1000 лет одиночества. Особый путь России

Желание национальной независимости и суверенитета можно рассматривать как одно из возможных проявлений желания самоопределения и свободы; если только национальность, раса или этническая принадлежность не становятся исключительной основой для обладания гражданством и законными правами. Независимая Литва может быть полностью либеральным государством, если она будет гарантировать права всех своих граждан, в том числе русского меньшинства, которое решит остаться в стране.

С другой стороны, демократия вряд ли возникнет в стране, где национализм или этноцентризм составляющих ее групп настолько велик, что у них нет общего ощущения нации или признания прав друг друга. Поэтому сильное чувство национального единства необходимо должно существовать до появления стабильной демократии, как это было в таких странах, как Великобритания, Соединенные Штаты, Франция, Италия и Германия. Отсутствие такого чувства в Советском Союзе послужило одной из причин, почему стабильная демократия не могла там возникнуть до распада страны на меньшие национальные единицы.

В Перу только 11 процентов населения – белые, потомки испанских конкистадоров, а остальное население – индейцы, отделенные географически, экономически и духовно от всей страны. Эта отделенность будет серьезным долговременным препятствием стабильной демократии в Перу. То же самое относится к Южной Африке: здесь не только фундаментальная трещина между белыми и черными, но и сами черные разделены на этнические группы с долгой историей взаимного антагонизма.

Второе культуральное препятствие демократии связано с религией. Между религией и либеральной демократией, как и в случае национализма, нет внутреннего конфликта, кроме тех случаев, когда религия не может стать толерантной или эгалитарной. Мы уже отмечали точку зрения Гегеля, что христианство вымостило путь для Французской революции, установив принцип равенства всех людей на основе их способности к моральному выбору. Огромное большинство сегодняшних демократий имеют христианское наследие, а Сэмюэл Хантингтон указывал, что большинство новых демократий, возникших после 1970 года, были католическими странами. Так что в некотором смысле религия оказывается не препятствием, а подспорьем демократизации.

Но религия сама по себе не создает свободного общества, и христианство в некотором смысле должно путем секуляризации своих целей отменить себя, чтобы мог возникнуть либерализм. Общепризнанно, что движущей силой такой секуляризации на Западе послужил протестантизм. Превратив религию в частное дело христианина и его Бога, протестантизм отменил потребность в отдельном классе священнослужителей, или, более широко, – вмешательства религии в политику. Другие мировые религии также подвергли себя аналогичному процессу секуляризации: например, буддизм и синтоизм ограничили себя областью частного почитания богов, центром которого является семья. Наследие индуизма и конфуцианства неоднозначно: это достаточно терпимые учения, доказавшие свою совместимость с широким спектром секулярной деятельности, но суть этих учений иерархическая и не эгалитарная. Ортодоксальный иудаизм и фундаменталистский ислам, наоборот, религии тоталитарные, стремящиеся регулировать каждый аспект жизни человека, как публичной, так и частной, в том числе и политику. Эти религии могут быть совместимы с демократией – ислам не менее христианства утверждает принцип равенства людей, – но их очень трудно согласовать с либерализмом я признанием всеобщих прав, особенно с правом на свободу совести и вероисповедания. Наверное, неудивительно поэтому, что единственной либеральной демократией в современном исламском мире является Турция, единственная страна, в начале двадцатого века явного отвергшая исламское наследие в пользу секулярного общества.

* * *

Третье ограничение на возникновение либеральной демократии связано с существованием в высшей степени не эгалитарной социальной структуры и всеми привычками разума, из этого проистекающими. Согласно Токвилю, сила и стабильность американской демократии связаны с тем, что американское общество было строго эгалитарным и демократическим задолго до написания конституции и Декларации независимости: американцы «рождались равными». То есть доминантные культурные традиции были привезены в Северную Америку из либеральных Англии и Голландии, а не, например, из абсолютистских Португалии и Испании семнадцатого столетия. А вот Бразилия и Перу унаследовали традицию развитого расслоения на классы, в котором различные классы враждебны друг другу и бдительно охраняют свои права.

Иначе говоря, господа и рабы в некоторых странах присутствовали в более открытых и глубоко укорененных формах, чем в других. Во многих странах Латинской Америки и на американском Юге до гражданской войны открыто существовало рабство или некая форма крупного землевладения, в которой крестьяне были связаны с владельцами латифундий практически крепостной зависимостью. Это вело к ситуации, которую Гегель описал как характерную для раннего периода господства и рабства: жестокие и праздные господа и класс запуганных и зависимых рабов, не представляющих себе свободы. И наоборот, в Коста-Рике, в изолированном и заброшенном уголке испанской империи, не было крупных землевладений, и от этого произошло равенство в нищете, которое может послужить объяснением относительного успеха демократии в этой стране.

Последний фактор, влияющий на перспективы либеральной демократии, связан со способностью общества самостоятельно создать здоровое гражданское общество – сферу, в которой люди могут заниматься токвилевским «искусством объединения» без опоры на государство. Токвиль утверждает, что демократия всего эффективнее Тогда, когда распространяется не сверху вниз, а снизу вверх, когда центральное государство естественно возникает из мириадов органов местного самоуправления и частных объединений, которые служат школами свободы и господства над собой. В конце концов демократия – это вопрос самоуправления, и если люди способны управлять собой в городах и деревнях, в корпорациях и профессиональных союзах, в университетах, то они, вероятно, смогут это делать и на уровне страны.

Эта способность, в свою очередь, часто связана с характером предшествующего общества, из которого и возникла демократия. Выдвигалось утверждение, что эти предшествующие общества управлялись сильным централизованным государством, которое систематически уничтожало все промежуточные источники власти, такие как военную аристократию или региональных вождей, и в результате порождали после модернизации авторитарное правление с большей вероятностью, чем феодальные общества, где власть делилась между королем и несколькими влиятельными феодальными предводителями. Россия и Китай, которые были обширными бюрократическими империями в дореволюционные времена, развились в коммунистические тоталитарные страны, в то время как Англия или Япония, до модернизации феодальные, стали либеральными демократиями.

Такое объяснение указывает и на трудности, с которыми встретились при установлении либеральной демократии такие западноевропейские страны, как Франция и Испания. В обоих случаях феодализм был уничтожен централизующей модернизирующей монархией, и в странах создалась традиция сильной власти государства, а слабое и робкое гражданское общество было от этой власти полностью зависимо. Централизованные монархии повлияли на образ мыслей народа, и люди утратили способность организовываться на частном уровне и спонтанно, работать друг с другом на уровне местной власти и сами нести ответственность за собственную жизнь. Централистские традиции во Франции, где любая дорога или мост в любой глуши могли быть построены только по разрешению из Парижа, продолжались неизменно от Людовика XIII через Наполеона до, современной Пятой Республики, где ее воплощает Conseil d’Etat (Государственный совет). Испания передала подобное наследие многим государствам Латинской Америки.

* * *

Сила «демократической» культуры часто сильно зависит от последовательности воплощения элементов либеральной демократии. В сильнейших из современных либеральных демократий – например, в Великобритании или Соединенных Штатах – либерализм предшествовал демократии, или свобода предшествовала равенству. То есть либеральные права на свободу слова, свободу объединений и политического участия в управлении были предоставлены небольшой элите – в основном белым, мужчинам, оседлым – и лишь потом распространились на другие группы населения. Обычаи демократического состязания и компромисса, когда права меньшинства тщательно защищаются, были сперва усвоены небольшими элитными группами людей с одинаковым общественным происхождением и стремлениями и только потом – широкими и неоднородными массами общества, наполненного, скажем, давней племенной или расовой ненавистью.

Такое последовательное осуществление позволило либеральной демократии слиться и ассоциироваться со старейшими национальными традициями. Отождествление либеральной демократии с патриотизмом усиливает ее тимотическую привлекательность для охватываемых ею групп и привязывает эти группы к демократическим институтам прочнее, чем если бы они участвовали в этой демократии с самого начала.

Все эти факторы – чувство национальной идентичности, религия, социальное равенство, склонность к образованию гражданского общества и исторический опыт наличия либеральных институтов – вместе и составляют культуру народа. Тот факт, что народы могут в этих отношениях так сильно отличаться, объясняет, почему у одних народов строительство либеральной демократии проходит гладко, а у других нет или почему одни и те же народы в одном веке отвергают демократию, а в другом принимают без колебаний. Любой государственный деятель, стремящийся расширить сферу свободы и консолидировать ее продвижение, должен быть чувствителен к до-политическим ограничениям подобного рода на возможность государств успешно достичь конца истории.

Тем не менее существуют некоторые заблуждения относительно культуры и демократии, и которые не следует впадать. Первое – это мнение, что культурные факторы составляют достаточные условия для установления демократии. Так, один известный советолог убедил сам себя, что в Советском Союзе в брежневские годы существовала действенная форма плюрализма – просто потому, что Советский Союз достиг определенного уровня урбанизации, образования, душевого дохода, секуляризации и так далее. Но мы не должны забывать, что нацистская Германия отвечала практически всем предварительным условиям, которые обычно называются как необходимые для либеральной демократии: она была объединена национально, экономически развита, в основном протестантская, имела здоровое гражданское общество и не выделялась особым общественным неравенством среди других западноевропейских стран. И все же невероятный выброс тимотического самоутверждения и гнева, составлявших немецкий национал-социализм, смог полностью пересилить желание рационального и взаимного признания.

Демократия никогда не может войти с черного хода: в определенный момент она должна возникнуть из сознательного политического решения – установить демократию. Царство политики остается автономным по отношению к царству культуры и имеет собственное особое достоинство в точке пересечения желания, тимоса и рассудка. Стабильная либеральная демократия не может возникнуть без существования мудрых и умелых государственных деятелей, которые знают искусство политики и умеют преобразовать невысказанные склонности народов в устойчивые политические институты.

Изучение успешных переходов к демократии подчеркивает важность таких чисто политических факторов, как способность нового демократического руководства нейтрализовать вооруженные силы, одновременно стараясь устранить прежние несправедливости, его умение поддержать символическую преемственность (флаг, гимн и тому подобное), природа установленной системы партий, и такай фактор, как президентская или парламентская установилась демократия. И наоборот, изучение краха демократий постоянно показывает, что такие события никоим образом не являются неизбежным результатом культурной или экономической среды, но чаще всего вызваны конкретными неверными решениями отдельных политиков. Государства Латинской Америки никто не вынуждал принимать политику протекционизма и замещения импорта во время всемирной депрессии тридцатых годов, но именно эта политика лишила их перспектив стабильной демократии на будущие годы.

* * *

Вторая и, наверное, более важная ошибка – это считать культурные факторы необходимыми условиями для установления демократии. Макс Вебер приводит пространное исследование об исторических корнях современной демократии, которую он считает возникшей из определенных и очень специфических условий, существовавших в западном городе. Рассуждения Вебера о демократии – как всегда, исторически богаты и проницательны. Но он рисует демократию как нечто, могущее возникнуть лишь в специфической культурной и социальной питательной среде маленького уголка западной цивилизации. Тот же факт, что демократия возникла как наиболее рациональная из возможных политических систем и «подходящая» для более широкой человеческой личности, общей для разных культур, всерьез не рассматривается.

Есть многочисленные примеры стран, которые не отвечают многим так называемым культурным «предусловиям» для демократии и которые, тем не менее, достигли на удивление высокого уровня демократической стабильности. Главный пример такой страны – Индия, не богатая и не отличающаяся высокой индустриализацией (хотя некоторые секторы ее экономики выделяются очень развитой технологией), не объединенная национально, не протестантская, и все же она с момента получения независимости в 1947 году поддерживает эффективно работающую демократию.

В прошлом целые народы сбрасывались со счетов как культурно недостаточные для демократии. Говорили, что немцы и японцы подавлены своими авторитарными традициями, католицизм считался неодолимым препятствием для демократии в Испании, Португалии и многих странах Латинской Америки, равно как и православие в Греции и в России. Многие из народов Восточной Европы считались либо неспособными перенять либерально-демократические традиции Европы Западной, либо не заинтересованными в этом.

Когда горбачевская перестройка тянулась и тянулась, не порождая никаких четких реформ, многие наблюдатели в Советском Союзе и вне его стали утверждать, что русские культурно неспособны к демократии: ни демократических традиций, ни гражданского общества; все это задавлено столетиями тирании. И все же во всех этих странах демократические институты возникли. В Советском Союзе под управлением Бориса Ельцина заработал российский парламент как законодательный орган с большим стажем, и широко и спонтанно в 1990–1991 годах стало возникать гражданское общество. До какой степени демократические идеи укоренились среди широких масс, показало всенародное сопротивление попытке реакционного переворота в августе 1991 года.

Слишком часто приходится слышать аргумент, что та или иная страна не может демократизироваться, потому что не имеет демократических традиций. Будь такие традиции необходимы, то вообще ни одна страна не могла бы стать демократической, поскольку нет ни одного народа или культуры (включая и западноевропейские), которые не начинали бы с полностью авторитарных традиций – собственных или заимствованных.

Дальнейшее рассуждение предполагает, что разделительная линия между культурой и политикой, между народами и государствами, совсем не так четко проводится. Государства могут играть очень важную роль в формировании народов, то есть выработке их «языка добра и зла» и создании новых привычек, обычаев и культур заново. Американцы не просто «рождались свободными», они были также «сделаны свободными» еще до образования Соединенных Штатов путем участия в самоуправлении на уровне штата, города и деревни задолго до того, как колонии получили независимость от Великобритании. Открыто демократическая природа процесса основания США – вот что лежит в основе создания демократической Америки следующих поколений, человеческого типа (так блестяще описанного Токвилем), который в прежней истории не существовал. Культуры – не статические явления, подобные законам природы; они – создание людей и находятся в процессе постоянной эволюции. На них может влиять экономическое развитие, войны и другие национальные потрясения, иммиграция – или сознательные действия. Следовательно, к культурным «предусловиям» для демократии, хоть они определенно важны, надлежит относиться с некоторым скептицизмом.

С другой стороны, важность народов и их культур подчеркивает границы либерального рационализма, или, иначе говоря, зависимость рациональных либеральных институтов от иррационального тимоса. Рациональное либеральное государство не может возникнуть в результате единственных выборов, не может оно и выжить без определенной степени иррациональной любви страны к себе или без инстинктивной приверженности к таким ценностям, как толерантность. Если здоровье современной либеральной демократии основано на здоровье гражданского общества, а последнее зависит от спонтанной способности людей объединяться, то ясно, что либерализм для своего успеха должен выйти за рамки собственных принципов.

Гражданские объединения или общины, отмеченные Токвилем, часто были основаны не на либеральных принципах, но на базе религии, этнической принадлежности или какой-нибудь другой столь же иррациональной. Значит, успешная политическая модернизация требует сохранения чего-то досовременного в рамках своих правовых и конституциональных учреждений; выживания народов и неполной победы государств.

Корни труда

Если учесть сильную корреляцию между развитой индустриализацией и демократией, то способность стран к продолжительным периодам экономического роста кажется весьма важной для их способности создавать и сохранять свободное общество. И все же, пусть даже большинство наиболее успешных стран с современной экономикой являются капиталистическими, не любая капиталистическая экономика является успешной – или, во всяком случае, такой же успешной, как другие. Как есть резкие различия в способностях формально демократических стран поддерживать демократию, так есть столь же резкие различия в способностях формально капиталистических стран к экономическому росту.

Согласно точке зрения Адама Смита, главным источником различий в богатстве государств является мудрость или глупость политики правительства, а экономическое поведение человека, освобожденного от плохой политики, более или менее универсально. Многие различия в производительности труда между капиталистическими странами можно действительно проследить до различий в политике правительства. Многие из капиталистических с виду стран в Латинской Америке на самом деле представляют собой меркантилистские уродства, в которых годы государственного вмешательства снизили эффективность и убили предприимчивость. И наоборот, послевоенный экономический успех Восточной Азии связан во многом с принятием странами этого региона разумной экономической политики, например, политики поддержки конкурентных внутренних рынков. Важность государственной политики становится особенно очевидной, когда Испания, Южная Корея или Мексика открывают свою экономику и резко идут в гору или когда Аргентина национализирует предприятия – и терпит крах.

И все же возникает чувство, что различия в политике – это только одна сторона дела и что культура тоже влияет на экономическое поведение определяющим образом, как она влияет на способность народа поддерживать демократию. Это нигде не проявляется так очевидно, как в отношении к работе. Согласно Гегелю, работа есть сущность человека; трудящийся раб создает человеческую историю, преобразуя естественный мир в мир, обитаемый человеком. Если не считать горстки праздных господ, все люди работают; и все же есть потрясающие различия между их манерой работать, их усердием в труде. Обычно эти различия обсуждаются под рубрикой «трудовая этика».

В современном мире считается неприемлемым говорить о «национальном характере»: такие обобщения этических привычек людей не могут, как утверждается, быть измерены «научно», а потому подвержены созданию грубых стереотипов и злоупотреблениям, поскольку обычно основаны на эпизодах. Обобщения относительно национального характера также противоречат релятивистскому и эгалитарному характеру нашего времени, потому что они почти что содержат неявно оценочные сравнительные суждения о рассматриваемых культурах. Никому не понравится утверждение, что его культура способствует лени и нечестности, и, конечно же, подобные суждения вполне дают почву для значительных злоупотреблений.

И тем не менее любой, кто жил или путешествовал за границей, не может не заметить, что отношение к работе весьма сильно определяется национальной культурой. До некоторой степени эти различия можно измерить эмпирически, например, сравнив относительную экономическую эффективность различных национальных групп в многоэтнических общностях, таких как Малайзия, Индия или США. Более высокая экономическая эффективность определенных этнических групп, таких как евреи в Европе, или греки и армяне на Ближнем Востоке, или китайцы в Юго-Восточной Азии, достаточно известна и не нуждается в тщательном документальном подтверждении. В США Томас Соуэлл указывал на резкие различия в доходах и образовании между потомками тех чернокожих, что добровольно иммигрировали в страну из Вест-Индии, и тех, которые были привезены прямо из Африки в качестве рабов.

Такие различия предполагают, что экономическая эффективность не определяется исключительно средой, например, наличием или отсутствием экономических возможностей, но связана и с различиями в культуре самих этнических групп.

* * *

Традиционная либерально-экономическая теория, начиная с Адама Смита, придерживается точки зрения, что работа есть, по сути, неприятная деятельность, выполняемая лишь ради полезности вещей, работой создаваемых. Этой полезностью может прежде всего насладиться лень; в некотором смысле цель человеческого труда – не работать, а лениться. Человек будет работать до тех пор, пока незначительная обременительность труда – то есть неудобство от поздней задержки в офисе или работы по субботам – не превысит полезность или материальную выгоду, получаемую от работы. Люди отличаются по производительности труда и по субъективной оценке его обременительности, но момент, до которого они будут работать, есть, в сущности, результат рационального расчета, в котором обременительность работы сопоставляется с удовольствием, получаемым от ее результатов. Более усердная работа отдельного рабочего стимулируется большими материальными выгодами: человек охотнее задержится на работе, если начальство за сверхурочные дает двойную плату. Желание и рассудок – вот что по традиционной либерально-экономической теории адекватно описывает различия в стимулах к работе.

Но самый термин «трудовая этика» подразумевает различия в том, каким образом и до какой степени работа людей определяется культурой и обычаями, то есть в определенном смысле – тимосом. И действительно, очень трудно дать адекватную характеристику человека или народа с сильной трудовой этикой в строго утилитарных терминах традиционной либеральной экономики. Возьмем современную личность «типа А» – ревностного в работе юриста, или работника руководства корпорации, или японского «человека зарплаты», работающего на конкурентоспособную японскую транснациональную корпорацию.

Такие люди запросто могут работать семьдесят – восемьдесят часов в неделю, с редкими и короткими отпусками, продвигаясь по карьерной лестнице. Они могут получать зарплату весьма высокую по сравнению с теми, кто трудится не с такой отдачей, но усердие, с которым они работают, не связано строго с получаемой платой. На самом деле в строго утилитарных терминах их поведение иррационально: работают они так много, что никогда не способны воспользоваться своими деньгами; они не могут насладиться ленью, поскольку таковой у них не имеется, и они в процессе работы разрушают свое здоровье и перспективы комфортабельного житья на пенсии, поскольку вряд ли до нее доживут.

Можно возразить, что такие люди работают ради своей семьи или ради будущих поколений, и это, несомненно, какой-то мотив дает, но большинство «трудоголиков» почти не видят своих детей и так одержимы карьерой, что семейная жизнь слишком часто от этого страдает. Причина, по которой они работают так усердно, только частично связана с материальным вознаграждением: совершенно ясно, что они получают удовольствие от самой работы или от статуса и признания, которые эта работа им дает. Их ощущение собственной ценности связано с тем, насколько усердно и умело делают они свою работу, насколько быстро продвигаются по служебной лестнице, и с уважением, которое они получают от других. Даже материальному имуществу они радуются более ради репутации, которую это имущество дает, чем благодаря фактическому использованию этой собственности, поскольку у них слишком мало времени на последнее. Иными словами, работают они более для удовлетворения тимоса, нежели желания.

На самом деле многие эмпирические исследования трудовой этики считают ее в основе своей не утилитарной. Наиболее известные из этих работ, конечно, «Протестантская этика» и «Дух капитализма» Макса Вебера (1904–1905 гг.). Вебер никоим образом не был первым, кто заметил связь между протестантизмом, особенно его кальвинистским или пуританским вариантом, и развитием капиталистической экономики. Вообще это наблюдение было уже настолько общим местом, когда Вебер писал свою книгу, что он считал, что бремя опровержения этого тезиса лежит на других.

После публикации Вебера это положение бесконечно оспаривалось. Но хотя многие ставили под сомнение конкретную причинно-следственную связь, указанную Вебером между религией и экономическим поведением, мало кто станет опровергать существование сильной взаимосвязи между первой и вторым. Связь между протестантизмом и экономическим ростом остается очевидной сегодня в Латинской Америке, где за масштабными обращениями в протестантизм (обычно в евангелические секты Северной Америки) следовал серьезный рост личных доходов и снижение преступности, потребления наркотиков и так далее.

* * *

Что хотел объяснить Вебер – это почему многие капиталистические предприниматели прежних времен, посвящавшие свою жизнь бесконечному накоплению богатства, с виду мало были заинтересованы в потреблении этого богатства. Их умеренность, самодисциплина, честность, чистоплотность и отвращение к простым удовольствиям составляли «аскетизм от мира сего», который Вебер понимал как видоизменение кальвинистского учения о предопределении. Работа не есть неприятная деятельность, выполняемая ради пользы или потребления, скорее это «призвание», которое, как надеялся верующий, будет способствовать его спасению от вечного проклятия. Работа предпринималась ради совершенно нематериальной и «иррациональной» цели, то есть человек хотел продемонстрировать, что он «избран». Рвение и дисциплина, с которыми работал верующий, не могли быть объяснены никакими обыденными расчетами удовольствия и страдания.

Вебер считал, что исходный духовный импульс, лежащий в основе капитализма, в последующие годы атрофировался, и работа ради материальных благ снова встроилась в капитализм. Тем не менее «идея долга в призвании человека» продолжала жить в современном мире «как призрак мертвых религиозных верований», и трудовая этика современной Европы не может быть до конца объяснена без обращения к ее духовным истокам.

Аналоги «протестантской этики» были обнаружены и в других культурах для объяснения их экономического успеха. Например, Роберт Белла показал, как трудовая этика современных японцев может быть прослежена до некоторых японских религиозных источников, которые послужили функциональными эквивалентами кальвинизма.

Буддистская секта «Дзодо Синею», или «Чистая Земля», например, требует экономности, бережливости, честности, усердия в труде и аскетического отношения к потреблению, легитимизируя стремление к выгоде, в то время как в более ранней японской конфуцианской традиции этого нет. Движение «Синкагю» Исиды Байгана, хотя и менее влиятельное, чем «Дэодо Синею», тоже проповедует некоторую форму «мистицизма от мира сего», настаивая на экономности и прилежании и принижая потребление.

Эти религиозные течения увязаны этическим кодексом класса самураев «Бусидо». «Бусидо» – это идеология воина-аристократа, прославляющая смертельный риск, но одобряющая вместо праздного господства аскетизм, бережливость, а превыше всего – образование. Таким образом, «дух капитализма» с его аскетической трудовой этикой и рациональностью не обязательно должен был прийти в Японию извне вместе с искусством мореплавания и прусской конституцией; он с самого начала присутствовал в японских религиозных и культурных традициях.

Наряду с этими случаями, когда религиозные верования способствовали экономическому развитию или сделали его возможным, есть и легион примеров, когда религия и культура служили препятствиями. Например, индуизм – одна из немногих великих мировых религий, не основанных на учении о равенстве людей. Напротив, доктрина индуизма делит людей на сложную лестницу каст, определяющих их права, привилегии и образ жизни. Любопытный парадокс: индуизм не был особым препятствием либеральной политике в Индии (хотя растущая религиозная нетерпимость наводит на мысль, что это может перемениться), но явно представлял собой барьер на пути экономического роста. Обычно это относят на счет того факта, что индуизм освящает нищету и социальную инертность низших каст: обещая им возможность более высокого рождения в следующих жизнях, он диктует людям примирение с тем состоянием, в котором они родились сейчас.

Ганди, отец современной Индии, одобрил традиционное освящение нищеты в индуизме и дал ему несколько более современную форму. Он проповедовал добродетели простой приятной жизни как духовный подвиг. Индуизм, быть может, облегчал ежедневное бремя жизни тем индийцам, что жили в сокрушительной нищете, а «духовность» этой религии невероятно привлекательна для молодых людей среднего класса на Западе. Но она вызывает в своих последователях определенный род оцепенения и инертности «от мира» сего», которые во многих ‘отношениях противоположны духу капитализма. Есть много весьма успешных индийских предпринимателей, но они (как и китайцы) преуспевают вроде бы куда больше вне рамок своей культуры. Отмечая, что многие из великих индийских ученых свои работы выполняли за границей, романист В.С. Найпол пришел к такому заключению:

«Индийская нищета дегуманизирует куда сильнее любой машины; и, куда более чем в любой машинной цивилизации, люди в Индии – единицы, замкнутые в строжайшем послушании своим представлением о дхарме. Ученый, возвращающийся в Индию, теряет индивидуальность, приобретенную им за границей; он возвращается в безопасный мир кастовой идентичности, и снова мир его становится простым. Есть подробные правила, удобные, как бинты; а личное восприятие и суждение, которые когда-то вызвали в нем творческие силы, отбрасываются как бремя… Проклятие касты – это не только неприкасаемость и следующее из нее обожествление в Индии грязи, это еще и проклятие в той Индии, что пытается расти, еще и всепроникающее послушание, которое из него следует, готовое удовлетворение, увядание духа авантюризма, отвержение всех, у кого есть индивидуальность и возможность превзойти других».

Гуннар Мирдал в своем великом исследовании нищеты в Южной Азии пришел к выводу, что в целом индийская религия представляет собой «колоссальную силу социальной инерции» и нигде не способствовала переменам в отличие от кальвинизма и «Дзедо Синею».

* * *

Имея такие примеры, как сознательное освящение нищеты в индуизме, большинство социологов предположили, что религия есть один из тех аспектов «традиционной культуры», которому предстоит увянуть под действием индустриализации. Религиозные верования в основе своей иррациональны, и потому в конце концов уступят рациональному стяжательству, составляющему современный капитализм. Но если Вебер и Белла правы, то не существует фундаментального противоречия между определенными видами религии и капитализмом: действительно, капитализм в европейском и японском вариантах во многом стал возможным благодаря религиозным учениям, поощрявшим труд «по призванию», то есть ради самого труда, а не ради потребления.

Чистый экономический либерализм – доктрина, которая призывает людей обогащаться до бесконечности, применяя рассудок для решения, проблемы удовлетворения своих желаний собственности – может быть достаточен, чтобы объяснить функционирование большинства капиталистических обществ, но не дает полного описания наиболее конкурентоспособных и динамичных. Самые преуспевающие капиталистические общества поднялись наверх, потому что у них нашлась трудовая этика, в основе своей иррациональная и «досовременная», которая велит людям жить аскетически и загонять себя до ранней смерти, поскольку труд – сам себе награда. Это предполагает, что даже в конце истории некоторая форма иррационального тимоса по-прежнему необходима, чтобы наш рациональный либерально-экономический мир продолжал функционировать или хотя бы чтобы мы оставались в первых рядах мировых экономических держав.

На все это можно возразить, что, какова бы ни была религиозная природа трудовой этики в Европе и Японии, сейчас она полностью отделена от своих духовных источников благодаря тотальной секуляризации современного общества. Люди больше не верят; что работают «по призванию», но просто трудятся, как диктуют законы капитализма, в рациональном преследовании собственных интересов.

Отделение капиталистической трудовой этики от ее духовных корней и рост культуры, делающей упор на законность и желательность немедленного потребления, заставил некоторых довольно многочисленных наблюдал гелей предсказывать резкий спад трудовой этики и в силу этого – подрыв самого капитализма. Создание «общества изобилия» окончательно затупит жало естественных потребностей и склонит людей искать благословения праздности, а не работы. Прогнозы заката трудовой этики получили видимое подтверждение в многочисленных исследованиях семидесятых годов, обнаруживших у многих американских менеджеров ощущение, что стандарты профессионализма, самодисциплины и усердия у их рабочих снижаются. И мало кто из современных корпоративных менеджеров окажется образцом аскетического бережливого трудолюбия, описанного Вебером. Считалось, что трудовая этика будет размываться не фронтальной атакой, но проникновением иных ценностей, не совместимых с «аскетизмом от мира сего», – таких как «самореализация» или желание иметь не просто работу, но «содержательную работу». Хотя в Японии трудовая этика остается весьма сильной, тот же процесс постепенной дегенерации ценностей труда составит и там, весьма вероятно, проблему в будущем, когда руководители высшего и среднего звена будут так же секулярны и отделены от своих культурно-духовных корней, как их американские и европейские коллеги.

Оправдаются ли эти предсказания падения трудовой этики в Соединенных Штатах – еще предстоит увидеть. Пока что тенденция к снижению трудовой этики, замеченная в семидесятых, по всей видимости, дала обратный ход, по крайней мере среди профессиональных и руководящих работников в Соединенных Штатах. Причины этого кажутся прежде всего экономическими. У многих слоев населения реальные стандарты жизни и надежность работы снижались в течение восьмидесятых годов, и людям пришлось работать усерднее просто для сохранения своего положения. Даже тех, чье материальное благосостояние в этот период постоянно росло, тяга рационального собственного интереса заставляла работать усердно и долго. Те, кто боялся последствий влияния консюмеризма на трудовую этику, были склонны, подобно Марксу, забывать о бесконечной эластичности человеческих желаний и опасений, которые заставляют человека работать на износ. Важность роли рационального собственного интереса в стимулировании трудовой этики станет очевидной, если сравнить производительность труда рабочих Восточной и Западной Германии, принадлежащих к одной культуре, но имеющих различные материальные стимулы. Устойчивость сильной трудовой этики на капиталистическом Западе может в меньшей степени служить свидетельством устойчивости «призраков мертвых религиозных верований» по Веберу, нежели силы желания, подкрепленной рассудком.

* * *

Тем не менее остаются важные различия в силе влечения к труду между странами, разделяющими приверженность к экономическому либерализму; такими странами, где рациональный собственный интерес не вызывает сомнений. Эти различия отражают факт, что в некоторых странах тимос нашел себе иные приложения вне религии, в которых может проявиться в современном мире.

Например, японская культура (как многие другие в Восточной Азии) ориентирована в основном на коллективы, а не наличности. Эти коллективы, начиная от самых малых и непосредственных, то есть семьи, расширяются с помощью различных отношений «патрон-клиент», возникающих при воспитании и образовании человека, включают корпорацию, на которую он работает, и так до самого большого коллектива, имеющего значение в японской культуре: до нации. Индивидуальность личности очень сильно размывается в коллективе: человек работает не столько ради своей ближайшей выгоды, сколько ради благосостояния более широкой группы или групп, в которые он входит. И статус его определяется в меньшей степени его личными заслугами, чем заслугами группы. Его приверженность группе носит поэтому в высшей степени тимотический характер: обработает ради признания, которое дает ему группа, и ради признания своей группы другими группами, а не просто ради ближайшей материальной выгоды, которую дает ему зарплата.

Если группа, признания которой он хочет добиться, представляет собой всю нацию, возникает экономический национализм. И действительно, в Японии экономический национализм куда сильнее развит, чем в США. Он выражается не в открытом протекционизме, а в менее явных формах, например, наличием сетей традиционных отечественных поставщиков, которые поддерживаются японскими производителями, и волей платить пусть более высокую цену, но за японский продукт.

Именно эти групповые тенденции лежат в основе такой практики, как пожизненный найм, используемый некоторыми японскими корпорациями, и они делают эту практику эффективной. Согласно предпосылкам западного экономического либерализма, пожизненный найм должен подрывать экономическую эффективность, создавая работникам излишнюю надежность – как профессорам университета, которые тут же перестают писать работы, как только получат постоянную должность. Опыт коммунистических стран, где фактически каждому гарантировалась пожизненная постоянная работа, тоже эту точку зрения подтверждает.

Самым способным людям должна доставаться самая трудная и ответственная работа, и за нее должна платиться самая высокая зарплата; и наоборот: корпорация должна иметь возможность сбрасывать балласт. Взаимная лояльность патрона и клиента создает, в терминах либеральной экономики, окостенелость рынка, снижающую экономическую эффективность. И все же в контексте группового сознания, выращенного японской культурой, патерналистская лояльность, выказываемая компанией своему работнику, вызывает с его стороны повышенное усердие, поскольку он работает не только для себя, но ради славы и репутации более широкой группы – организации. Организация побольше означает не просто получаемый раз в две недели платежный чек, но источник признания и защитный зонтик для семьи и друзей. А высокоразвитое национальное самосознание японцев дает еще более широкий источник самоидентификации и мотивации за пределами семьи или компании.

Таким образом, даже в век, когда религиозная духовность, можно считать, исчезла, трудовая этика может поддерживаться из-за гордости своим трудом, основанной на признании человека перекрывающимся набором коллективов.

Высокоразвитое коллективное сознание обычно и в других регионах Азии, но его куда меньше в Европе, а в современных Соединенных Штатах оно почти полностью отсутствует: здесь идея пожизненной преданности единственной корпорации просто не будет понята. Но и вне Азии существуют определенные формы коллективного самосознания, способствующие поддержанию трудовой этики. В некоторых европейских странах, например в Швеции и Германии, отлично развит экономический национализм, принимающий форму общего желания со стороны менеджмента и труда работать совместно ради расширения экспортных рынков.

Другим источником коллективного самосознания традиционно служили профессиональные гильдии: высококвалифицированный механик работает не только чтобы отбить табельные часы, но еще и потому, что гордится результатами своего труда. То же самое можно сказать и о свободных профессиях, чьи относительно высокие стандарты квалификации поддерживают удовлетворение тимоса.

* * *

Экономический коллапс коммунизма учит нас, что некоторые формы коллективного самосознания намного ниже других в смысле стимулирования сильной трудовой этики. Советский или восточногерманский рабочий, от которого местный партийный чиновник требует работать ради построения социализма или пожертвовать выходным днем ради демонстрации солидарности с Вьетнамом или Кубой, считал работу всего лишь бременем, от которого по возможности следует уклоняться. Все демократизировавшиеся страны Восточной Европы столкнулись с проблемой восстановления трудовой этики на базе личного собственного интереса после десятилетий привыкания к работе на процветание государства.

Но опыт определенного успеха экономики некоторых стран Азии и Европы заставляет предположить, что в тех из них, где практикуется капиталистическая система с ее развитой сетью персональных стимулов, личный интерес, лежащий в центре западной либерально-экономической теории, может быть менее значительным источником мотивации, чем определенные формы коллективного интереса.

На западе давно признается, что человек будет усерднее работать ради своей семьи, чем ради себя самого, и что во времена войн и кризисов людей можно призвать к труду ради нации. С другой стороны, весьма атомистический экономический либерализм Соединенных Штатов или Великобритании, основанный исключительно на рациональном желании, в определенный момент становится экономически контрпродуктивным. Это может случиться тогда, когда рабочие не гордятся своим трудом как таковым, но считают его всего лишь услугой, которую следует продать, или когда рабочие и менеджеры видят друг в друге антагонистов в игре с нулевой суммой, а не союзников в конкуренции с рабочими и менеджерами другой страны.

Точно так же, как культура влияет на способность страны установить и поддерживать политический либерализм, она влияет и на ее способность сделать экономический либерализм эффективным. Как и в случае политической демократии, успех капитализма в определенной мере зависит от выживания прежних культурных традиций в современную эпоху. Экономический либерализм, как и политический, не является полностью самоподдерживающимся, но зависит до некоторой степени от иррационального тимоса.

Широкое принятие либерализма, политического или экономического, большим числом стран не устраняет различий между ними, основанных на культуре, – различий, которые очевидным образом становятся более выраженными по мере стирания различий идеологических. Уже сейчас торговые споры с Японией занимают в умах американцев больше места, чем вопрос о свободе во всем мире, вопреки тому факту, что у Японии и Соединенных Штатов, формально говоря, одна и та же экономическая и политическая система. Постоянное и, похоже, неустранимое положительное сальдо Японии в торговле с Соединенными Штатами сейчас является более следствием культурных факторов, таких как высокая норма сбережений или замкнутый характер отношений с поставщиками в Японии, чем какого-либо законодательного протекционизма.

Идеологические конфликты холодной войны можно было урегулировать полностью, когда стороны шли на компромисс по конкретным политическим вопросам вроде Берлинской стены или вообще отказывались от идеологии в целом. Но постоянные культурные различия между явно либеральными, демократическими, капиталистическими государствами искоренить оказалось гораздо сложнее.

Эти культурные различия в отношении к работе в Японии и в Соединенных Штатах кажутся положительно ничтожными, если сравнивать с культурными различиями, разделяющими, с одной стороны, Японию и Соединенные Штаты, с другой – любые страны третьего мира, где не удалось заставить капитализм работать. Экономический либерализм открывает оптимальный путь к процветанию любому народу, желающему им воспользоваться. Для многих стран вся трудность в том, чтобы усвоить рыночно ориентированную политику. Но на самом деле политика – это лишь необходимое предусловие для высоких темпов роста. «Иррациональные» формы тимоса – религия, национализм, способность ремесел и профессий поддерживать стандарты работы и гордость трудом, – все это продолжает сказываться на экономическом поведении бесчисленными способами, дающими свой вклад в богатство или нищету нации. И устойчивость этих различий может означать, что международная жизнь будет все больше рассматриваться как конкуренция не между соперничающими идеологиями – поскольку почти все экономически преуспевающие государства будут организованы примерно по одним чертежам, – но между различающимися культурами.

Империи презрения, империи почитания

Влияние культуры на экономическое развитие, стимулирующее или тормозящее, указывает на возможное препятствие на описанном в части второй пути победного марша Универсальной Истории. Современная экономика – процесс индустриализации, детерминированный современной наукой – вынуждает гомогенизацию человечества и по дороге разрушает широкий спектр традиционных культур. Но он может и не выиграть каждую битву, сталкиваясь иногда с такими культурами и проявлениями тимоса, которые переварить трудно. А если процесс экономической гомогенизации остановится, то и будущее процесса демократизации окажется неясным. Хотя многие народы мира на сознательном уровне считают, что хотят иметь у себя капиталистическое процветание и либеральную демократию, не каждый из них сможет усвоить то и другое.

Таким образом, несмотря на явное отсутствие в настоящий момент системных альтернатив либеральной демократии, в будущем могут утвердиться некоторые новые авторитарные альтернативы, в прошлом, возможно, неизвестные. Эти альтернативы, если они возникнут, будут созданы двумя различными группами народов: теми, кто в силу культурных причин постоянно терпит экономический крах, и теми, кто будет непомерно успешен в капиталистической игре.

Первый феномен – возникновение антилиберальных учений из экономического краха – в прошлом уже случался. Сегодняшнее возрождение исламского фундаментализма, коснувшееся практически любой страны мира со значительным мусульманским населением, может считаться реакцией мусульманских обществ на неудачу в попытках поддержать свое достоинство лицом к лицу с немусульманским западом. Под конкурентным прессом преобладающей в военном отношении Европы некоторые исламские государства в девятнадцатом – начале двадцатого веках предприняли коренные модернизационные усилия в попытках ассимилировать западную практику, которую считали необходимой для сохранения конкурентоспособности. Эти модернизационные программы, как реформы Мэйдзи в Японии, состояли из всепроникающих попыток внедрить принципы западного рационализма во все аспекты жизни – от экономики, чиновничьей структуры и армии до образования и социальной политики. Наиболее систематические усилия в этом направлении предприняла Турция: Оттоманские реформы девятнадцатого века сменились в двадцатом реформами основателя современного турецкого государства Кемаля Ататюрка, старавшегося создать светское государство на основе турецкого национализма. Последним большим интеллектуальным импортом, воспринятым исламским миром с Запада, был секулярный национализм, представленный великим панарабским националистическим движением Насера в Египте и партии БААС в Сирии, Ливане и Ираке.

Но в отличие от реформ Мэйдзи в Японии, которая воспользовалась западными технологиями для победы над Россией в 1905 году и нападения на Америку в 1941 году, почти все исламские страны так и не усвоили импортированные с Запада идеи и не достигли того экономического или политического успеха, на который рассчитывали реформаторы девятнадцатого и начала двадцатого столетий. До пришествия нефтяного богатства в шестидесятых – семидесятых годах двадцатого века ни одна исламская страна не могла составить конкуренции Западу в экономическом или военном смысле. Многие, конечно, оставались колониями в течение Второй мировой войны, а идея создания секулярного панарабского единства рухнула после унизительного поражения Египта от Израиля в 1967 году. Возрождение исламского фундаментализма, ставшее заметным после Иранской революции 1978–1979 гг., совсем не было случаем «традиционных ценностей», доживших до современной эпохи. Эти ценности, искаженные и подпорченные терпимостью, были благополучно побеждены в течение предыдущих ста лет. Исламское возрождение было ностальгическим стремлением к прежним, более чистым ценностям, которые, как говорилось, существовали в далеком прошлом» и они не были ни дискредитированными «национальными ценностями» недавнего прошлого, ни западными ценностями, столь неудачно пересаженными на Ближний Восток. В этом отношении исламский фундаментализм совсем не поверхностно напоминает европейский фашизм. Как и в случае фашизма, неудивительно, что фундаменталистское возрождение наиболее тяжело поразило самые с виду современные страны, потому что это их традиционные культуры оказались под наибольшей угрозой от импорта западных ценностей. Силу исламского возрождения можно понять только, если понять, насколько глубоко было ранено достоинство исламского общества двойной неудачей: не вышло ни сохранить преемственность традиционной общественной структуры, ни успешно ассимилировать технику и ценности Запада.

Даже в Соединенных Штатах можно заметить начало возникновения антилиберальных идеологий – отдаленный результат различий отношений культур к экономической деятельности. В зените расцвета движения за гражданские права большинство черного населения Америки жаждали полной интеграции в белое общество, подразумевавшее полное принятие доминантных культурных ценностей американского общества. Проблема черных американцев понималась не как проблема самих ценностей, а как проблема согласия белого общества признать достоинство черных, принимающих эти ценности. Но несмотря на отмену санкционированных законом барьеров на пути равенства в шестидесятых годах и возникновение положительных программ действия, отдававших предпочтение черным, определенный слой американского черного населения не только не смог преуспеть экономически, но фактически потерял почву под ногами.

* * *

…В современном мире наблюдается любопытный двойной феномен: победа универсального и однородного государства наряду с упорством народов. С одной стороны, имеется прогрессирующая гомогенизация человечества, вызванная современной экономикой и технологией, а также распространением по всему миру идеи о рациональном признании как единственно легитимной основе правления. С другой стороны, повсюду наблюдается сопротивление этой гомогенизации, и новое утверждение (в основном на субполитическом уровне) культурной идентичности, укрепляющей в конечном счете барьеры между людьми и странами.

В то время как число приемлемых форм экономической и политической организации последние сто лет постоянно уменьшается, возможные интерпретации оставшихся форм – капитализма и либеральной демократии – продолжают разнообразиться. Это наводит на мысль, что даже пусть идеологические различия между государствами уходят на задний план, остаются другие существенные различия, уходящие в культурную и экономическую плоскость.

Эти различия заставляют предположить, что существующая система государств в ближайшее время не коллапсирует в буквально универсальное и однородное государство. Нация останется основным полюсом идентификации, пусть даже все больше и больше наций будут принимать одни и те же формы экономической и политической организации.

«Realpolitik»

События двадцатого века взрастили глубокий пессимизм относительно отношений между странами. Пессимистический взгляд на международные отношения получил систематическое изложение, проходящее под названием «реализма», «realpolitik» или «политики с позиций силы». Реализм, будь он назван так сознательно или нет, представляет собой основную канву для понимания международных отношений и влияет на образ мыслей практически любого профессионала международной политики в Соединенных Штатах и в приличной части остального мира. Чтобы понять влияние распространения демократии на международную политику, мы должны проанализировать слабости этой доминирующей школы интерпретации – реализма.

Истинным родоначальником реализма был Макиавелли, считавший, что люди должны ориентироваться не на мнение философов о том, как им следует жить, а на реальную жизнь, и он учил, что лучшие государства, если хотят выжить, должны копировать политику худших. Но как доктрина, предназначенная для решения проблем современной политики, реализм появился на сцене лишь после окончания Второй мировой войны. С тех пор он принимал несколько форм. Исходная его формулировка была дана в пред– и ранний послевоенный период такими авторами, как теолог Рейнольд Нибур, дипломат Джордж Кеннан и профессор Ганс Моргентау, чей учебник по международным отношениям оказал, наверное, наибольшее влияние на подход американцев к внешней политике в период «холодной» войны.

С тех пор появлялось много академических версий этой теории, например, нео– или «структурный» реализм, но главным, наиболее видным выразителем реализма в прошлом поколении был Генри Киссинджер. Будучи государственным секретарем, Киссинджер считал своей долговременной задачей отучить американскую общественность от традиционного вильсоновского либерализма, научив более «реалистичному» пониманию международной политики. Реализм характеризует мышление многих учеников и протеже Киссинджера, которые продолжали формировать американскую внешнюю политику еще долго после ухода своего учителя с поста госсекретаря.

* * *

Все реалистские теории начинают с предположения, что угроза безопасности есть универсальное и постоянное свойство международного порядка, что вызвано неизменно анархическим характером этого порядка. В отсутствие международного сюзерена каждое государство испытывает потенциальную угрозу со стороны любого другого и не имеет других средств для избавления от нее, как взять оружие для собственной защиты. Это чувство угрозы в некотором смысле неизбежно, поскольку каждое государство будет неверно понимать «оборонительные» действия других государств как угрожающие для себя и предпринимать собственные оборонительные меры, которые, в свою очередь, будут поняты как агрессивные. Таким образом, угроза превращается в самоосуществляющееся пророчество. Последствием такой ситуации будет стремление всех государств усилить свою мощь по отношению к остальным. Соревнование и война – неизбежный побочный продукт международной системы, не из-за природы самих государств, но из-за анархического характера системы как целого.

Это стремление к силе не зависит от внутренних свойств государств: они могут быть теократиями, рабовладельческими аристократиями, фашистско-полицейскими государствами, коммунистическими диктатурами или либеральными демократиями. Моргентау объясняет, что «в самой природе политики – вынуждать актера, действующего на политической сцене, использовать идеологию для маскировки своей непосредственной цели», которой всегда является завоевание. Например, Россия вела экспансию при царском режиме, как потом и при большевиках; постоянной была именно экспансия, а не конкретная форма правления. И следует ожидать, что будущее правительство России, полностью избавившись от марксизма-ленинизма, останется столь же экспансионистским, поскольку этот экспансионизм выражает волю русского народа к завоеваниям.

Если тяга к завоеваниям по сути одинакова для всех государств, то реальный фактор, определяющий вероятность войны, – это не агрессивное поведение конкретных государств, а сбалансированность сил в системе государств. Если они сбалансированы, агрессия вряд ли окупится; если нет, то у государства будет искушение воспользоваться своим преимуществом над соседями. Реализм в его чистой форме утверждает, что распределение суш есть единственный важнейший определяющий фактор войны и мира. Силы могут быть распределены «биполярно», когда два государства в системе господствуют над всеми остальными. Это было так для Афин и Спарты во времена Пелопонесских войн, для Рима и Карфагена через пару столетий или для Советского Союза и Соединенных Штатов в период «холодной» войны.

Альтернативой является «многополярная» система, в которой сила распределена, среди большего количества стран, как это было в Европе восемнадцатого и девятнадцатого веков. Среди реалистов велся продолжительный опор о том, какая система – биполярная или многополярная – более эффективна для поддержания длительной Международной стабильности. Большинство из них соглашались, что биполярные системы выглядят более стабильными, хотя причины для этого, вероятно, связаны с исторически случайными факторами, такими как неспособность современных национальных государств проявлять полную гибкость в создании системы союзов. Поэтому биполярное распределение сил после Второй мировой войны считалось одной из причин, по которой Европа жила в мире беспрецедентно долго – полстолетия после 1945 года.

В своей крайней форме реализм рассматривает национальные государства как бильярдные шары, внутреннее содержимое которых, скрытое непрозрачной оболочкой, несущественно для их поведения. Наука международной политики не требует знания того, что там внутри, – необходимо лишь знать законы механики, управляющие их взаимодействием: надо знать, что шар отскакивает от борта под тем же углом, что и ударяет в него; надо знать, как энергия одного шара распределится между двумя, с которыми он одновременно столкнулся. Значит, международная политика не описывает взаимодействие сложных и исторически сложившихся человеческих обществ, как и войны не вызваны конфликтом ценностей. При «бильярдном» подходе, чтобы определить вероятность войны или мира, достаточно знать, является международная система биполярной или многополярной.

* * *

Реализм принимает форму одновременно и описания международной политики, и предписания, как государства должны вести свою внешнюю политику. Предписывающее значение реализма, очевидно, связано с его описательной точностью. Предположительно, ни один хороший человек не захочет оперировать циничными догматами реализма, если не будет к этому вынужден, как говорит Макиавелли, поведением «многих, кто не так хорош». Описательный реализм приводит к некоторым знакомым «правилам дорожного движения», определяющим политику.

Первое правило состоит в том, что окончательное решение проблем внешней угрозы следует искать в поддержании баланса сил против потенциальных врагов. Поскольку война есть последний арбитр в спорах между государствами, эти государства должны иметь достаточную мощь для самообороны. Они не могут полагаться только на международные соглашения или на международные организации вроде ООН, которая не имеет власти для проведения своих санкций в жизнь. Рейнольд Нибур, рассматривая провал попытки Лиги Наций наказать Японию за вторжение в Маньчжурию, утверждал, что «престиж международного сообщества недостаточно высок… чтобы добиться достаточного единства общественного духа, дисциплинировать непокорные государства». Истинной монетой в царстве международной политики является военная сила. Другие формы силы, такие как природные ресурсы или промышленная мощь, тоже важны, но главным образом как средства создания военной мощи для самообороны.

Второй принцип реалистического подхода состоит в том, что друзей и врагов следует выбирать главным образом на основе их мощи, а не на основе идеологии или внутреннего характера режима. Примеров этого в мировой политике не счесть – например, союз СССР – США для победы над Гитлером или соглашение администрации Буша с Сирией против Ирака. После поражения Наполеона антифранцузская коалиция, предводительствуемая австрийским министром иностранных дел Меттернихом, отказалась расчленять или иным образом наказывать Францию на том основании, что она будет необходима как противовес будущим угрозам европейскому миру, исходящему с новых и неожиданных сторон. И действительно, в последующие годы не Франция, а Россия и Германия старались опрокинуть европейский статус-кво. Бесстрастное уравновешивание сил, свободное от соображений идеологии или реванша, было предметом первой книги Киссинджера и остается классическим примером реализма на практике.

Третий и связанный с предыдущими догмат указывает, что при оценке внешних угроз государственный деятель должен внимательнее изучать военный потенциал, нежели намерения. Реализм подразумевает, что намерения всегда, в определенном смысле, присутствуют; даже если сегодня страна выглядит дружественно и не воинственно, завтра у нее может измениться настроение. Военный потенциал – количество танков, самолетов и стволов – не столь изменчив и сам по себе определяет намерения.

Последнее указание или цепь указаний теории реализма относится к необходимости исключить из внешней политики морализм. Моргентау нападал на широко распространенную среди государств тенденцию «отождествлять моральные ценности конкретной нации с моральными законами, которые правят вселенной», утверждая, что это ведет к гордости и постановке недостижимых целей, в то время как «концепция интересов, определенная в терминах силы… избавляет нас и от этих моральных излишеств, и от этого политического безумия».