иудаизма, которую они принесли из своей родной страны, Италии. Это, вероятно, был р. Моше бен Элиезер ха-Даршан бен Моше ха-Даршан. Его дедушка, Моше ха-Даршан, «проповедник», был мужем Голды, внучки по прямой линии известно-го р. Иехуды Хасида, центральной фигуры немецкого хасидизма[190]. Текст, очевидно, был очень рано разорван, и две части встречаются под разными названиями в совершенно разных манускриптах. Но они идеально согласуются, и обе части (в отличие от любой другой известной мне работы из этих кругов) содержат цитаты из «Великой Тайны»[191]. Автор очевидным образом отличает эту книгу от Бахир, которую также имел перед собой и цитировал, что было совсем не удивительно около 1270—1300 гг., даже если речь идёт о возвращении Бахир в её финальной редакции из Прованса назад в Германию.

Не всегда возможно провести недвусмысленную границу между началом и концом цитат, сохранившихся в этом недавно обнаруженном источнике. Иногда цитата кончается замечанием: «Таков текст Великой Тайны» без всякой соответствующей вступительной формулы. Начало цитаты можно вывести только из структуры самой цитаты, и вполне возможно, что отрывки, которые не установлены как позаимствованные оттуда, но принадлежащие к ней, происходят из того же источника. Цитаты доказывают, что «Великая Тайна» была смесью, составленной из мистического ми-драша, в котором появляются многие древние учителя и толкуют библейские стихи, и своего рода текста Хехалот, особенно в стиле «Малых Хехалот»[192]. Но тогда как в сочинениях Хехалот экзегеза не играет никакой роли и встречается лишь изредка, многие герои традиции Меркабы или их ученики общаются здесь не только о видении Меркабы, но и о различных библейских стихах, которые связаны с ангелоло-гией и космогонией. Псевдоэпиграфический характер высказываний, приписанных Нехунии бен Хаккану, р. Акиве, р. Ишмаэлю и р. Меиру очевиден. Некоторые места не имеют литературной связи с другими известными нам источниками, они выдаются за некий гностический мидраш и содержат дискуссии авторитетов Меркабы, отчего текст выглядит как подготовительная стадия Бахир. Хотя ясно, что мы имеем дело с цитатами, менее ясно, где они кончаются. Однако, другие отрывки очевидно связаны с теми параграфами в Бахир, которые, по тщательному сравнению текстов, оказываются ревизиями вопросов и тезисов, появляющихся в «Великой Тайне», и некоторые позаимствованы буквально, но развиты в совершенно ином направлении, а именно, в сторону каббалистического символизма.

В сохранившихся цитатах мы находим сильный магический элемент, как и следовало ожидать, опираясь на свидетельства о Раза Рабба. Обсуждаются тайные имена ангелов. В одном из мест сказано:

Более того, в книге о «Великой Тайне» сказано, что всякий, знающий тайну, идущую от Трисвятого [Ис. 6:3] и [стих Иез. 3:12, следующий за ним в литургии кедуша]: «благословенна слава Господа от места своего!», может быть уверен в жизни в будущем мире [блаженство], и это имя Святого, да будет Он благословен.