Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта

Существует зазор между имперским и церковным мифом, куда рискует провалиться исследовательская мысль. Вопрос о причинах убийства князя Михаила на материале церковных произведений имеет однозначное решение. Следуя дискурсу житий, И. В. Белозёров монгольский дипломатический ритуал воспринимает как языческий обряд, и с неизбежностью приходит к выводу о конфликте на религиозной почве: князь Михаил отказался исполнить языческий обряд и пострадал за свои убеждения[447].

Исторический анализ показывает, что убийство Михаила Черниговского в ставке Бату было политическим. И напротив, литературный анализ житий, без обращения к историческим контекстам, предложенный В. Н. Рудаковым, сводит ситуацию к духоподъемной риторике: «По мнению Ефрема Сирина, антихрист во времена, когда "исполнится нечестие мира", "духом лести" будет искушать людей и "обольщать мир своими знамениями и чудесами по попущению Божию". И поэтому "великий подвиг нужен для верных, чтобы устоять против" совершаемых обольщений. Именно этот "великий подвиг" и совершают Михаил и Федор, противостоя "лести" татарской. Однако если основной пафос краткой Ростовской проложной редакции сводился к прославлению мученической гибели благоверного князя Михаила и его боярина Федора (отвергших "славу сию временную", пострадавших "Христа ради" и тем самым снискавшим себе "спасение" и "память"), то рассказы (так называемой "редакции отца Андрея" и Пространной проложной редакции) посвящены более широкой теме отказа от "славы света сего", гибели "за православную веру" во имя избавления всех православных христиан от "прельщения поганых"»[448].

Так история людей превращается в историю церкви. Пред лицом вечности земные мотивы утрачивают смыслы. Пожалуй, церковная маска — самая непрозрачная маска. Агиографическое описание события герметично замкнуто, не подлежит анализу и критике и ни при каких условиях не переводимо в реальность. В церковном обрамлении, в рамках жития трагедия князя выглядит мученическим подвигом; если же эту церковную легенду изложить как историю человека, то она предстанет во всей своей удручающей бессмысленности.

Известно еще одно историческое свидетельство о требовании монголов к знатному чужестранцу поклониться, по обычаю, их «царю». Киракос Гандзакеци вместе со своим учителем Ванаканом оказался в плену у монголов. Монголы ошибочно приняли вардапета Ванакана за одного из светских властителей Армении, поэтому, когда священники «приблизились к военачальнику, проводники их приказали им трижды поклониться, встав на колена, подобно верблюдам, преклонившим колена, ибо таков был их обычай. И когда они предстали перед ним, тот приказал поклониться на восток хакану, царю их» (Киракос Гандзакеци. 24).

Доминиканская миссия 1246 г., согласно донесению Симона де Сент-Квентина, отвергла официальную формулу культа Чингис-хана, устроив с монголами религиозный диспут о «сыне Бога». Доминиканцам следовало доложить нойону Байджу о своей миссии, стоя на коленях. Требование монголов заключалось в следующем:

«Если вы хотите лицезреть нашего господина и представить ему послание вашего господина, то нужно, чтобы вы ему поклонились как сыну Бога, царящему на земле, прежде перед ним трижды преклонив колено. Ибо приказал нам хан, царящий на земле, сын Бога, дабы мы сделали так, чтобы поставленные им предводители, нойон Байот и Баты, были почитаемы всеми сюда прибывающими так же, как если бы то был он сам. Так мы и делали вплоть до сих пор и обещаем это всегда твердо соблюдать».

Тогда тем из братьев, кто сомневался и сокрушался между собой о том, не будет ли поклонение, оказанное нойону Байоту, означать идолопоклонство или что-нибудь иное, отвечал брат Гвихард Кремонский, знакомый с нравами и обычаями тартар по рассказам, слышанным им от грузин, среди которых он даже прожил в их городе Тифлис, в доме собратьев по ордену, в течение семи лет; так вот он, возражая, ответил: «Бояться следует не того, чтобы перед нойоном Байотом совершить идолопоклонство, ибо не этого он для себя хочет добиться от вас, но бойтесь выказать такое, как вы слышали, вошедшее в обычай у всех прибывающих к нему послов почитание, которое будет сочтено знаком покорности господина Папы и всей Римской церкви, которая по приказу хана должна быть покорена».

Вследствие этого все братья, поразмыслив над такого рода притязанием, порешили единодушно, чем как бы в знак благоговения преклонить колени перед нойоном Байотом, лучше уж им быть обезглавленными, — как для поддержания чести Вселенской церкви, так и для того, чтобы не ввести во искушение грузин и армян, греков, а также персов, и турок, и все народы Востока, а именно, чтобы о выказанном такого рода почитании как будто о знаке покорности, а также дани, которая когда-либо должна быть выплачена христианами тартарам, не расславили по странам Востока все враги церкви как о поводе и предмете своей гордости, и чтобы христиане, завоеванные и покоренные ими, не потеряли совершенно надежду на свое освобождение, которое когда-нибудь придет от Господа через Римскую церковь. И чтобы не могли и мыслить, видя изъявление покорности нойону Байоту со стороны верных Христу, будто бы священная Церковь может когда-либо обречь себя на позор или запятнать себя изменой постоянству и страхом перед смертью (Simon de Saint-Quentin. XXXII. 42). ч

Участник миссии, брат Гвихард Кремонский, ясно высказал мысль, что монгольский церемониальный жест — преклонение на оба колена — есть знак покорности и повиновения монгольскому правителю как божеству. Интересно, что проблема «несовпадения смыслов» жестов, принятых в разных культурах, осознавалась теми людьми XIII столетия, чей жизненный опыт включал знакомство с чужими традициями. Так, Гвихард Кремонский, знакомый с обычаями монголов, смог правильно поставить эту проблему перед другими участниками посольства: следует опасаться не самого языческого жеста преклонения, куда важнее другие последствия — исполнение требований церемонии могло быть «сочтено знаком покорности господина Папы и всей Римской церкви». В конце концов, дипломатический конфликт был улажен, хотя послы так и не преклонили колен перед нойоном. Спустя 50 лет после этих событий Марко Поло без тени смущения пишет о том, что перед великим ханом Хубилаем «все преклоняются челом до земли» как перед Богом: «Возьмет великий хан чарку в руки, все князья и все, кто там, становятся на колени и низко кланяются. <…> славословят и молятся великому хану, как богу» (Марко Поло, с. 111, ИЗ). Как показывает опыт Марко Поло, компромисс был достижим, поскольку монгольский император, действительно был божеством, но не в христианском смысле этого слова[449].

О «статуе» Чингис-хана не говорят ни монгольские, ни китайские средневековые источники. Ее не упоминают ни Марко Поло, ни армянский царь Хетум, побывавший при дворе Менгу-хана в 1254 г. В то же время брат Вильгельм де Рубрук, возвращавшийся вместе с Хетумом из Монголии, сообщает о главе прорицателей, под чьей охраной находились повозки с идолами. Согласно брату Вильгельму, в обязанности монгольских прорицателей входило двигаться во время перекочевок впереди двора того или иного чингизида («прорицатели предшествуют им, как облачный столб сынам Израиля», Itinerarium. XXVII). Красочная метафора возвращает нас к теме «мобильных» святилищ империи. Видимо, христианские миссионеры, в отличие от других дипломатов, были более чувствительны к такого рода явлениям.

В заключение приведу несколько примеров типологического характера. У киданей, чье влияние на монголов в других областях было несомненным, изготавливалась из золота объемная фигура умершего правителя: «Когда правитель умирает, устанавливается большая юрта, а из золота отливается его изображение, перед которым в дни новолуния и полнолуния, в дни праздников и в дни кончины императоров и императриц приносятся жертвы. Для этого сооружается возвышение высотой более одного чжана, на котором в тазах сжигаются вино и пища. Это называется сожжением пищи» (Е Лун-ли, с. 315). Согласно сведениям францисканцев, статуе Чингис-хана также приносились напитки и пища. В рассказе о наследнике Хубилай-хана, его сыне Тимур-каане, Рашид-ад-дин сообщает следующую историю, в которой фигурируют изображения Чингис-хана и других его предков: «Своему старшему брату Камале он выдал полную долю из унаследованного от отца имущества, послал его в Каракорум, в пределах которого находятся юрты и станы Чингис-хана, и подчинил ему войска той страны. Областями Каракорум… Онон, Керулен, Кем-Кемджиют, Селенга, Баялык, до границ киргизов и великого заповедника Чингисхана, называемого Бурхан-Халдун, всеми он ведает и он охраняет великие станы Чингис-хана, которые по-прежнему находятся там. Их там всего девять: четыре больших стана и [еще] пять. И никому туда нет пути, так как вблизи находится заповедник. Он сделал их [покойных предков] изображения, там жгут постоянно фимиам и благовония» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 207). Таким образом, можно предположить, что «мобильное» святилище Чингис-хана к началу XIV в. утратило свою актуальность и естественным образом обрело форму закрытого культа.

Исследуя иконографию объекта почитания в культе Чингис-хана по более поздним материалам, Т. Д. Скрынникова пишет о трех видах образов: антропоморфном, орнитоморфном и знамени[450]. Антропоморфный облик присущ божеству Сулдэ-тенгри; божество излучало свет и было украшено прочным шлемом, а на его тело был надет драгоценный золотой панцирь. Не исключено, что эта культовая фигура имеет глубинную связь с золотой статуей Чингис-хана.

Обратимся также к любопытным сведениям английского дипломата Джильса Флетчера о крымских татарах (1591 г.): «У них есть изображение их государя или Великого [хана], в огромном размере, которое они выставляют в походах на каждой стоянке и перед которым должен преклоняться каждый, мимо него проходящий, будь он [татарин] или иностранец» (Флетчер, с. 79) Эти сведения не находят подтверждения в других источниках XVI в. и, скорее всего, свидетельствуют о начитанности английского посланника, заимствовавшего эпизод об изображении хана из «Книги о Тартарах» брата Иоанна. Сочинение брата Иоанна было широко известно в Западной Европе, благодаря тому, что оно почти целиком вошло в историческую энциклопедию «Зерцало истории» Винцента из Бове (1265 г.), которая печаталась много раз с конца XV в. С. М. Середонин, указавший на ряд источников Флетчера, подтверждающих литературные интересы последнего[451], на пассаж об изображении хана внимания не обратил.

Фазлаллах ибн Рузбихан, объясняя причины войны Шейбани-хана (1509 г.) с казахами, указывает на отказ казахов от ранее принятого ими ислама и приводит какие-то неясные сведения о поклонении кочевников идолу: «Как рассказывали надежные люди, среди них существует изображение идола, которому они земно кланяются. Нет сомнения, что земные поклоны идолу — есть деяние, суть которого — язычество, ибо это есть настоящее глумление над верой и божественным законом» (Фазлаллах ибн Рузбихан. XXV). Поскольку целью факихов-ханифитов было представить казахов вероотступниками для оправдания войны с ними, то возможно, что «поклоны идолу» — всего лишь литературная формула. Признать идола онгоном мешает то обстоятельство, что перед онгонами не совершали земных поклонов.

Завершая тему «мобильного святилища», связанного с культом Чингис-хана, приведем важные наблюдения К. В. Вяткиной, полученные ею в одной из экспедиций по Монголии. Вот ее свидетельство о встрече у узумчин двухколесной телеги, на которой помещалась небольшая войлочная юрточка, не круглой, а квадратной формы, завершающаяся золотым шаром. «Это была племенная "святыня", где, по разъяснению ее хранителя старика-узумчина, находились остатки предметов, принадлежавших будто бы Чингису. При беглом ознакомлении с предметами, хранящимися в юрточке, мы могли заметить отдельные куски тканей, части знамен, в том числе и маньчжурского, отдельные предметы буддийского культа. Относилась ли часть предметов действительно к XIII веку, мы не можем судить, так как предметы показывались на одно мгновение, считалось вообще кощунством кому-либо их показывать и подходить на близкое расстояние к юрточке. "Святыня" в течение 30 поколений хранилась родом "бурят", и характерно, что она находилась не в руках лам, а родовых представителей. В 1945 г. узумчины пришли в МНР из Северного Китая (Внутренней Монголии) всем племенем, впереди которого везли и эту юрточку. Мы можем здесь констатировать древнюю традицию — установку кибитки (в данном случае уже как святыни) на двухколесной телеге. Завершение ее шаром, возможно, отражает тип древних монгольских юрт, которые имели наверху шейку»[452].

Глава 3.

Казнь князя Романа Рязанского

Рассказ о казни в Орде князя Романа Рязанского приводится в русских летописях под 1270 г. Рассказ сохранился в двух редакциях: краткой и пространной. В пространной редакции драма князя представлена как мученичество за веру, и потому представляет интерес только для истории культуры. Мы же обратимся к краткой версии.

«Того же лета (6778) убиен бысть князь Роман Олговичь резаньскыи от поганых татар. И бысть сице убиение его: ибо заткоша уста его убрусом и начата резати его по ставом и метати разно, и яко и розоимаша, и остася труп един. Они же одраша главу ему и на копие възоткнуша. Сеи новый мученик есть подобен страстью Иякову Перьскому. <…> Убиен же бысть месяця июля в 19 день»[453].

Как видим, казнь была изощренной.

Сюжет о казни князя стал предметом исследования П. О Рыкина[454]. Его интересуют два вопроса: о причинах казни и о характере казни с позиции монголов. В поисках причин казни П. О. Рыкин для анализа реального события принимает за исходный материал церковную мотивировку XVI в. Согласно пространной редакции, князя наказывают за хулу на «великого царя» и поношение «поганой татарской веры», и за отказ перейти в «веру бесерменскую». Первые два пункта обвинений рассматриваются П. О. Рыкиным, вслед за историком церкви Е. Е. Голубинским{122}, как стоящие доверия. На мой взгляд, рассматривать поздний литературный сюжет как исторический, оснований нет. К тому же совершенно неясно, что следует понимать под «татарской верой», ибо ничего сходного с религиозной доктриной христианства или ислама у монголов не было.

В той же стилистике, в какой описан случай с князем Романом, излагается драма ишхана Гасан Джалала[455]. В свое время ишхан Джалал покорился монголам, они же «воздав ему почести, вернули ему его владения и даже добавили кое-что, затем приказали ему выходить год за годом вслед за ними на войну и спокойно жить под их властью» (Киракос Гандзакеци. 30). Соучастие в монгольских военных акциях — первейшее условие для чужеземных правителей, включенных в имперскую систему власти. При монгольском дворе Джалал выполнял посреднические функции. Монголы казнили князя Джалала с особой жестокостью, однако армянские источники скрывают истинную причину казни. Для анализа у нас есть только легендарный рассказ в жанре жития святого. Как известно, житийное повествование игнорирует реальность. Драма разворачивается как столкновение христианского благочестия с мусульманским нечестием. По словам Киракоса, монгольский наместник Аргун, собрав войско, пытался захватить царя Давида, но пленил других князей и грузинскую царицу Гонцу. «А благочестивого и добродетельного ишхана Джалала он мучил неимоверными пытками, требуя у него податей свыше всяких возможностей. На шею ему продели деревянную колодку, а ноги заковали в железо. И делал он это из-за чрезмерного христианского усердия его (Джалала), поскольку все мусульмане ненавидели его и подговаривали Аргуна убить его, твердя: "Он — самый главный враг нашей религии и веры". Ибо Аргун тоже был мусульманской веры. Он взял с собой [Джалала] в Казвин. А тот с благодарностью на устах переносил все, ибо прекрасно знал божественные книги, придерживался поста, постоянно молился, был воздержан в пище и питье и жаждал мученической смерти. Дочь же Джалала по имени Рузукан, которая стала женою Бора-нойона, сына Чармагуна, первого начальника татар, пошла к жене Хулагу Тохуз-хатун, дабы выручить отца своего из рук Аргуна. И нечестивый правитель, узнав об этом, быстро послал палачей и приказал убить ночью святого и праведного мужа сего. И нечестивые палачи растерзали его, подобно святому мученику Иакову{123}, на куски, предали его тем же мукам; и да сподобится он его же венца у Бога нашего Христа. Так скончался святой и набожный человек тот, завершив свой жизненный путь и сохранив веру, в 701 (1261) году армянского летосчисления» (Киракос Гандзакеци. 63). Киракосу вторит историк Вардан: «Князь князей царственный Джалал, ложно оклеветанный таджиками и выданный Аргуну, после жестоких истязаний сделался соучастником Христа и его мучеников. Его увезли в Тачкастан, в город Хазвин, и там темною ночью предали смерти, разсекши предварительно члены его по суставам. Причиною его гибели была его христианская вера…» (Вардан Аревелци, с. 15). Если Джалала ложно оклеветали, то причина гибели должна быть иной, поскольку князь не скрывал свою веру. Наместники не обладали правом казнить высокопоставленных подозреваемых, не поставив в известность ильхана. Житийный текст не дает ни малейшего шанса выяснить суть дела. Парадокс в том, что армянские историки знали, что монголы не преследуют за вероисповедание. Однако жанр жития существует по своим законам. Герой рассказа, презрев земные дела, обретает высшую истину. Киракос и Вардан пишут о том, что ишхан Джалал жаждал мученической смерти. Далее выясняется, что козни строили мусульмане, монголов же интересовали только подати. Напомню, за неуплату податей смертью не карали.

Приведя четыре примера казни расчленением[456], П. О. Рыкин пишет: «Джамука (по Рашид-ад-дину) и Александр Тверской были признаны виновными в мятеже против законной власти дома Чингис-хана; Закарэ, сын Шахиншаха, — в поддержке мятежников; князь Джалал нарушил монгольский принцип веротерпимости; князь Роман Рязанский совершил оскорбление власти и религии. Сходство этих преступлений заключалось в том, что они представляли угрозу политическому или религиозному порядку, который монголы стремились установить на завоеванных территориях». Казни расчленением имели место в юридической практике монгольских дворов, и перечень таких казней можно существенно дополнить. Что же касается мотивировки таких казней, то она не выдерживает критики. За оскорбительный выпад в адрес хана обидчику набивали рот камнями или землей и таким образом умерщвляли его. Так, например, был наказан Куркуз, управитель Хорасана, за заносчивые слова, оскорбительные для Чагатая (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 48). За притеснение иноверцев кровавая казнь не полагалась. Казнили через расчленение только за измену. И эту тему мы обсудим ниже.

Проведенный П. О. Рыкиным анализ характера казни заслуживает большего внимания. «Кроме юридического, казнь через расчленение имела ярко выраженный символический подтекст, который, по нашему мнению, также соотносился с монгольскими представлениями о жизненной силе sülde. Вместилищем sülde могла быть не только голова, но и все тело в целом; точнее, нужно говорить о костяке, скелете человека и животного. Согласно Г. Р. Галдановой, у бурят "сакральность костяка была обусловлена представлением о воплощении в нем сулдэ после смерти человека"[457]. Это представление широко известно и другим монгольским народам, у которых, правда, оно встречается с некоторыми вариациями. Так, халкасы верили в существование т. н. "души костей" (yasun-u sünesün) и "души плоти" (migan-u sünesün), которые оберегают местопребывание sülde (тело человека или животного) вплоть до смерти его обладателя и полного разложения трупа. <…> Учитывая сказанное, получает объяснение чрезвычайно уважительное отношение к костным останкам живых существ, которое было присуще традиционной монгольской культуре. В частности, монголы старались не нарушать целостности костяков жертвенных животных, ибо считали ее необходимой для того, чтобы обеспечить последующее возрождение животного[458]. "По поверьям, кости имели силу воскрешать из мертвых, но только в том случае, если кости человека или животного не были разрушены; в противном случае сила пропадает"[459]. Напротив, разрушение костей производилось тогда, когда требовалось уничтожить опасного врага и лишить его жизненной энергии, которая могла бы привести к его возрождению. Можно полагать, что именно эта идея определяла символическую основу казни через расчленение, неизбежным результатом которой было нарушение сакральной целостности скелета. Монголы верили, что sülde пребывает одновременно в каждом органе и каждой части тела человека и животного; следовательно, с целью в коре исключить возможность регенерации (по принципу pars pro toto), нужно было полностью расчленить костяк вплоть до его мельчайших составляющих. Таким образом, вполне очевидно, что казнь князя Романа Рязанского являлась по сути своей ритуальным актом, смысл которого проясняется только из контекста традиционной культуры монголов. Назначение данного ритуала заключалось в том, чтобы с помощью расчленения обеспечить как физическую, так и (что важнее) символическую смерть нарушителя фундаментальных устоев бытия через уничтожение одушевлявшей его сакральной субстанции sülde»[460].

Если П. О. Рыкин объяснил мифологию казни, то мне осталось разъяснить социологию казни.

Монгольская империя была открытой системой, ориентированной на включение и адаптацию новых групп. «Монголами» становились все, кто обрел свое место в новой иерархии власти. Оборотной стороной включения в элиту были казни. Сложной иерархии власти соответствовала иерархия казней. За измену казнили особо изощренным способом через расчленение. Судя по большинству источников, мотивация монгольских казней современниками событий не осознавалась. Чудовищная казнь нескольких русских князей в Орде была расценена как мученичество за веру. На деле же, речь идет о наказании «своих», нарушивших правила политической игры. Представители монгольской элиты расценивали измену государю как тяжкое преступление, поскольку заговорщик стремился к насильственному изменению сложившейся иерархии власти, будучи сам важной фигурой в иерархии. Казнь через. расчленение знаменовала «выход» из группы. Покинуть элитарное сообщество иным другим способом было невозможно. Преступник подлежал распылению, а его род уничтожению. Высокий статус сановника снимался путем утраты социальной и физической целостности. В известном смысле, расчленение было магическим актом, направленным на сохранение единства элиты путем изъятия из жизненного цикла вредоносного звена.

Если при исследовании казней русских князей в Орде, принимается во внимание только церковный дискурс и игнорируется имперский контекст, то с неизбежностью все сводится к обличению некой силы, чье лицо не проявлено. Исторически мыслящий исследователь должен сопоставить два мифа: церковный и имперский. Эти мифы конкурировали между собой, выстраивая особые реальности. Наша задача — обозначить это противостояние. Поскольку церковные летописцы скрывают истинные причины казней, подменяя историю агиографией, то первым делом следует доказать, что казнь через расчленение ждала тех, кто нарушив клятву хану, совершил измену.

Существует еще один дискурс — фольклорный. Наказание неверных жен и слуг четвертованием с помощью лошадей или разрубанием их тел на части, о чем повествуется в монгольском эпосе, является традиционным видом казни за такого рода оскорбления, принятым во всей Евразии и Китае, где, например, такой вид наказания за измену, как линг-чи, предусматривал расчленение тела заживо. В монгольском эпосе встречается упоминание о семидесяти ножах, используемых в этих целях. Интересно, что до конца XIX в. оруженосцы имели набор различных видов ножей для осуществления казни за такие проступки[461].

Далее мы рассмотрим два примера. Первый случай имел место в ильханате в правление Абаги (1265–1282), то есть по периоду совпадает с казнью князя Романа Рязанского при джучидском хане Менгу-Тимуре (1266–1281). В это время и в Ильханате и в Золотой Орде действовала Яса Чингис-хана, что исключает преследование за религиозные верования.

Ильхан Хулагу румские (сельджукские) владения пожаловал Му'ин-ад-дину Перванэ, тем самым наместник Рума вошел в высшую элиту ильханата. Вот ее представительный состав: Хулагу «пожаловал владения Ирак, Хорасан и Мазандеран до устья Джейхуна царевичу Абага-хану, который был его старшим и лучшим сыном. Арран и Азербайджан до [оборонительного] вала он передал Юшумуту. Диярраби'а до берегов Евфрата поручил эмиру Тудауну, Румские владения Му'ин-ад-дину Перванэ, Тебриз — мелику Садр-ад-дину, Керман — Туркан-хатун, а Фарс — эмиру Вангияну» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 61).

Наместник Рума искушал судьбу, когда, по сведениям Рашид-ад-дина, отправил своего сына в Сирию, побуждая правителя Египта к походу на Рум. Тайная переписка с мамлюками означала измену монголам, и в случае разоблачения грозила страшной смертью. В 1276 г. мамлюкский султан аз-Захир Рукн-ад-дин Байбарс ал-Бундукдари вторгся в Киликийскую Армению, разбил пограничное монгольское войско в Каппадокии и был торжественно возведен на сельджукский престол в Кайсарии. Байбарс пригласил на торжества Му'ин-ад-дина Перванэ, но тот приглашение не принял. Со стороны Байбарса это был демонстративный жест, поскольку все происходило на землях, подвластных монголам. Узнав о приближении монгольского войска во главе с ильханом Абага, Байбарс покинул Рум. Ситуация показала, что сельджуки Рума не собирались сражаться с единоверцами под знаменами монголов.

Происшествие не осталось без последствий. Абага приказал казнить часть туркмен, возбудивших смуту, и толпу румских сановников. Му'ин-ад-дина Перванэ монголы обвинили в измене. Казни предшествовал суд (йаргу). Дело было так. «Абага-хан препоручил Рум царевичу Конкуртай-огулу с полночисленным войском, чтобы он оборонял его от врагов и разрушил крепость Токат и замок Куганийю, который был жилищем Му'ин-ад-дина Перванэ. В году быка, соответствующем лету 676, он вернулся обратно в Аладаг. В страхе и ужасе в ставку приехал Перванэ. Эмиры сказали: "С него-де взыскивается за три вины: во-первых, он бежал от врага, во-вторых, он не донес тотчас же о приходе Бундукдара, в-третьих, не поспешил прибыть на служение к [Абага-хану]". В конце концов вышел указ, чтобы его взяли под стражу. Когда вернулись гонцы от Бундукдара, [они рассказали, что Бундукдар] говорил: "Я-де пришел по просьбе Перванэ, потому что он пообещал, когда я приду в Румское владение, он передаст [его] мне, а когда я туда пришел, он убежал". Когда донесли эти слова Абага-хану, он приказал, чтобы его казнили. Первого числа месяца раби'-ал-авваль 676 года (2.VIII.1277) на летнем становище в Аладаге он был умерщвлен рукою Кучюк-Тугчи» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 89).

Согласно грузинскому источнику, не обошлось без интриг: «Стали наговаривать на султана греческого Парвана, якобы по его совету произошло нашествие султана Фундукадара. Ввиду этого схватили Парвана и хотя Абага не желал умерщвления его, однако воины умертвили Парвана и присвоили все его имущество» (Хронограф, с. 113). Для дальнейшего расследования следует уточнить, что Му'ин-ад-дина Перванэ казнили как монгола (в политическом смысле). Наместник Рума входил в имперскую элиту, поэтому наказание отличалось особой изощренностью.

Подробности казни монгольского наместника Рума мы узнаем из книги армянского историка Гайтона. По мнению Гайтона, Перванэ был изменником и потому Абага приказал разрезать его на части. Также по распоряжению Абага некоторые части тела казненного ставились при каждом приеме пищи, и Абага и его сановники ели их. Таким способом царь Абага отомстил изменнику Перванэ{124}. На первый взгляд, сведения Гайтона о поедании останков преступника ильханом кажутся нелепостью, или, в лучшем случае, диковинным проявлением средневековой ментальности и, видимо, по этой причине не комментируются исследователями[462]. А зря. Для понимания сути произошедшего следует отказаться от буквального прочтения текста. Далее, обратим внимание на место казни, что укажет на исполнителей ритуала.

Суд и казнь происходят в Аладаге (область Гарни, севернее озера Ван), в летней ставке, возведенной еще ильханом Хулагу: «когда он прибыл в Аладаг, он одобрил те пастбища и назвал их Лабнасагут» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 49), т. е. «Обитель лам», а в 1261–1265 гг. построил здесь буддийский храм и монастырь. Иными словами, Аладаг был буддийским религиозным центром Ильханата[463]. В сообщении Киракоса Гандзакеци речь идет о монахах, поклонявшихся будде Шакьямуни и Майтрее (грядущий будда, Учитель Мира) в летней ставке Хулагу: «И еще построил [Хулагу] обиталища для огромных идолов, собрав там всяких мастеров: и по камню, и по дереву, и художников. Есть [у них] племя одно, называемое тоинами. Эти [тоины] — волхвы и колдуны, они своим колдовским искусством заставляют говорить лошадей и верблюдов, мертвых и войлочные изображения. Все они — жрецы, бреют волосы на голове и бороды, носят на груди желтые фелоны и поклоняются всему, а паче всего — Шакмонии и Мадрину. Они обманывали его (Хулагу), обещая ему бессмертие, и он жил, двигался и на коня садился под их диктовку, целиком отдав себя на их волю. И много раз на дню кланялся и целовал землю перед их вождем, питался [пищей], освященной в кумирнях[464], и возвеличивал его более всех остальных. И поэтому он собирался построить храм их идолов особенно великолепным» (Киракос Гандзакеци. 65).

С какой целью ильханы содержали при дворе буддийскую общину, приглашая монахов из Уйгурии, Китая и Тибета? Видимо, причины должны быть вескими. Во-первых, известно, что буддийские алхимики на средства ильханов занимались поиском эликсира долголетия. Так ситуацию понимали персы, которым были недоступны идеи качественного своеобразия разных уровней сознания и обусловленных ими метафизических реальностей. Другой сферой деятельности буддистов была поддержка, вернее, защита Дхармы — универсального закона бытия.

Переходя в область предположений, опишу сценарий религиозной мистерии, которая была воспринята Гайтоном как реальное поедание тела. После казни государственного преступника, буддийские ламы в масках божеств-защитников (драхмапала), «поглотили» расчлененное тело, что означало окончательное прекращение его существования во всех мирах. Цель мистерии — прервать возможность символического возрождения противников ильхана.

Аналогичные церемонии проходили и при дворе великого хана Хубилая. По словам Марко Поло, поедание казненных преступников практикуют буддийские ламы: «Знахари эти зовутся тибетцами и кашмирцами; то два народа идолопоклонников; заговоров и дьявольского колдовства знают они больше, нежели кто-либо; все их дела — дьявольское колдовство, а народ уверяют, что творят то с Божьей помощью и по своей святости. Есть у них вот какой обычай: когда кого присудят к смерти и по воле государя казнят, берут они то тело, варят его и едят, а кто умрет своею смертью, того никогда не едят» (Марко Поло, с. 96).

Сравнивая сведения Гайтона и Марко Поло, отметим совпадение двух ключевых моментов: 1) казнь важного преступника при дворе; 2) поедание тела. Любопытно, что в обоих случаях говорится о буквальном поедании тел. Очевидно, что этот ритуал является мистерией из арсенала тибетского буддизма. В «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина, в той части, где излагается история монголов, нет упоминаний о буддийских ритуалах, но в общую историю включено всеобъемлющее описание буддизма, выполненное представителем этой религии Камала Шри[465]. Таковы дискурсы наших источников.

В 1253 г. Пагба-лама посвятил Хубилая в тантру Хеваджры — божества, особо чтимого школой Сакья. В качестве подношения за посвящение Хубилай назначил Пагба-ламу правителем всех тринадцати областей Тибета. С этого времени тибетские буддийские обряды становятся неотъемлемой частью государственного ритуала монголов[466]. Едва ли Хубилай вместе с двадцатью пятью монголами из своего окружения подробно изучили тантру и мандалу, т. е. символический мир Хеваджры. Для них это посвящение было получением дополнительной власти и силы, ибо посвященный имел право отождествлять себя с соответствующим божеством. В качестве покровителя династии было принято грозное божество Махакала из разряда божеств-хранителей Дхармы, которое проявляется в разных видах. Сохранились сведения, что Махакале приносились кровавые жертвоприношения. Скорее всего, ритуалы расчленения за измену были связаны с культом Махакалы.

«Чтобы еще больше укрепить связи между своей религиозной сектой и императором, Пагба-лама предложил ввести при дворе буддийские ритуалы. Ежегодные шествия и торжества, призванные уничтожать "злых духов" и охранять государство, проводились в пятнадцатый день второго месяца, а другие сходные обряды отправлялись в первый и шестой месяцы года. В глазах Пагба-ламы эти ритуалы должны были служить альтернативой конфуцианскому придворному церемониалу; в глазах Хубилая они дополняли, но не подменяли этот церемониал»[467].

Р. М. Шукуров полагает, что дело Му'ин-ад-дина Перванэ разбиралось в суде, «вершившимся по канонам обычного права монголов. Этот суд именовался йаргу, судили по нормам Ясы Чингис-хана, а также по нормам, письменно незафиксированным»[468]. В обычном праве монголов не могло быть казни за измену, потому что «обычный монгол» ни при каких условиях не мог совершить измену, это был удел высших аристократов. Дела по государственным изменам над наместниками появились, когда появился сам институт наместников, а это произошло не раньше, чем оформился тип империи, который Н. Ди Космо обозначил как империя прямого налогообложения[469].

Знаменитый вазир и историк Рашид-ад-дин, обладавший огромным влиянием при ильханах Газане и Улджэйту, был обвинен в измене и казнен. Дело было так. 16 декабря 1316 г. умер султан Улджэйту; на престол вступил его одиннадцатилетний сын Абу Са'ид. Регент, эмир Чобан, считался покровителем Рашид-ад-дина, но вазир Алишах привлек его на свою сторону; в начале октября 1317 г. семидесятилетний Рашид-ад-дин должен был выйти в отставку и удалился в Тебриз. Вскоре после этого Чобан обратился к Рашиду с просьбой вернуться к власти. Тогда Али-шах и его сторонники решили нанести своему врагу последний удар. Против Рашид-ад-дина было возбуждено обвинение в отравлении султана Улджэйту. Следствию удалось только доказать, что султан умер после приема сильного слабительного средства, данного ему по совету Рашида. По понятиям монголов, этого было вполне достаточно для осуждения врача на смерть. 17 июля 1318 года Рашид-ад-дин был предан казни; его разрубили пополам (Хафиз Абру, с. 79–80). Вместе с ним погиб один из его сыновей, кравчий султана, подававший лекарство. Огромное имущество казненного было взято в казну, построенный им в Тебризе квартал был разорен, учрежденные им вакуфы{125} — уничтожены. По рассказу Сака'и и Шебангараи, его труп разрубили на куски и разослали отдельные части трупа по различным областям; Сака'и прибавляет еще, что его голову носили по Тебризу, причем возглашали: «Вот голова еврея, исказившего слово божие, да проклянет его бог». Обвинители преследовали цель лишить казненного погребения[470].

Структурируя имперское пространство, монголы попытались разъединить политические и религиозные институты, однако нет уверенности, что этот план был адекватно воспринят местными элитами. Участие в праздничных курултаях мусульманских правоведов и шейхов, армянского и несторианского католикосов, патриарха якобитов, греческих и католических священников, а также правителей и наместников, символизировало начало эпохи имперской утопии. Религиозные лидеры являлись на курултай в традиционном облачении, а светские правители, будь то армянские или сельджукские князья, династы Фарса или Ширвана, для церемонии облачались в монгольский костюм. Полагать, что эта декоративная конструкция держалась только на насилии, означает недооценку ее глубинных оснований. Только тот, кто облачился в монгольский костюм, был интегрирован в имперские структуры (независимо от его вероисповедания). Спрашивается, на кого была рассчитана визуальная пропаганда монгольской идеологии? Адресатом были представители родовой знати, подчинившейся монголам, и обязанной подтверждать свой статус на ежегодных курултаях. По сценарию курултаи строились как визуальная демонстрация монгольской мощи. Непременное присутствие на этих торжествах чужеземной знати символизировало имперский космос.

Источники

Абу Дулаф — Вторая записка Абу Дулафа/Изд. текста, пер., введ. и коммент. П. Г. Булгакова и А. Б. Халидова. М., 1960. (Памятники литературы народов Востока. Тексты. Малая серия. V.)

Английские источники — Матузова В. И. Английские средневековые источники, IX–XIII вв.: Тексты; Перевод; Комментарий. М., 1979.

Ахмед ибн Фадлан — Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. Статьи, переводы и комментарии. Харьков, 1956.

ал-Бируни. Минералогия — Абу-р-Райхан Мухаммед ибн Ахмед ал-Бируни. Собрание сведений для познания драгоценностей (Минералогия)/Пер. с араб. А. М. Беленицкого. [Л.], 1963.

ал-Бируни. Хронология — Абу Рейхан Бируни (973–1048). Избранные произведения. Т. I: Памятники минувших поколений/Пер. с араб, и прим. А. М. Салье. Ташкент, 1957.

Вардан Аревелци — История монголов по армянским источникам/Пер. и объяснения К. П. Патканова. СПб., 1873. Вып. I. (Извлечения из трудов Вардана, Стефана Орбелиана и конетабля Смбата).

Георгий Пахимер — Георгия Пахимера история о Михаиле и Андронике Палеологах; XIII книг. СПб., 1862. Т. I: Царствование Михаила Палеолога, 1255–1282/ Пер. под ред. проф. Карпова. (Византийские историки, переведенные с греческого при СПб. Духовной Академии).

Григор Акнерци — История монголов инока Магакии, XIII в./Пер. и объясн. К. П. Патканова. СПб., 1871.

Джамал ал-Карши — Джамал ал-Карши. Ал-Мулхакат би-с-сурах/Введение, пер. с арабо-персидского, коммент., текст, факсимиле Ш. X. Вохидова, Б. Б. Аминова//История Казахстана в персидских источниках. Т. I. Алматы, 2005.

Джувайни — Чингис-хан. История завоевателя мира, записанная Ала ад-дином Ата-Меликом Джувайни/Пер. с англ. Е. Е. Харитоновой. М., 2004.

Е Лун-ли — Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи)/Пер. с кит., введ., коммент. и приложения В. С. Таскина. М., 1979. (Памятники письменности Востока. XXXV)

Жан де Жуанвиль — Жан де Жуанвиль. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика/Пер. со старофранц. Г. Ф. Цыбулько, под редакцией А. Ю. Карачинского, науч. ред. перевода Ю. П. Малинин. СПб., 2012.

Ибн Баттута — Путешествия Ибн Баттуты. Арабский мир и Центральная Азия/Пер. с араб., введение, историко-лингвистический коммент. Н. Ибрагимова, Т. Мухтарова. Ташкент, 1996.

Иоанн Хильдесхаймский — Иоанн Хильдесхаймский. Легенда о трех святых царях/Пер. с нем. А. Ярина. М., 1998.

История мар Ябалахи — История мар Ябалахи III и раббан Саумы/Пер., предисл. и коммент. Н. В. Пигулевской. М., 1958.

Киракос Гандзакеци — Киракос Гандзакеци. История Армении/Пер. с др.-арм., предисл. и коммент. Л. А. Ханларян. М., 1976.

Коран — Коран/Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. М., 1986.

Марко Поло — Книга Марко Поло/Пер. старофр. текста И. П. Минаева; ред. и вступ. ст. И. П. Магидовича. М., 1956.

Мэн-да бэй-лу — Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар»)/Факсимиле ксилографа; Пер. с кит., введ., коммент. и приложения Н. Ц. Мункуева. М., 1975. (Памятники письменности Востока. XXVI)

ан-Насави — Шихаб ад-дин Мухаммад ан-Насави. Сират ас-султан Джалал ад-дин Манкбурны (Жизнеописание султана Джалал ад-дина Манкбурны)/Изд. критич. текста, пер. с араб., предисл., коммент., прим, и указатели 3. М. Буниятова. М., 1996.

Рашид-ад-дин — Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2/Пер. с перс. О. И. Смирновой. Прим. Б. И. Панкратова и О. И. Смирновой. Ред. А. А. Семенова. М.; Л., 1952; Т. II/Пер. с перс. Ю. П. Верховского, прим. Ю. П. Верховского и Б. И. Панкратова, ред. И. П. Петрушевского. М.; Л., 1960; Т. III/Пер. с перс. А. К. Арендса под ред. А. А. Ромаскевича, Е. Э. Бертельса и А. Ю. Якубовского. М.; Л., 1946.

Роджер Бэкон. Большое сочинение — Роджер Бэкон. Избранное/Пер. с лат. М., 2005 (Францисканское наследие. Т. IV).

Руи Гонсалес де Клавихо — Руи Гонсалес де Клавихо. Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403–1406)/Пер. со староиспан., предисл. и коммент. И. С. Мироковой. М., 1990.

Салимбене де Адам. Хроника — Салимбене де Адам. Хроника. М., 2004.

Сборник материалов. Т. I. — История Казахстана в арабских источниках. Т. I. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из арабских сочинений, собранные В. Г. Тизенгаузеном. Переработанное и дополненное издание. Алматы, 2005.

Сборник материалов. Т. II. — История Казахстана в арабских источниках. Т. IV. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из персидских сочинений, собранные В. Г. Тизенгаузеном и обработанные А. А. Ромаскевичем и С. Л. Волиным. Дополненное и переработанное издание. Алматы, 2006.

Си ю цзи — Палладий [Кафаров П. И.]. Си ю цзи, или описание путешествия на Запад//Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. СПб., 1866. Т. IV.

Сун Цзы-чжэнь — Мункуев Н. Ц. Китайский источник о первых монгольских ханах: Надгробная надпись на могиле Елюй Чу-цая. Пер. и исследование. М., 1965.

Сюй Мэн-синь — Кычанов Е. И. Чжурчжэни в XI в. (Материалы для этнографического исследования)//Древняя Сибирь. Сб. ст. Вып. 2. Сибирский археологический сборник. Новосибирск, 1966. (Материалы по истории Сибири)

ТИМ — «Тайная история монголов» (Юаньчао биши). Шанхай, 1936.

Утемиш-хаджи — Утемиш-хаджи. Чингис-наме/Факсимиле, пер., транскрипция, текстол. примеч., исследование В. П. Юдина. Коммент. и указ. М. X. Абусеитовой. Алма-Ата, 1992.

Феофилакт Симокатта — Феофилакт Симокатта. История/Перевод Кондратьева. М., 1996.

Фазлаллах ибн Рузбихан — Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман-наме-йи Бухара (Записки бухарского гостя)/Пер., предисл. и примеч. Р. П. Джалиловой, под ред. А. К. Арендса. М., 1976.

Флетчер — Флетчер Дж. О государстве русском. 1591 г./Под ред. князя Н. В. Голицына. СПб., 1911.

Фома Сплитский — Фома Сплитский. История архиепископов Салоны и Сплита/Вступ. ст., пер. и коммент. О. А. Акимовой. М., 1997.

Хафиз Абру. Зайл-и Джами ат-таварих-и Рашиди — Хафиз Абру (Шахиб ад-Дин Абдаллах ибн Лутфаллах ал-Хавафи). Зайл-и Джами ат-таварих-и Рашиди («Дополнение к собранию историй Рашида»)/Пер. с персид., предисл., коммент., примеч. и указ. Э. Р. Талышханова. Казань, 2011.

Хронограф — Анонимный грузинский «Хронограф» XIV века/Пер. со старо-грузин. Г. В. Цулая. М., 2005. Вып. 1. Текст.

Хэй-да ши-люе — «Краткие сведения о черных татарах» Пэн Да-я и Сюй-Тина/Публ. и коммент. Линь Кюн-и и Н. Ц. Мункуева//Проблемы востоковедения. М., 1960. № 5.

Чудеса мира — 'Аджа'иб ад-дунйа (чудеса мира)/Критический текст, пер. с перс., введение, коммент. и указ. Л. П. Смирновой. М., 1993. (Памятники письменности Востока. LXXXIII).

Чэн Цзю-фу — Дмитриев С. В. Самый влиятельный христианин Монгольской империи. Проблемы реконструкции биографии иноземца на монгольской службе//Общество и государство в Китае. XXXV науч. конф. М., 2005. (пер. с кит.: Чэн Цзю-фу. Стела на пути духа Верного и Мудрого Фу-линь вана).

Шильтбергер — Иоганн Шильтбергер. Путешествие по Европе, Азии и Африке с 1394 года по 1427 год/Пер. со старонем. Ф. К. Бруна. Издание, редакция и прим. 3. М. Буниятова. Баку, 1984.

Юлиан. Послание о жизни тартар — Dörrie Н. Drei Texte zur Geschichte der Ungarn und Mongolen. Die Missionsreisen des fr. Julianus O.P. ins Uralgebiet (1234/5) und nach Rußland (1237) und der Bericht des Erzbischofs Peter über die Tartaren//Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. I. Philol.-Hist. Kl. Göttingen, 1956. Nr. 6. S. 125–202.

Hayton — Hayton. La Flor des estoires de la terre d'Orient/Flos historiarum terre Orientis//Recueil des Historiens des Croisades: documents armeniens. Paris, 1906. Vol. 2.

HT (Hystoria Tartarorum) — Христианский мир и «Великая Монгольская империя». Материалы францисканской миссии 1245 года. «История Тартар» брата Ц. де Бридиа/Критический текст, перевод с латыни С. В. Аксенова и А. Г. Юрченко. Экспозиция, исследование и указатели А. Г. Юрченко. СПб., 2002.

Itinerarium — Sinica Franciscana, vol. I: Itinera et relationes Fratrum Minorum saeculi XIII et XIV. Collegit, ad fidem codicum redegit et adnotavit P. Anastasius Van Den Wyngaert O.F.M. Quaracchi — Firenze, 1929. P. 164–332.

LT (Liber Tartarorum) — Giovanni di Pian di Carpine. Storia dei Mongoli/Ed. critica del testo latino a cura di E. Menestö; trad, italiana a cura di M. C. Lungarotti e note di P. Daffinä; introduzione di L. Petech; studi storico-filologici di C. Leonardi, M. C. Lungarotti, E. Menestö. Spoleto, 1989.

Relatio Fr. Benedicti Poloni — Sinica Franciscana, vol. I: Itinera et relationes Fratrum Minorum saeculi XIII et XIV. Collegit, ad fidem codicum redegit et adnotavit P. Anastasius Van Den Wyngaert O.F.M. Quaracchi — Firenze, 1929. P. 135–143.

Ricoldus de Monte Crucis — Peregrinatores medii aevi quatuor. Burchardus de Monte Sion, Ricoldus de Monte Crucis, Odoricus de Foro Julii, Wilbrandus de Oldenborg/ Quorum duos nunc primum edidit duos ad fidem librorum manuscriptorum recensuit J. С. M. Laurent. Lipsiae, 1864.

Roger Becon — Roger Becon. Opus maius ad Clementem papam, ed. Johr Henry Bridges, 3 Bde., Oxford, 1897–1900. (repr. 1964)

Simon de Saint-Quentin — Simon de Saint-Quentin. Histoire des Tartares/Publiee par jL Richard. Paris, 1965.

Избранная библиография по теме «Мировые религии и власть в истории Улуса Джучи»

Абзалов Л. Ф. Ханские писцы. Из истории становления и развития канцелярской службы ханов Золотой Орды. Казань, 2011.

Аверьянов Ю. А. Сочетание суфийских, шиитских и шаманистских мотивов в учении и практике братства бекташи//Turcica et Ottomanica: Сборник статей в честь 70-летия М. С. Мейера. М., 2006.