«Это мое тело… и я могу делать с ним что хочу» [Психоаналитический взгляд на диссоциацию и инсценировки тела]

Студент медицинского факультета во время своей клинической практики страдал от тяжелой лицевой экземы, которая соответствовала не только ранним стадиям отношений, приписываемым материнской фигуре, но и эдипальному конфликту с отцом.

Происходит ли болезнь исключительно из его конституции, стоит ли за ней конфликт или это реакция, которой он научился? Этими вопросами задавался господин Нордман и не знал ответа. Это реакция кожи, которая влияет на его психику, или за ней есть что-то еще, что могло бы повергнуть его в такую же депрессию? Он говорит «реакция» — я слышу «эрекция»! Помимо собственно «штуки», т. е. симптома, у него все было хорошо, но «штука» все-таки во многом ограничивала его: без нее учеба могла бы проходить эффективнее, отношения с подругой были бы менее напряженными, поскольку в сексуальном отношении между ними царило взаимопонимание. Помимо учебы, он почти ничего не может сделать, потому что ему нужно два часа утром, чтобы приспособиться к этому дню, душ — это одна из важных процедур, а затем он должен обстоятельно лечить экзему, «чтобы она не воспалялась». Ночью он не может учиться, потому что иначе на следующее утро симптом непременно обострится. Если экзема усиливается, он страдает бессонницей, беспокоится по ночам и расчесывается во время сна. Он уже много об этом думал и много читал; он понимает экзему как постоянное покраснение: стыд в контексте сексуальности, потому что симптомы начались после того, как он вступил в отношения со своей первой подругой. (Все это: сексуальность, стыд, покраснение, эрекция — возвращает нас к моей ослышке.)

Роковым событием стала беременность этой его девушки, когда ей было 16, а ему 17. Об этом никто не узнал за пределами семьи. После долгих бесед с родителями приняли решение сделать аборт. Но экзема началась раньше. После этого ему стало плохо, у него появился страх прикосновений, он замкнулся, читал до 16 часов в день, у него появилось желание уйти в монастырь. При описании той ситуации стала ясна эдипальная составляющая симптома: с одной стороны, соперничество с отцом, который при этом отпечатался в психике пациента как карающее Супер-Эго. Я думаю, что ему не нужна сексуальная дисфункция в качестве регуляции слишком острой близости, ведь экзема предполагает не только отграничение (на симбиотическом уровне), но и управление конфликтами (эдипальный уровень).

Наши первые интервью господин Нордман прервал, поскольку хотел пройти со своей девушкой практику в одной африканской стране, в больнице на высоте 2000 метров над уровнем моря. Он полагал, что экзема могла быть связана с климатом, и где-то вычитал, что погодные условия на большой высоте могут смягчить симптом. (Африканская страна напоминает мне монастырь, в который он хотел уйти подростком.) На следующем интервью пациент рассказал, как прошло его время в Африке: ему было очень интересно там работать, он чувствовал себя нужным, чувствовал, что его принимают всерьез, утвердился в своих знаниях, которые он может применить на практике. Экзема действительно почти прошла, и он подтвердил таким образом свои теоретические предположения на ее счет. Потом он получил телеграмму о том, что его отец при смерти и что он должен немедленно вернуться. Стоило ему получить эту телеграмму и начать собирать чемодан, как кожа на лице моментально воспалилась как никогда раньше — на высоте 2000 метров.

Астма

Как и в случае экземы, появление и исчезновение которой связано с ситуациями-триггерами, такими как близость, сильная связь или расставание, симптомы астмы варьируются в зависимости от конкретных условий, значение которых часто проясняется с терапии. Из-за их относительно символического содержания эти психосоматические реакции очень близки к истерии. Кроме того, астма — это заболевание, симптомы которого внезапно появляются и исчезают в психодинамически значимых контекстах, так что в некоторых случаях они могут быть близки к конверсии. В 1913 году Пауль Федерн представил случай бронхиальной астмы на встрече Психоаналитического общества по средам 5 февраля.

Астма возникла впервые после отделения от матери …. Обстоятельствами приступов были разочарования или лишения эротического характера или касающиеся амбиций пациента. Характерной особенностью приступов астмы было определенное настроение астмы. <…> Это настроение всегда вызывалось неосуществленным сознательным или бессознательным желанием и до зрелого возраста оставалось ощущением несчастного и заброшенного ребенка. <…> «Мне нужно помочь, мне это не нравится, и мать должна прийти». Этой помощи ребенок добивается с помощью крика и плача, подчеркивая и демонстрируя свое несчастье. <…> В бессознательном больной пациент все еще звал свою мать, крича до потери дыхания (Federn, 1913, S. 304 и далее).

Одна пациентка из моей практики, госпожа Куадбек (которая принесла на сеанс терапии семимесячного младенца), многие годы страдала от астматических приступов в течение дня; вечером, около 23 часов, они достаточно регулярно исчезали. Пациентка думала, что симптом связан с ее страхом людей, потому что пропадал, когда вечером она могла быть уверена, что может беспрепятственно посвятить остаток дня себе, т. е. приступ астмы — это не только «взывание к матери», но и, как отметил уже Феликс Дойч (Deutsch, 1933, S. 142), способ оттолкнуть мать:

«Было достаточно одного угрожающего приближения к запретному объекту любви, чтобы вызвать дыхательный спазм». В конце концов, когда речь идет об астме, мы говорим о задушенном крике, ведь воздух не может свободно выйти наружу.

Другой пациент страдал от тяжелых приступов сенной лихорадки, когда, выходя из вокзала, ехал в конной упряжке по тополиной аллее, ведущей в усадьбу матери. Он думал, что дело в пыльце, пока не понял в один прекрасный день, что приступы случались исключительно по пути к матери, но не тогда, когда он ехал обратно по той же аллее на вокзал…

Молодой человек Беатус Клаассен, заболевший язвенным колитом сразу после того, как уехал из родительского дома, испытывал панический страх перед сближением с девушками-ровесницами, и даже тогда, когда влюбился, что произошло довольно скоро.

Надо сказать, я не считаю сексуальную тревогу, которую можно понимать как страх симбиоза, типичной для психосоматических пациентов. В основном психосоматический симптом служит защитой, так сказать, бастионом, ограничивающим человека от близости, которой тот боится, но это не обязательно влияет на сексуальные отношения, поскольку связанная с ними близость выносима. По моему убеждению, здесь речь идет об «операциональной сексуальности» (McDougall, 1978), оторванной от человеческой близости и отношений, что может указывать на родство с сексуальным извращением, особенно в функции, регулирующей степень близости/дистанции.

Вернемся к Беатусу Клаассену. Однажды он отправился в достаточно длительный поход на велосипеде с девушкой, и поносы мучили его настолько сильно, что бедняга, особенно вечерами, часами был занят опорожнением собственного кишечника. Усталая девушка уходила в палатку, и, когда кишечник успокаивался и господин Клаассен мог думать о том, чтобы идти спать, девушка уже давно лежала в спальнике и ничего уже не могло «случиться».

Мы снова видим, что, как и при других физических нарушениях, даже здесь симптом, выражающий амбивалентное отношение пациента к объекту, двойствен — это не «взывание к матери», а в гораздо большей степени защита от потребности в матери. Если бы мать стала слишком близка, возникла бы опасность «становления слиянными».

Виола Ритц

20 января 1988 года. На прошлой неделе астма была сильнее, чем когда-либо, в том числе на рабочем месте, где она никогда не проявлялась. И это было потому, что босс заболел и на нее возлагали слишком большую ответственность. Когда он вернулся, у нее не было проблем с дыханием на рабочем месте. Пациентка рассказывает, что дочь собирается от нее съехать. «Думаю, я бы не выжила, если бы не Ингрид. Поскольку она была со мной, я все время готовила ей, а заодно готовила для себя. Для себя одной я бы этого не делала. В одиночестве я для себя ничего не стою». Теперь дочь-подросток постепенно становится ее матерью, она готовит и убирает.

Госпожа Ритц на самом деле рисует картину слияния матери и дочери: будучи матерью для своей дочери, она была матерью и для себя самой, или же дочь — в определенной мере уже тогда — становилась матерью для нее. Без дочери нет материнства. Теперь это на самом деле произошло: дочь берет на себя функцию матери.

У Виолы Ритц была сильная пневмония в возрасте шести недель. Она была настолько слаба, что даже не кричала несколько дней и ее уже соборовали. Потом она снова закричала, но у нее есть идея, что тогда она впервые спряталась в болезнь, замуровала себя в ней. Первый сын родителей умер от пневмонии, поэтому у нее есть мертвый брат — она ребенок-суррогат (см.: Hirsch, 1997, S. 172 и далее). У сестры также была пневмония: она и ее сестра, вероятно, должны были умереть от той же болезни, что и брат, любимый родителями. Отец хотя бы иногда занимался с пациенткой, а мать — никогда. Однажды отец принес Виоле футбольный мяч и в запале игры вдруг сказал: «О, вот бы ты была мальчиком!».

Госпожа Ритц не хочет ничего давать (она даже не хочет приносить мне медицинскую справку). Она хочет, чтобы ее поддерживали.

Подруга Ингрид лежит в детской больнице, мать и дочь навещали ее. Ингрид хотела побывать в отделении для грудных детей. Там у миссис Ритц был сильный импульс обнять и качать кричащего младенца. Она плачет. Она не может плакать о себе, только о ребенке. У нее нет воспоминаний о каких-либо проявлениях нежности с матерью.

Сенной лихорадки в этом году не было. С самого начала терапии она не брала ингалятор с собой, когда выходила из дома: у нее больше нет астмы. Раньше она всегда носила его с собой, и если забывала его дома, обязательно случался приступ. Когда из-за ингалятора у нее усилилось сердцебиение, она использовала пустой баллончик, и симптомы исчезали, хотя она точно знала, что там нет лекарства.

Пустой контейнер для лекарства имеет значение переходного объекта, который становится протосимволической репрезентацией матери. Объект теряет негативное качество, потому что он управляемый. Госпожа Ритц носила свой ингалятор в сумке годами и не использовала его. Это напоминает многих страдающих фобиями: даже когда их симптомы становятся менее выраженными, они все равно носят с собой пустую упаковку из-под валиума.

Затруднение дыхания случилось только однажды, в День матери. Она чувствовала себя виноватой в том, что не позвонила своей матери.

Тема матери проходит сквозь всю историю госпожи Ритц. Раньше работа была «свободной зоной», не «зараженной» матерью. Можно себе представить, что в переносе компания обрела значение матери, а начальник — отца, и оба были терпимыми в положении равновесия. Но если «отец» отпадает, то возникает необходимость усиления границы, защищающей от «матери», через болезнь. Ее ребенок создал мать — ее как мать, иначе она не находила смысла в своей жизни. Потом ребенок был «матерью» для нее, но теперь она хочет уйти. Болезнь умершего брата проливает свет на выбор симптомов: она плачет о младенце, на самом деле неотличимом от ее мертвого брата и ее самой. Плач как выражение горевания должен постепенно заменять психосоматический симптом, который, предположим, содержал в себе страх смерти, агрессию (мать больше волновалась о мертвом брате, в то время как Виола Ритц была «просто» девочкой), она была лишена заботы и разочарована. Симптом содержал в себе крик в адрес матери, но и границу — «не подходи слишком близко!». Теперь есть только чувство вины по причине идентификации с агрессором за то, что она не была матерью для своей матери. Этого достаточно, чтобы вновь возникла необходимость в психосоматическом симптоме (День матери).

Сексуальная дисфункция

Хотя конфликты, которые проявляются в сексуальных расстройствах, сегодня отступили в терапевтической практике на второй план (в сравнении с прошлым), они все еще случаются и могут быть рассмотрены, по крайней мере, частично как расстройство отношений. Сексуальность является одной из многих областей, в которых проявляется качество отношений, в том числе и в их бессознательной динамике, в которой можно проследить и развитие отношений. Как и в других психосоматических или функциональных симптомах, в сексуальной дисфункции можно увидеть смысл в регуляции близости и дистанции или в необходимости отграничения, но особенность тут в том, что успешная сексуальность приносится в жертву, чтобы спасти целое, а именно отношения. Потому что если бы расстройство не устанавливало барьеры, тому или другому участнику отношений пришлось бы бежать из страха близости. Опять же, тело «действует», и человек беспомощен, потому что он ничего не может сделать, но вынужден раскрыть бессознательную динамику отношений. Наконец он найдет средства, которые сделают физическое расстройство излишним.

Не вдаваясь здесь в детали широкого поля сексуальной дисфункции, можно достаточно уверенно сказать, что импотенция и «фригидность», а также вагинизм определенно выстраивают барьер, ограничивающий от партнера, в то время как преждевременное семяизвержение и аноргазмия позволяют сближение, но не допускают полной отдачи.

У господина Антинори всегда было несколько женщин одновременно. В основном он курсировал между двумя молодыми женщинами. О третьей, матереподобной и намного старше его женщине, с которой он постоянно вступал в сексуальный контакт, он молчал даже в многолетней групповой терапии. Становясь старше, он все чаще думал о том, чтобы создать семью, и однажды переехал к своей девушке, не обрывая при этом контактов с другими женщинами. После долгих дебатов подруга его из-за этого бросила, и он познакомился с другой девушкой, Марион. У них был «суперсекс», но он считал, что она ему не подходит… В конце концов он расстался с ней и остался один. Незадолго до Рождества Марион опять объявилась, и у него развился доселе невиданный страх того, что девушка сможет вновь его «захватить». Он обратился к бывшей девушке, с которой жил вместе и которая его бросила, встретился с ней и уверился в том, что не хочет к ней возвращаться. Потом он опять связался с Марион, они встретились и были очень рады, что снова вместе, но когда он захотел с ней переспать, господин Антинори впервые в жизни испытал полную импотенцию.

Инсценировки тела

Как и в случае с диссоциациями тела, термин лежит в основе патологического события, в котором тело служит конкретным целям защиты как материализация «я-тела». Таким образом, оно становится заменой первичного материнского объекта, субститутом травмированного ребенка, создает границы, которые психологически невозможны, и дает агенту власть, которой у него нет в других случаях: по крайней мере, он может проявлять ее в отношении собственного тела. Но что насчет человеческого тела, которое используется не таким образом, но присутствует как часть «Я» и его материальный аналог? Неужели тело — только немой компаньон, разве оно не остается знакомым и незнакомцем, разве оно не всегда видится объектом и подвергается соответствующему обращению, только не становится инструментом в таком очевидном расщеплении как при крайних формах патологического агирования?

Особенно во время акцентированной культуры тела <…> возникает вопрос о том, что движет нами, людьми, что заставляет нас постоянно обрабатывать тело и манипулировать им за пределами практических нужд, во всяком случае не принимать его таким, каким оно нам дано. Помимо ухода за телом, существует широкая область попыток изменить и трансформировать тело: нарастить или уменьшить его, добавить к нему что-нибудь, а также причинять ему что-либо и наносить вред, удалять из него, накладывать на него что-то, писать и отмечать что-то в нем, разрезать, прокалывать его и многое другое (Ruhs, 1998, S. 247).

То, что человек может творить с телом что угодно, ван Геннеп (van Gennep, 1909) видел более ста лет назад, и я к этому еще вернусь. Похоже, человек просто не может принять то, что дала ему природа, так же как он повсеместно вторгается в землю, сносит и срубает то, что на ней растет, и, с другой стороны, строит на ней: для него важно, что он сам планирует и творит все, что ему заблагорассудится. Полубог. И он не останавливается перед другими людьми — как на войне: сначала он делает все, чтобы убивать людей, но как только он только ранил их, он делает все, чтобы снова сделать их здоровыми («заштопать»). Конечно, он также завладевает своим телом: сохранять его таким, каким оно пришел в мир, кажется нам совершенно абсурдной мыслью — голым!

Интересная идея, предложенная Русом (Ruhs, 1998), основана на биологической незрелости новорожденного, отсутствии необходимого снабжения, что делает уход и любовь опекунов обязательными. Отсутствие инстинктивного управления также выливается в «изначально и принципиально нарушенные отношения человека к природе» (там же). Развитие «Я», а также ментальная концептуализация, т. е. постепенное присвоение тела (формирование «я-тела», репрезентаций тела) связано и совпадает с его признанием и символизацией и вербализацией со стороны опекуна. У ребенка нет тела от природы, он получает его и в конце концов его принимает.

С самого начала необходимо дополнение природы культурой, конечно, не взаимозаменяющее — сочетание естественного с культурными элементами никогда не приводит к полноценному целому. Поэтому тело никогда не бывает целостным, но это не мешает постоянно дополнять его в поисках совершенства[18]. Ввиду неизбежной неудачи, которую нельзя принять, все может повернуться вспять и вылиться в увечья, уничтожение и разрушение тела (там же, S. 248).

Только люди с незапамятных времен манипулируют своими телами таким образом, как будто человек должен символически доминировать над природой, как и над окружающей средой, в более или менее безвредной или деструктивной форме. Тело — самая близкая нам часть природы.

Повседневность тела

Как я уже говорил, тело для нас — само собой разумеющийся спутник (Hirsch, 1989a), оно только тогда становится заметным для человека, когда с ним что-то не в порядке, когда оно мерзнет (или «я мерзну»?), чувствует голод (или «я чувствую»?), ощущает боль или зуд. Это как со здоровьем, на которое человек обращает внимание, только заболев. А так оно живет подле нас, оставаясь незамеченным, — тело, которое есть у человека (но в немецком языке слово Körper разумно разводится со словом Leib, которым человек является)[19]. И вследствие этой многозначности, двойственности тела, которое одновременно является внешним объектом и в то же время частью «Я», мы постоянно заботимся о нем, о себе или, соответственно, о себе в нем, для того чтобы сделать его (тело) таким, чтобы чувствовать себя с ним хорошо и соответственно выглядеть в своих глазах и глазах других, а также привести его (тело) в такое состояние, которое позволит нам продемонстрировать себя соответствующими релевантной нам группе. Так, например, в соответствии с господствующей модой мы постоянно занимаемся своей прической: ежедневно пользуемся шампунями, лаками, кремами и гелями для укладки, красим и стрижем волосы. Те, у кого есть кудри, распрямляет их, а те, у кого их нет, создают их себе при помощи химии. Антрополог Мэри Дуглас (Douglas,1970, S. 110) несколько иронично предлагает установить «степень растрепанности волос» как мерило «протеста против ненавистных форм социального контроля» в профессиональных группах. Можно установить корреляцию между длиной и степенью растрепанности прически и предпочитаемыми напитками, любимыми видами совместного досуга и другими формами организации жизни. Лицо также является объектом ежедневного воздействия, на него наносятся масла, кремы, краски делают из него пестрый ландшафт: карандаш для бровей, подводка и тени, тушь, румяна и губная помада выделяются на фоне сочной охры кожи. Конечно, я даже не все перечислил. Мужчины ухаживают за своей бородой или ежедневно бреются, женщины (а все чаще и мужчины тоже) удаляют волосы на многих других частях тела, как того требует мода. И так это во всех культурах: даже самые обнаженные индейцы Амазонки повязывают красную ленту вокруг пениса или облачают его в ткань, а женщины из племен Яномамо стыдятся, когда их видят без красной нити, которую они набрасывают на животы. Даже в Китае 1930-х годов было заметно, если на теле ничего не изменилось, как сказал Цянь Чжуншу:

У госпожи Тан были кудрявые волосы, невыщипанные брови и ненакрашенные губы. Она, казалось, уважала свои границы и не хотела помогать природе. Одним словом, госпожа Тан была редкостью в современной цивилизации (Qian, 1946/2008, S. 83).

Согласно установлениям «современной цивилизации», человек обрабатывает свое тело по неким правилам, писаным или неписаным законам. Мы причесываемся, бреемся и одеваемся. Конечно, мода, которая кажется единственно возможной в определенное время, изменяется, но вовсе не в строгом соответствии с этими правилами. Более того, хотим ли мы на самом деле соблюдать эти законы? Разве мы не хотим быть нонконформистами, провокаторами, нарушать правила? 50 лет назад никто в нашей культурной среде и не думал удалять волосы под мышками или даже на лобке — первое, по крайней мере, среди девочек и женщин, сегодня стало обязанностью, второе к этому приближается. Лобковые волосы все чаще воспринимаются 14-и 15-летними детьми как «отвратительные и негигиеничные» (Spiegel-online, 13 июля 2009), «число депиляторов для долговременного удаления волос растет» (там же). Что из этого просто мода, что — коллективное дисморфофобное безумие, что определяют средства массовой информации и можно ли доверять статистике, если исследования в области современного поведения тела спонсируются компаниями, производящими бритвенные станки? Согласно независимому исследованию (Brähler, 2009), две трети девочек-подростков (и пятая часть мальчиков-подростков) предпочитают удалять волосы под мышками, в области гениталий и на ногах (юноши удаляют волосы с гениталий и под мышками, бритье бороды не учитывалось). Среди людей среднего возраста насчитывается до четырех пятых женщин и около одной трети мужчин, которые это делают, но распространенность эпиляции уменьшается в старшем возрасте. В качестве причин называют гигиену, красоту и качество сексуальной жизни. Однако удаление лобковых волос, по-видимому, имеет несущественный побочный эффект: женские гениталии становятся слишком заметными, и если тенденция удаления волос, пусть даже отчасти, мотивирована желанием выглядеть «чисто и молодо», это приводит к разочарованию. И сегодня все больше женщин прибегают к коррекции половых губ, о чем мы еще поговорим в разделе «Интимная хирургия».

Итак, с одной стороны, существует нечеткая граница между обычным и провокационным новым (что, однако, скоро может стать нормальным, привычным). Есть еще одна граница, столь же нечеткая, между тем, что является социальной нормой или даже требованием и патологическими формами того же поведения. Например, нужно ли рассматривать модель, чья карьера подразумевает очень низкую массу тела и соответствующую внешность как пример клинической анорексии? Вызывают ли эти худощавые красотки, которые пребывают у всех на виду благодаря СМИ, рост нервной анорексии среди девочек-подростков или же мир моды и расстройства пищевого поведения отражают одну и ту же тенденцию в обществе? Возможно, такие течения в обществе, как требование эффективности, продуктивности, самосовершенствования восходят к исчезновению традиционных правил в обществе, в том числе исчезающей связи с религией и церковью (ср.: Hirsch, 2004a). Индивидуализация означает большую свободу в организации жизни, которая легко вызывает перенапряжение. Слишком большой интерес к телу и его форме сегодня объясняется, в частности, тем фактом, что тело — это область воздействия, влияния, которую каждый имеет в своем распоряжении и которую можно использовать, когда кажется, что в остальном от человека мало что зависит.

Если рассматривать диковинные формы современных модификаций тела — татуировки, пирсинг, прически или удаление волос, «эстетическую» и интимную хирургию — как форму синдрома нарушения целостности восприятия собственного тела (Body Integrity Identity Disorder, BIID), при котором человек ампутирует здоровую конечность, чтобы обеспечить единство тела и психики, то хочется остаться толерантным и предоставить людям свободу делать со своим телом «что хотят». Здесь можно выделить два основных, противоположных друг другу мотива. Один подчиняется идеалу красоты и пытается сконструировать свое тело таким образом, чтобы оно соответствовало современному взгляду на то, как выглядит красивое и совершенное тело. Второй — восстание против царящих идеалов с помощью модификации тела, которая подчеркивает инаковость человека.

С другой стороны, можно подвергнуть сомнению методы обращения с телом в качестве защитной меры, призванной скрыть или замаскировать психологическую реальность. Если подлинные мотивы модификации тела заключаются в компенсации дефицита идентичности, как в случае самоповреждения, то они являются чрезвычайной мерой для стабилизации психики и их сложно назвать конструктивными. Особенно когда истинные причины сознательных намерений размыты вследствие идолизации («прекрасного» тела), идеологизации, рационализации и недооценки последствий. Что воображает себе школьница с бритвой руках, которая нанесла себе «сорок маленьких порезов, все на животе»? «Когда я посмотрела на них, они выглядели как-то красиво. Я сделал что-то из своего жалкого, несовершенного тела», — говорит она (Süddeutsche Zeitung, 5 февраля 2007). Мы почему-то позволяем девочке сорок поверхностных порезов, особенно соизмеряя их с бесчисленными, действительно интрузивными мерами «эстетической хирургии». Но действительно ли тело было «жалким и несовершенным»?

Многие из обычаев, связанных с модификацией тела, обладают гендерной спецификой, обозначают и поддерживают принадлежность к определенному полу, хотя эти границы в наше время сильно размыты. Когда нас очаровывают и вместе с тем вызывают у нас отторжение «примитивные народы», которые проделывают себе дырки в носу и вставляют гвоздики в мочки уха и губы, нам стоит подумать о девочках нашей культуры, которые уже в раннем возрасте прокалывают уши. Можно вспомнить и растущее принятие обществом пирсинга и тату, которые делают себе подростки, не говоря уже о массовых обрезаниях младенцев мужского пола в еврейских и мусульманских культурах, а также во многих областях США.

Язык тела

В человеческих социальных отношениях существует огромное разнообразие жестов, выражений лица, языка тела и ритуалов, с ним связанных, и все они служат коммуникации. Вряд ли все можно описать, уж точно не в одной книге. Можно вспомнить, в каких ситуациях необходим тот или иной «язык». Конечно, язык тела во время собеседования при приеме на работу отличается от эротической встречи. Уже Фрейд (Freud, 1905, S. 240) заметил, что бессознательный язык тела передает более или менее символические сообщения: «Чьи губы молчат, тот шепчет кончиками пальцев, предательство проникает в него из каждой поры». Феликс Дойч (Deutsch, 1947, 1952) очень интересовался языком тела в психоаналитической психотерапии, как и Ференци, писавший о «формировании проходящих симптомов в ходе анализа» (Ferenczi, 1912), и Райх (Reich, 1933) в своем «Анализе характера». Некоторые мысли можно найти и в моей статье (Hirsch, 2002d). Коммуникативную или сопровождающую коммуникацию роль играют голова, глаза, язык рук, положение ног, тела и, конечно, игра разнообразных мышц лица (всеобъемлющий и впечатляющий обзор дает Сами Молшо в своей книге «Body Language» — Molcho, 1983).

Многие жесты тела имеют символическое значение, которое вытекает из первоначальной их целесообразности. При приветствии мы снимаем шляпу: рыцарь снимал шлем, чтобы продемонстрировать свои мирные намерения. Так же как мы снимаем перчатку при рукопожатии, изначально, вероятно, снимали боевую перчатку. Мальчики кланяются, будто слуги, девочки делают книксен, по меньшей мере, одним наклоном головы человек дает понять свою преданность, т. е. мирные намерения в отношении собеседника. С другой стороны, человек может подать своим телом (бессознательно или предсознательно) сигнал, что у него есть амбиции, которые он при необходимости будет отстаивать: я имею в виду боевые сигналы, демонстративные позы, территориальное поведение. Такие жестовые сообщения сильно различаются от культуры к культуре. С другой стороны, удивительно, насколько важна мимика. Улыбки или выражение угрозы одинаковы у всех людей и понятны всем, хотя в определенных случаях невозможен контакт при взаимной имитации.

Хотя в нашей культуре существует запрет на прикосновения (Anzieu, 1985), есть всеобщее исключение — приветствие: мы протягиваем друг другу руки, пожимаем руки, целуем руку, держим человека за плечо, целуем в щеки, даже иногда в губы (в России), обнимаемся. По характеру рукопожатия человек много рассказывает о качестве отношений с человеком, которого приветствует, или о собственном психическом состоянии.

Рукопожатие может варьироваться от мягкого, резинового, вялого и бессильного до мощного, сильного и болезненно агрессивного. Руки также могут быть холодными или горячими, сухими или влажными, твердыми или мягкими (S. 258).

Обычно руки находят друг друга автоматически. Если такого не происходит, это говорит что-то о качестве отношений. Кроме того, могут быть выражены аверсивные тенденции: можно вспомнить о крайне потливых руках или руках с экземой, которые психосоматически выражают определенную защиту.

Я заметил особенность некоторых людей, а именно произвольное усиление и продление в основном гармоничного, самоочевидного контакта в рукопожатии …. В таких случаях рука другого удерживается намного дольше, иногда почти зажатая между большим пальцем и остальными, ладонь «жертвы» почти уничтожается, как будто там есть куда еще пробраться (там же, S. 258).

Если такое поведение также определяется базовой потребностью, оно осуществляется по механизму сексуального извращения. Ритуально устанавливается определенное качество отношений, которое контролирует «преступник», отбирающий что-то у «жертвы», не спрашивая ее согласия. Контрпереносная реакция «жертвы» — раздраженное негодование. Приветствие также включает улыбку, которая может принимать разные формы, и зрительный контакт (Сами Молшо сообщает, что в азиатских культурах, в отличие от Запада, зрительный контакт при приветствии запрещен). Можно было бы долго перечислять формальные и неформальные правила игры, которые определяют поведение тела при совместном принятии пищи и в широком поле соблазна и сексуального контакта.

В то время как мимика и жесты работают более-менее автоматически, они более-менее сознательны или предсознательны, само тело достаточно часто контактирует с другими людьми. Вегетативная нервная система говорит на языке, который человек, к своему смущению, часто не контролирует: звуки кишечника можно услышать, мы краснеем и бледнеем, потеем, испытываем позывы к мочеиспусканию и тахикардию — и это только некоторые реакции, сопровождающие встречу с другим и иногда сообщающие то, что мы хотели бы скрыть.

Одежда, которую Шильдер (Schilder, 1935), безусловно, относил к телесному «Я», обладает такой четко дифференцирующей и категоризирующей функцией в нашей культуре, что каждый этнолог был бы рад изучить ее, если бы не принадлежал к ней! И даже сегодня это все еще актуально, хотя распределение одежды по признаку пола и социальному положению стало гораздо более размытым. Жаль, что в естественной неопределенности своей идентичности подростки часто пытаются показать, что они в порядке и на своем месте, нося так называемую «дизайнерскую одежду». Те, кто не может позволить себе дорогой одежды, автоматически становятся аутсайдерами, изгоняются, определяются как неполноценные. К сожалению, об этом здесь также не удастся поговорить подробно. Тело и идентичность

Тело часто является индикатором прогресса в развитии личности: подросший младенец говорит (человек говорит и при помощи тела) и умеет ходить, пубертат заявляет о себе сексуальными изменениями тела, менопауза и мужской климакс вынуждают к тому, чтобы принять наступающую старость и, в конечном счете, принять смерть. Телесное агирование, инсценировки тела и сами по себе действия тела, проявляющиеся, например, в виде болезней, имеющих психологические причины, часто встречаются в эти кризисные фазы жизни. Неопределенность идентичности, особенно в подростковом возрасте (но и в любом другом «пороговом возрасте»), устраняется с помощью конструирования или изменения определенных качеств тела и его атрибутов. Если они будут «в порядке», будут идеальными или будут соответствовать представлениям человека, тогда все в порядке будет и с ощущением собственной ценности. Принцип заключается в том, что агирование, а значит, изменение тела, должно замещающим образом символически преодолеть кризис, на который человек не может оказывать влияния. Страдающая анорексией девушка-подросток держит под контролем свой вес и поэтому чувствует себя сильной, несмотря на то, что перед лицом предстоящей ей жизни, с которой она не знает, как справиться, она должна томиться от страха, стыда и чувства вины. И 50-летняя женщина, которая занимается подтяжкой кожи на своем лице, обретает чувство юношеской свежести, с которым она может отставить в сторону мысли о старости и смерти. Если человек не в состоянии принять свое бытие таким, какое оно есть в следующих один за другим периодах жизни, то посредством манипуляций с телом он обретает иллюзию, будто он преодолел чувство бессилия и страха стать ничем и необходимостью однажды умереть. И это происходит особенно тогда, когда ему не хватает естественной принадлежности к обществу, которое преобразовывает его индивидуальные страхи и амбивалентности в общественные коллективные ритуалы и которое его принимает, и когда у него вдобавок нет больше того бога, чьей воле он может перепоручить свою жизнь. При этом человек преобразовывал свое тело с незапамятных времен и всегда делал это с целью обретения надежной идентичности, чтобы утвердиться в том, кем он является: мужчиной или женщиной, воином или шаманом, к какой группе принадлежит. Модификации и манипуляции с телом относятся к таким аспектам человеческого бытия, как вина, стыд, необходимость работать и знание о смерти. Но контекст телесного агирования может быть разным:

1. У «примитивных народов» это входит в традиции той группы, к которой человек принадлежит, т. е. требуется обществом или конформно ему.

2. Агирование может быть бунтом против общественных традиций и норм, при помощи которых большинство подгрупп воинственно устанавливают свои границы: вспомните длинные волосы «поколения 68-го» или прически панков. Тело бунтующего подростка — носитель знака, оно сообщает протест против конвенций родительского поколения. Как правило, артефакты тела обеспечивают только временную идентичность посредством протеста и утрачивают эту функцию во взрослой жизни.

3. При помощи патологического, деструктивного агирования «Я» делает собственное тело объектом своего стремления к власти и своей агрессии. Агирование навязчиво, это не игра и не эксперимент. Оно имеет суррогатный характер и не достигает своей цели (в отличие от первых двух типов). Как и в случае с зависимостями, эти действия необходимо постоянно повторять, они не приводят к новой идентичности в своем спиралевидном развитии.

Я вижу здесь отчетливую параллель с употреблением галлюциногенных препаратов: его можно дифференцировать как часть религиозного ритуала коллектива в шаманских культурах, как подростковый бунт в нашем обществе и как патологическую зависимость.

В дальнейшем я обращусь к различным областям тела и попытаюсь сравнить их функции — социальные и индивидуальные, подобно тому как Фрейд писал о «некоторых сходствах в психической жизни дикарей и невротиков» (Freud, 1912–1913, подзаголовок «Тотема и табу»).

Ритуалы инициации

Эти ритуалы также называются ритуалами перехода, rites de passage, как их обозначил ван Геннеп (van Gennep, 1909), и это очень меткое выражение, так как всякий раз речь идет о переходе с одной жизненной стадии на следующую. В представлении многих культур человек до своего рождения находился вне жизни, например, в земле (в землю он и вернется) или в других сферах. У первобытных народов центральное значение имеет подростковый возраст, порог взросления, поэтому инициация в узком смысле — принятие в социальную группу взрослых, связанное с отделением и новым определением. Ван Геннеп описал трехфазное течение ритуала: отделение от старой идентичности, переход и, наконец, присоединение к группе. Каждый шаг связан с определенными действиями в отношении тела. Другие ступени развития — свадьба, рождение ребенка и, в конце концов, смерть, которая в западной мифологии давно воспринимается как переход границы из царства жизни в царство теней или рай. Возвратимся к моменту начала жизни: многие первобытные народы воспринимают ребенка как «чужого» (там же, S. 56 и далее), который «не может родиться, не получив прежде одобрения всех присутствующих». Как чужак, он должен сначала отделиться от своего прежнего мифического окружения, поэтому разрезание пуповины часто сопровождается продолжительными празднованиями. Высушенная пуповина сохраняется кем-то из членов семьи на память или закапывается в тайном месте, как будто это может воспрепятствовать возможному вмешательству злых сил из прошлого. Все ритуалы, в которых что-то отрезается, — это ритуалы отделения (там же, S. 60). Впрочем, и Фрейд (Freud, 1926d) со временем стал объяснять страх кастрации (в реальности — обрезания) страхом перед отделением, страхом быть оставленным. Первая стрижка имеет то же значение отделения, однако, согласно одному индуистскому обычаю, это и ритуал присоединения, как пишет ван Геннеп (van Gennep, 1909, S. 60), каждая индуистская семья обладает определенным видом стрижки, по которому ее можно узнать и распознать новых членов этой семьи. Кровь, которая течет при обрезании, Вурмсер (Wurmser,2001) объяснил амбивалентностью рождения и смерти, и я к этому вернусь. Наконец, христианское крещение также имеет двойной смысл: омовение тела водой символизирует умывание, т. е. смывание старого, отделение от него, а поскольку вода святая, ребенок получает что-то новое, обретает новую идентичность в качестве части общества.

Обрезание

Обрезание крайней плоти мужского члена также является актом, символизирующим отделение. Оно может совершаться в разном возрасте (van Gennep, 1909, S. 75), и тут нужно различать два принципиальных значения: либо оно соответствует принятию в (религиозную) общину, тогда оно совершается в младенчестве или в детском возрасте, либо оно является частью ритуала возмужания и тогда происходит в подростковом возрасте. Обрезание в исламской культуре служит принятию в религиозную общину (ван Геннеп), но включает и компоненты, символизирующие взросление.

Один пациент-турок вспоминал большой шумный семейный праздник по поводу его обрезания в возрасте восьми лет. Одна картина того праздника переполняла его особой гордостью: его поставили на стол, и все собравшиеся на праздник кричали и хлопали в ладоши, чествовали его, когда он показывал перевязанный бинтом пенис.

Каждый год рождается 700 000 турецких мальчиков. Все они должны ложиться под нож, потому что иначе это позор. Даже Министерство культуры Турции рекомендует не отказываться от обрезания как «самого важного из религиозных и нравственных обычаев», т. е. эта рекомендация имеет «юридическую силу» (Wandt, 2006).

Но реальность обрезанного мусульманского мальчика может быть совсем другой, когда, отождествляя себя с агрессором, он соглашается с тем, что произошло, и даже с гордостью вспоминает это.

В сельских, более бедных районах Турции процедура все еще осуществляется парикмахерами или дервишами, обычно без анестезии. «Это очень болезненно и становится травмой на всю жизнь для многих мужчин», — говорит Эзкан. Поэтому Министерство здравоохранения Турции направляет своих служащих для проведения операции. Левенд <сын успешного специалиста по обрезаниям Эзкана> обрезал своего пятилетнего брата Мурата в возрасте семи лет. Теперь он уролог (!) и разрабатывает учебный курс для своей гильдии в Стамбульском университете. «Во время операции все еще слишком много ошибок», — говорит он (там же).

Взгляд многих мальчиков во время этой процедуры выражает беспокойство и ужас (хотя сама процедура в последнее время все чаще выполняется под местной анестезией), которые сохраняются в эмоциональной жизни некоторых из них в долгосрочной перспективе (Franz, 2006, S. 125).

Франц чрезвычайно критически подходит к психодинамическому пониманию исламского ритуального обрезания, четко идентифицируя себя с мальчиками. Он предполагает двойное значение ритуала: с одной стороны, это ритуал возмужания, и он празднуется с большой помпой как день радости, в то время как мальчика награждают мужскими атрибутами (меч, ружье) и переодевают в генерала или султана). С другой стороны, процедура осуществляется задолго до полового созревания и, по меньшей мере, потенциально травматична (так что не сможет быть и речи о «мужественности»), поэтому происходит вынужденная идентификация с (патриархальным) агрессором для сохранения патриархальных социальных структур. По крайней мере, среди некоторых мужчин, подвергшихся обрезанию, эта психодинамическая идея Франца проявилась в своем травмирующем воздействии. Женщины скрывают тело в общественных местах и не должны выглядеть как сексуальное существо, но дома — с открытым лицом — воспринимаются мальчиком именно так, к тому же при отсутствующем отце они выстраивают тесную связь с матерью (тем более что ребенок мужского пола идолизируется). Это псевдоэдипальная ситуация соблазнения: мальчик легко фантазирует о том, что он — предпочитаемый объект материнской любви, быть может, даже сексуальный объект. Но мать этого наследного принца допускает обрезание — это ужасное, травмирующее псевдоэдипальное предательство! По словам Франца, ввиду этой динамики женщина становится опасной для мужчин в исламской культурной сфере: ей не разрешается появляться в качестве сексуального существа, потому что за ее соблазном последует предательство, уничтожение. Насколько справедливо спекулятивное предположение Франца о том, что интернализация с «доисламским» ритуалом обрезания (который не упоминается в Коране!) способствует склонности к насилию и, в крайних случаях — к терроризму смертников, еще предстоит выяснить.

Мачеевский (Maciejewski, 2003) предполагает, что обрезание младенцев в иудаизме потенциально имеет травмирующий эффект, так же как препубертатное обрезание может иметь травматический эффект в исламской культуре. Если психоанализ понимает миф о продырявленных лодыжках Эдипа как кастрацию, у истоков «еврейского Эдипа» стоит соответствующая травма, а именно обрезание, которое остается в памяти тела и прячется за выдвинутой Фрейдом на передний план общечеловеческой травмой Эдипа (который в конечном итоге должен был убить родителей). Но это «не общее эдипальное желание смерти» (Maciejewski, 2003, S. 539), т. е. желание убить или кастрировать отца, Мачеевский скорее имеет в виду, что обрезанный мальчик намеревается отомстить отцу особым образом: согласно закону Талиона[20], он понесет то наказание за то, что навлек на мальчика, — он будет кастрирован (там же).

На мой взгляд, за все еще практикуемым ритуалом, который при ближайшем рассмотрении должен казаться атавистическим и абсурдным для современных западноевропейцев, скрыта древняя динамика соперничества отца и сына и защита от него. Не может быть совпадением, что еврейское жертвоприношение первенца, которого требовал Господь, было предложено в возрасте восьми дней: первородный мальчик был убит на восьмой день после рождения, так же как он — позже — обрезался на восьмой день после родов. Развитие детской жертвы, т. е. жертвоприношения первенца (тут можно вспомнить «ужасное» намерение Ирода убить всех первенцев, которого, согласно мифу, удалось избежать младенцу Иисусу), в жертвоприношение животных и вплоть до жертвования крайней плоти убедительно описывает Франц.

На восьмой день после рождения совершали архаичное жертвоприношение первенца (Исх. 22:29–20: «Не медли <приносить Мне> начатки от гумна твоего и от точила твоего; отдавай Мне первенца из сынов твоих; то же делай с волом твоим и с овцою твоею <и с ослом твоим>: семь дней пусть они будут при матери своей, а в восьмой день отдавай их Мне»), которое в Израиле впоследствии превратилось в жертвоприношение животных в центральном святилище Иерусалимского храма, осуществляемое священниками (Franz, 2006, S. 120).

Более того, в истории первого обрезания, упомянутого в Ветхом Завете, существует связь между детской жертвой и обрезанием.

Запланированное Моисеем и начатое им жертвоприношение его сына Гирсы предотвратила мать ребенка Ципора: зная мидианитский ритуал обрезания мальчиков, она превратила задуманное Моисеем жертвоприношение сына в обрезание Гирсы и вручила Моисею кровавую крайнюю плоть его сына — мол, хватит. Эта крайняя плоть Моисея удовлетворила, так же как Господа удовлетворил баран на горе Мориа вместо Исаака, которого собирался принести в жертву его отец Авраам, или олимпийские боги удовлетворились плечом Пелопса (там же).

Подобно Мачеевскому, Франц видит в обрезании младенцев конвергенцию традиционной практики обрезания как обряда обретения мужественности и традиционной ханаанейско-финикийской жертвы Молоха (жертвы первородства). Обрезание запечатывает завет с Господом, патриархальным Богом, который требует признания и подтверждения своей иерархической власти посредством жертвы. Это жест подчинения, предотвращения возможного бунта и лишения власти со стороны сына, который и приносится в жертву. И пусть это только первенец — остальные в его лице предупреждены. Крайняя плоть — это pars pro toto, которой Господь доволен, но символическая сила, психологический эффект сохраняется. Так сошлись смерть и жизнь, и Вурмсер указывает на символическую двусмысленность крови в связи с обрезанием.

Кровь очищается в форме искупления или символической кастрации через обрезание. Кровь священна и опасна, чиста и нечиста, она жизнь и смерть. <…> Кровь одновременно означает рождение и убийство, душу и ум, тело и сексуальность, грех и искупление и глубокое единство жестокости и любви, агрессии и сексуальности, удовольствия и страдания (Wurmser, 2001, S. 21).

Беттельгейм (Bettelheim, 1954) видит в обрезании, производимом в юношеском возрасте, ритуальную инсценировку полового созревания, которое связано с демонстрацией головки полового члена и выражается через циркумцизию. Это ритуал сепарации, позитивный знак, разрешение со стороны общества молодому человеку нести ответственность за себя и вести половую жизнь. С сожалением он интерпретирует обрезание в еврейской культуре в младенческом возрасте не как знак отделения и независимости, поскольку оно производится в возрасте наибольшей зависимости, ритуал расценивается Беттельгеймом как «символ связи с Богом» (там же, S. 205).

Инициация в пубертате превращает ребенка в мужчину, а еврейское общество делает его навсегда ребенком, которого Бог принимает к себе при условии, если ребенок следует его требованиям. <…> Обрезание, которое было инструментом наибольшей гордости для мужчин, может стать механизмом его обесценивания до положения беспомощного подданного (Bettelheim, 1954, S. 205 и далее).

Интересно, что обряд обрезания вдохновлен двумя противоположными устремлениями: привязанностью к патриархальной социальной системе и в то же время сепарацией, инициацией, т. е. позволением перейти во взрослую жизнь и нести за себя ответственность. Как и в исламской культуре, тут есть и то и другое, поскольку обрезание происходит в препубертате, но точно не в подростковом возрасте, когда уже можно говорить о «мужественности». И даже в Ветхом Завете первоначальное обрезание мальчиков совпадает с приверженностью патриархальной системе, с заветом Господа.

По мнению ван Геннепа (van Gennep, 1909, S. 76), обрезание относится «к категории всех тех практик, которые — с помощью ампутаций, изувечений или разрезаний какой-нибудь части тела — видимым для всех образом меняют личность человека».

При этом обрезание крайней плоти соответствует удалению зуба в Австралии, отсечению концевой фаланги мизинца (Южная Африка), срезанию мочки уха, проделыванию отверстия в мочке уха, перегородке носа, девственной плеве, татуированию, нанесению шрамов или особенной стрижке, и это указывает на то, что изувеченный индивид отсоединяется с помощью ритуалов сепарации от недифференцированной толпы людей (это представление лежит в основе обрезания, проделывания отверстий и т. д.) и в то же время начинает принадлежать к определенной группе, и так как операция оставляет неизгладимые следы, интеграция окончательна… Если принять во внимание также удаление клитора и внешних половых губ, рассечение девственной плевы и промежностное сечение, а также субинцизию, то можно заметить, что с человеческим телом обращаются как с куском дерева: что выступало — отрезается, перегородки пробиваются, гладкие поверхности царапаются — и все это иногда с большой долей фантазии, как это происходит в Австралии.

Обрезание относится к увечьям, которые вызывают стойкие изменения и таким образом выражают окончательный личностный переход. Не существует пути для выхода из сообщества, как и пути возврата обратно в детство.

Про инициацию в центральной Австралии рассказывают: «Он (посвящаемый) должен быть по-настоящему отрезан от своего прошлого, так, чтобы он никогда не мог вернуться в него обратно. Связь с матерью будет внезапно прервана, и с этого момента он принадлежит к группе мужчин» (van Gennep, 1909, S. 78).

Это похоже на принцип и приводит к возможным травматическим последствиям: тесная связь ребенка с матерью грубо обрывается, как мы это наблюдали в динамике исламского обрезания. В книге «Символические раны» Беттельгейм (Bettelheim, 1954) рассматривает в основном субинцизию в австралийских племенах, т. е. надрезание уретры на нижней стороне пениса в ходе обряда инициации. Он интерпретирует субинцизию как символическую реализацию желания юноши быть женщиной, у которой кровоточат гениталии и которая также не может больше управлять струей мочи, и как выражение зависти мужчины, связанного древними амбивалентными отношениями мальчика со своей матерью. Хотя Беттельгейм не сопоставляет это, на наш взгляд, ужасное увечье пениса напрямую со страхом кастрации, он все же создает психоаналитическую конструкцию, которая базируется на теоретическом предположении (зависть к деторождению). Я даже полагаю, что в субинцизии проявляется амбивалентность в отношении взросления и становления мужчиной, это символическая проба идентичности другого пола на пути принятия собственной идентичности. В таком же духе ван Геннеп (van Gennep, 1909, S. 88) пишет о масаи: после обрезания мальчикам не разрешается четыре дня выходить из хижины.

Когда они снова появляются на людях, они передразнивают девочек, часто носят женскую одежду и разрисовывают себе лицо белым цветом. Голову они украшают маленькими чучелами птиц и страусовыми перьями. Когда рана заживает, их заново стригут, и как только их волосы становятся достаточно длинными, чтобы их можно было заплести в косички, они становятся morani, что означает «воин» (van Gennep, 1909, S. 88).

Когда посвящаемые медлят сделать последний шаг, они еще раз в игровой форме переключаются на идентичность другого пола.

Это не амбивалентность юноши в отношении матери, а амбивалентность ребенка в отношении взросления, как это формулирует и сам Беттельгейм (Bettelheim, 1954, S. 73). Таким образом, ритуал помогает принять гендерные роли.

Мутиляция гениталий

Здесь речь пойдет о чудовищном ритуале. Перед ним, с нашей западноевропейской точки зрения, любая научная нейтральность этнологии, согласно которой явления должны рассматриваться без оценки, уже не кажется подобающей:

Число женщин, подвергшихся обрезанию в Африке оценивается в 80–100 миллионов человек. Это почти каждая третья. Самая мягкая форма женского обрезания — это почти ритуальный пирсинг или процарапывание клиторального капюшона, более жесткая — частичное или полное удаление клитора, которое также может сочетаться с частичным или полным удалением внутренних половых губ… Хуже всего так называемое фараоново обрезание, при котором удаляется клитор, малые половые губы и внутренние слои больших половых губ, с дальнейшим сжатием остатков внешних половых губ шипами, так что они срастаются над влагалищем. Отверстие для испускания мочи и менструальной крови становится размером с рисовое или кукурузное зерно (Kunath, Frankfurter Rundschau, 5 сентября 1995).

Автор этой газетной статьи не может найти ни религиозного, ни социального смысла в своих исследованиях и потрясенно спрашивает: «Почему они это делают?». Обрезанная таким образом женщина страдает от чудовищных болей каждый день — при мочеиспускании и во время полового акта — для последнего она должна быть «открыта» мужчиной посредством насильственной пенетрации или ножа. Часто влагалище снова «закрывают» после родов, и никто не восстает против этого: «Это всегда было так, это часть нормальной жизни…», — говорят потерпевшие.

Подлинная свидетельница жуткой практики обрезания в Сомали, имеющей место еще в конце XX века (и до сих пор), Варис Дирие (Dirie, 1998) описывает в своей книге «Цветок пустыни», как, будучи ребенком из сомалийской кочевой семьи, она стала всемирно известной моделью. Но в самом начале главы об обрезании, или «мутиляции гениталий» («становлении женщиной»), ясно, что простого осуждения этого вмешательства, которое с непредвзятой точки зрения воспринимается как жестокое покушение на физически-психологическую целостность ребенка, не происходит. Все потому, что крайне жестокий ритуал, который также возмущает нас из-за его социальной функции, поскольку делает женщину практически собственностью семьи навязанного ей мужа, является частью соответствующей социальной организации. С ней идентифицируют себя все вовлеченные в традицию — как мужчины, так и женщины, т. е. матери, которые сами стали жертвами и сделали жертвами своих дочерей. Потому что обрезание делают женщины, а матери при этом помогают. И даже дочери, как дети, отождествляют себя с агрессором. Они хотят сделать это, даже если до этого тайно стали свидетелями таких практик.

Настал момент, когда мою самую старшую сестру Аман обрезали. Как и все младшие братья и сестры, я ревновала и завидовала тому, что ее приняли во взрослый мир, который оставался закрытым для меня. <…> Отец начал беспокоиться, потому что Аман достигла брачного возраста, но пока все не «улажено», она не могла выйти замуж. В Сомали все убеждены, что то, что у девочек между ног, плохо, что хотя мы рождаемся с этими частями нашего тела, они являются чем-то нечистым. Эти части необходимо удалить: отрезают клитор, большие и малые половые губы, а рану зашивают, оставляя только шрам, где раньше были наши гениталии. Детали обряда остаются загадкой — девочке их не объясняют. Ты только знаешь, что с тобой происходит что-то особенное, когда приходит твоя очередь. Поэтому девочки в Сомали с нетерпением ждут церемонии, которая превращает их из ребенка в женщину. Первоначально процедура проводилась, как только они достигали полового созревания и могли сами иметь детей. Но с течением времени девочек стали обрезать во все более молодом возрасте — отчасти потому, что они сами на этом настаивали, ждали своего особого момента, как ребенок в индустриальном мире ждет дня рождения или Рождества. Когда я услышала, что старая цыганка пришла обрезать Аман, я попросила поставить меня в очередь. Аман была моей красивой старшей сестрой, моей ролевой моделью, и я хотела все, что она хотела или чем она обладала. За день до большого события я потянула мать за рукав. «Мама, давай возьмем нас обеих, — умоляла я. — Пожалуйста, мама, давай сделаем это завтра с нами обеими». <…> Стоимость обрезания — один из самых больших расходов, которые приходится нести семье. Тем не менее это считается целесообразным, потому что без этого вмешательства у дочерей нет хороших перспектив на брачном рынке. С неповрежденными гениталиями они считаются непригодными для брака, как нечистые шлюхи, которых никто не будет рассматривать в качестве женщины (Dirie, 1998, S. 62, 64, 66 и далее, 88).

Девочка становится свидетелем обрезания старшей сестры. Она шокирована.

С того дня я боялась ритуала, который должны были исполнить и со мной, чтобы я стала женщиной. Я попыталась изгнать ужасные образы из своей головы, и со временем воспоминание о муках испарилось и на лице моей сестры. Наконец я глупо заговорила, а я и была глупой, о том, что тоже хочу стать женщиной и принадлежать к общине моих старших сестер. <…> Когда мне было около пяти лет, я подошла к маме: «Мама, пожалуйста, найди эту женщину для меня. Пожалуйста, когда уже наконец-то?». Я подумала, что мне нужно через все это пройти — нужно сделать эту загадочную вещь со мной (там же).

Девочку обрезают, как и ее сестер. Одна из сестер, Халемо, умирает «постоперативно», после этой процедуры жуткой «интимной хирургии». В возрасте 13 лет Варис должна была выйти замуж, отец нашел для нее 60-летнего мужчину.

«Он не оставит тебя, позаботится о тебе. И кроме того, — объявил папа с гордой усмешкой, — ты знаешь, сколько он платит за тебя?» — «Сколько?» — «Пять верблюдов! Он дает мне пять верблюдов». Папа похлопал меня по руке: «Я так горжусь тобой».