Иисус. Все мировые исследования

Культурная связь между Нижней Галилеей и Иудеей проявлялась очень ярко; единственным серьезным отличием между этими областями до 70 г. была традиция вторичного погребения в оссуариях. Эта практика, судя по всему, присутствует до 70 г. лишь в Иудее. В Галилее она появляется лишь во II столетии н. э., и ее развитие связано с переселением евреев из Иудеи в Нижнюю Галилею; оно шло двумя волнами, после 70 г. и после 132 г.[286].

Была ли Галилея маргинальной?

Наш десятый вопрос: насколько еврейской была Галилея I в. н. э., и следует ли называть Иисуса «маргинальным иудеем»? Ответ становится очевидным при изучении текстов и археологических свидетельств. Нееврейская культура была нехарактерна для Нижней Галилеи и не играла в ней определяющей роли. Культура Галилеи была еврейской, и мы уже отмечали ее тесные связи с иудаизмом Иудеи. По крайней мере в десяти городах Галилеи мы находим миквы, созданные до 67 г.

Хасмонейские монеты найдены в более чем сотне галилейских селений. Каменная утварь, связанная с законами ритуальной чистоты – примерно в тридцати.

Иисус не был маргинальным иудеем. Он был иудеем до глубины души, он не облекал свое учение в греко-римские термины и концепции, и более того, он видел свою миссию в проповеди, обращенной исключительно к иудеям, и наставлял своих учеников не ходить «на пути язычников» (Мф 10:5). Джон Мейер написал пятитомный труд, посвященный историческому Иисусу, и, к сожалению, его работа названа «Маргинальный иудей». Вот что он пишет: «Иисус был иудеем-маргиналом, возглавлявшим движение маргиналов в окраинной провинции огромной Римской империи»[287]. Безусловно, кто-то высоко оценит это описание, но из-за него у некоторых читателей, к несчастью, может возникнуть ошибочное представление о том, что Иисус был иудеем не по сути, а лишь в самой малой степени.

Еврейская культура в Нижней Галилее свидетельствует о том, что Иисус не был «маргинальным иудеем». А те, кто так утверждает, тем самым предполагают, что его учение не имело отношения к фарисеям, и оказывают доверие спорному конструкту: нормативной и доминирующей форме иудаизма, известной нам благодаря раввинистической литературе. Раскопки еврейских деревень в Нижней Галилее, где Иисус жил и учил, должны опровергнуть эту извечную ошибку – пренебрежение тем фактом, что Иисус был иудеем в полной мере. Он был ревностным приверженцем иудейской религии, он соблюдал ее нормы, последнюю неделю жизни он провел в Иерусалиме, отмечая Песах согласно требованиям Торы. Поколения исследователей воспитывались в рамках традиции, основанной на представлениях о маргинальности Иисуса. Некоторые, игнорируя еврейскую суть Нижней Галилеи, особо подчеркивали, что Иисуса следует устранить из числа основателей новозаветной теологии (так, например, считал Р. Бультман). А ближе к концу XIX века другие исследователи (безусловно, настроенные против евреев или всех семитских народов) даже утверждали, что Иисус и вовсе не был евреем.

Нерешенные вопросы

В заключении мы уделим внимание четырем важным проблемам, о которых археологи ведут жаркие споры[288]. Прежде всего: где находилась Вифсаида?[289] Так названы два места. Одно – прославленная Вифсаида, найденная при раскопках командой археологов, которую возглавляли Рами Арав и Ричард Фройнд. Да, возможно, это Вифсаида – но можно ли сказать, что это Вифсаида Юлия? В Вифсаиде Арава и Фройнда раскопаны поразительные стены железного века и некоторые артефакты I в. Очень возможно, что она когда-то находилась у залива к северу от Кинерета, и ее занесло илом уже после времен Иисуса.

Многие археологи не убеждены в том, что Вифсаида, которую открыли Арав и Фройнд, – это Вифсаида Юлия. Нет убедительных свидетельств того, что в ней находился дворец знаменитого тетрарха Ирода Филиппа II. И чем подтвердить, что он расширил «деревню» и превратил ее в «город»? Иосиф Флавий указывает, что Филипп был похоронен тут в 33 или 34 г. н. э. (И. Д. XVIII, 4.6), но где же его могила? Впрочем, возражение не вполне убедительное, ведь на поиски могилы Ирода в Иродионе ушло несколько десятилетий.

Удивляет, что в предполагаемой столице Филиппа найдены лишь две монеты с его изображением. Археологи ищут город не к северу от Кинерета, а на его берегах, и если бы столицу там обнаружили, это доказало бы неправоту Арава и Фройнда. Но ее не нашли. Возможно ли, что Вифсаида Юлия и правда найдена?

Мы предлагаем возможный сценарий. Все, что нашли по сей день – это несколько больших бытовых и простых построек, но зданий, характерных для полиса, или города, раскопать не удалось. Пока что нет лучшего варианта для Вифсаиды, чем город, который предлагают так именовать Арав и Фройнд. Возможно, им удалось обнаружить на вершине телля «старую деревню» Вифсаиды. А Вифсаида Юлия могла лежать южнее, ниже по склону холма, и тогда дворец Филиппа еще предстоит открыть. Тогда все будет так же, как в Сепфорисе: там более ранний город, вероятно, располагался на вершине холма, а его расширение при Антипе – ниже и южнее.

Вторая проблема: где находилась Кана, о которой упоминает четвертый евангелист? (Ин 2:1–12). Две наиболее вероятные возможности – это Кафр-Кана и Хирбет-Кана. Первая располагалась рядом с Назаретом, на дороге, по которой паломники шли из Сепфориса в Тивериаду; к слову, поэтому в Кафр-Кане построили церковь, а в Хирбет-Кане – нет. Легко представить, почему византийские паломники предпочли опознать Кафр-Кану как место, где Иисус совершил чудо, описанное в Евангелии от Иоанна: они знали о ней, поскольку проходили мимо, когда шли из Назарета в Тивериаду.

Во время археологических раскопок в Кафр-Кане, проведенных под руководством Ярдены Александер, были найдены руины домов, и некоторые из них относятся к I в. н. э.

Нельзя утверждать, что в Кафр-Кане постоянно жили люди с эпохи неолита и до византийского периода. Находки времен неолита обнаружены лишь у ручья с одноименным названием. Железный век представлен в Карм эр-Расе, в пятистах метрах к северо-западу от центра Кафр-Каны. Как полагают археологи, ведущие там раскопки, это и есть «настоящая» Кафр-Кана, или Кана Четвертого Евангелия.

Во время раскопок в Хирбет-Кане, которые с 1998 г. вела группа Дугласа Эдвардса (ныне покойного), были собраны данные, убедившие археологов в том, что перед ними древняя Кана. Тех, кто приходил в Хирбет-Кану во времена Византии и крестоносцев, в этом не требовалось и убеждать. Археологи, помимо прочего, нашли десяток с лишним микв и множество каменных сосудов, а кроме того – два тайных укрытия, одно из которых точно датировано I столетием нашей эры. Возможно, эти убежища – немые свидетели угрозы, исходящей от римлян, жестоко убивавших местное население[290].

В конце XIX века были найдены руины синагоги ранневизантийского периода (вероятнее всего, IV–V вв.). Недавно нам сообщили, что штукатурка в ней датируется 50–150 гг. н. э.[291].

Итак, в Хирбет-Кане сделаны открытия, важные для «Исследования Иисуса». Среди них: резная и точеная каменная керамика; по меньшей мере один колумбарий для голубей; осколки стекла; монеты эллинистической и римской эпох; ряд из двенадцати или тринадцати неукрашенных захоронений без надписей (типичное еврейское захоронение, всего примерно 80 ниш), синагога, или бейт-мидраш, датируемая I в. (а, возможно, и чуть более ранним периодом, если доверять датировке штукатурки)[292] и большая красильня (впрочем, нет свидетельств керамического производства, главной отрасли промышленности в Йодфате, расположенном поблизости). При раскопках не нашли никаких признаков стен, никаких наконечников стрел и никаких свидетельств разрушения города в ходе Первой иудейской войны.

В Хирбет-Кане люди жили с железного века и до исламского периода. Она стоит над одной из самых плодородных равнин Галилеи. Что же мешает ей стать главным претендентом на роль евангельской Каны? Иисус мог дойти до Кафр-Каны где-то за час, а до Хирбет-Каны ему пришлось бы идти целый день. Конечно, мы знаем, что Иисус мог ехать на осле. А в древности люди не так сильно волновались о потере времени, как мы сегодня.

Точно ли мы опознали древнюю Кану? Уверенности нет. И Кафр-Кана, и Хирбет-Кана – еврейские деревни I в.; в обеих найдены каменные сосуды и миквы. Возможно, будущие раскопки помогут склонить чашу весов в пользу Хирбет-Каны.

Третья проблема: были ли в Галилее I века фарисеи? В этом вопросе мнения Чарлзворта и Авиама, возможно, расходятся, но лишь слегка.

Чарлзворт убежден, что фарисеи, наравне с представителями других еврейских групп, могли присутствовать в Галилее, хотя, конечно не обладали в ней такой господствующей ролью, как в Иудее. Савл, фарисей, родился за пределами Палестины. Филон упоминает о ессеях и подобных группах или сектах в Египте. Есть свидетельства о самаритянах, живших вне Святой Земли. Евангелисты повествуют о том, что книжники и фарисеи были посланы из Иерусалима в Галилею, чтобы устроить Иисусу экзамен. (Это не следует принимать как доказательство того, будто в Галилее до 70 г. не было местных фарисеев). Еще в текстах говорится о том, что Иисус делил с фарисеями трапезу и общался с ними, а они советовали ему остерегаться Антипы. Не следует думать, будто все эти события происходили в одной лишь Иудее. А кроме того, ясно, что проповедь Иисуса во многом напоминала учение фарисеев[293]. И зачем же тогда хоть кому-то из историков ограничивать деятельность еврейских групп или сект рамками Иудеи и Иерусалима?

В арсенале археологов нет метода, позволяющего определить, что миква или каменный сосуд принадлежит фарисею. Но они доказали, что в культурном отношении миквы, каменные сосуды и еврейские монеты связывают Нижнюю Галилею с Иудеей – но не с Верхней Галилеей. Таким образом, фарисеи могли жить в Галилее, однако до 70 г. они не играли главной роли в галилейской культуре.

Иосиф Флавий и Филон упоминают, что в Палестине проживало четыре тысячи ессеев, большинство – не в Кумране: там хватало места лишь для полутора сотен человек. Оба автора отмечают, что ессеи жили рядом с деревнями и городами или на их окраинах по всей Израильской земле, – а значит, и в Галилее. Скорее всего, евреи, создавшие за четыре века Книги Еноха (особенно Первую книгу Еноха), жили в Галилее и, вероятно, были связаны с ессеями[294].

Принимая все это во внимание, следует рассмотреть и другую точку зрения, которая кажется Авиаму более вероятной. Сектантские течения в иудаизме определялись властью Храма и развивались в связи с ним. Поэтому такие группы, как саддукеи, фарисеи и даже ессеи, появились изначально в Иерусалиме, там и была сосредоточена их деятельность.

Для других групп прежде всего характерно оппозиционное отношение к Иерусалимскому Храму. Самаритяне возвели свой храм на горе Гаризим и проводили в нем богослужения, но потерпели поражение в войне, и их храм был сожжен Иоанном Гирканом в конце II века до н. э. Даже группы, создавшие Книги Еноха, – они существовали примерно с 300 г. до н. э. до I в. н. э. и, возможно, в Галилее, – противились возвеличиванию Моисея и Торы и совершению богослужений в Иерусалиме (сравните Книгу Юбилеев). Зелоты не могли появиться ранее 66 г. н. э., потому они не рассматриваются при воссоздании культуры и жизни религиозных сект времен Иисуса. Когда разговор заходит о сектантском иудаизме, всегда необходимо принимать во внимание Храм и Иерусалим. Чарлзворт согласен с этими догадками, но предпочитает не ограничивать еврейские группы Иудеей и помещает их также и в Нижнюю Галилею.

Необходимость определить географию распространения фарисейского движения приводит к обсуждению вопроса о миквах и каменной утвари. Под землей нашлись сотни микв[295]. Эяль Регев предполагает, что разделение ступеней микв связывает их с фарисеями[296]. Этот довод кажется неубедительным: подобные миквы найдены и в Кумране. Нет таких архитектурных особенностей, которые позволили бы связать конструкцию микв с какой-либо конкретной сектой. Группам фарисеев было свойственно разнообразие, а потому можно допустить, что у них было два типа микв. Кроме того, фарисей предпочел бы иметь отдельную микву для себя, а другую для жены; такие миквы могли слегка отличаться.

Каменные сосуды одинаковы по всей Нижней Галилее и Иудее. Схожесть черт, характерных для всех микв и каменной утвари – весомый аргумент в пользу идеи существования единой религиозной культуры иудаизма, характерной и для сект, и для групп, и для жителей различных регионов.

Четвертая проблема: какие еще предстоит обнаружить свидетельства, необходимые для воссоздания образа Галилеи I века? Мы ограничены объемом, а кроме того, обещали археологам не разглашать, что уже найдено в ходе раскопок, и можем сделать лишь несколько комментариев, сказав, что за последнее время обнаружилось несколько волнительных, а может, и многообещающих находок. Богато украшенный фресками дом в Йодфате, который еще предстоит тщательно изучить, мы уже упоминали.

Еще одна важная и существенная задача – опознать и раскопать в Галилее какую-либо иную синагогу, однозначно построенную до 70 г. Это помогло бы установить, насколько синагога в Магдале типична для галилейских синагог того времени – и в чем именно выражается это сходство. Гамла, согласно Иосифу Флавию, расположена в Галилее – но она, безусловно, находится на Голанских высотах, и потому считать синагогу в Гамле образцом галилейских синагог, скорее всего, неправильно. Вероятно, еще удастся провести раскопки синагоги недалеко от арабской деревни Кабул. Об этом месте упоминает Иосиф Флавий, описывая кампанию Гая Цестия Галла. В те дни здесь уже стояла деревня, и Цестий Галл сжег ее за год до того, как началось вторжение 67 г. Иосиф Флавий очень сожалеет об этом: дома в деревне были великолепными, он сравнивает их с домами Тира и Берита.

Мы побывали там, изучили останки впечатляющего здания и основание колонны, почти разрушенной от эрозии. Что здесь находилось? Возможно ли, что это руины синагоги I века? Вокруг, прямо на поверхности, были найдены фрагменты керамики эллинистической и раннеримской эпох.

Римскую баню в Капернауме, особенно в области, принадлежащей францисканцам, необходимо тщательно изучить, применив точнейшие научные методы. А если удастся получить должное финансирование, тогда еще предстоит исследовать римскую дорогу, ведущую на север через Магдалу, и северную часть самой Магдалы.

Заключение

В наши дни специалисты в «Исследовании Иисуса» признают, сколь важны археология и топография в воссоздании жизни и учения Иисуса из Назарета[297]. Поскольку новозаветные Евангелия сочинялись во имя обращения многих «к благой вести», неверно полагать, будто провозглашения не могут содержать достоверных исторических прозрений[298]. Так, например, по традиции считали, что Евангелие от Иоанна представляет собой в высшей степени развитую христологию и в нем нет ни упоминаний об исторических событиях, ни надежных исторических сведений. Сейчас, благодаря археологическим находкам, сделанным по большей части нехристианами, установлено, что Евангелие от Иоанна – во многом надежный источник, позволяющий понять и воссоздать картину иудаизма, а также архитектуру и топографию Иерусалима до 70 г. н. э.[299].

Для многих новизна поэтического языка Иисуса сегодня утрачена. Даже нечто гениальное становится привычным, если повторять его слишком часто. Но в тиши древних руин, безмятежных со времен Иисуса, перед нами сам собой предстает образ иудея, любившего бродить по холмам и долинам, обретая вдохновение в земле и культуре своего народа. Мы часто сидели на руинах в Нижней Галилее, вслушиваясь в те же самые звуки, какие слышали Иисус и Иосиф Флавий: тихий шум природы. Это спокойствие звало задуматься о чарующем прошлом, об ушедших временах. Мы становились сопричастниками древних идей, чей облик обретал форму под влиянием величественного и чудного пейзажа Галилеи, и представляли себе тех, кто пытался найти верный путь прежде. Галилея хранит древнее – но и дает рождение новому. Теперь, получив и возможность изучать манускрипты, которыми владели современники Иосифа Флавия и Иисуса, и доступ к свидетельствам повседневной жизни в Нижней Галилее (и других местах древней Палестины), особенно к реалиям и архитектуре, мы можем яснее и подробнее воссоздать жизнь евреев в Нижней Галилее до 70 года. И этот очерк – это приглашение «не оставлять той сферы смысла», в которой рождались и обретали облик идеи таких гениев, как Иосиф Флавий и Иисус.

Иисус в культуре его мира: о «закоулках» современных исследований

Шон Фрейн

Мне кажется, сейчас мы находимся на очень любопытной стадии исследований исторического Иисуса. Желание привлечь к нашим усилиям внимание широкой публики и совершить открытие ради дешевой рекламы – это сильные искушения, и они могут подорвать доверие к нашим дисциплинам, но все же никогда еще исследователи Иисуса не обладали столь обширной информацией, как сейчас. И главный вопрос в том, готов ли каждый из тех, кто занят в этой сфере, рассмотреть свои наивысшие достижения в свете той же самой «герменевтики подозрения», которую он столь успешно применяет к исследованиям других. И поскольку тем, кто живет в стеклянных домах, не следует разбрасываться камнями, мой личный вклад основан на том, как эти проблемы решал я сам – это мысли о выборе, который я совершил, и о том, почему я счел необходимым изменить свое мнение. Свои соображения я разместил в двух рубриках: в первой мы поговорим о связи с археологическими свидетельствами, а во второй – о том, как используются письменные источники.

Археологические свидетельства

Вряд ли возможно сомневаться в том, что привлечение археологических исследований, связанных с Галилеей эллинистического и римского периодов, внесло новый аспект в споры об историческом Иисусе. Впрочем, выводы весьма разнообразны, а способы реконструкции Галилеи как отдельного региона порождают немало вопросов. И как же нам соединить все то, что мы узнали из недавних археологических публикаций о Галилее, с письменными источниками – и понять то ближайшее окружение, в котором вершил свою миссию Иисус?[300]

Безусловно, хорошо бы начать с того, что изначально мы не станем говорить о самом Иисусе, – особенно если учесть те прекрасно задокументированные личные пристрастия, которые, словно клеймо, так и остаются на всех, кто решает предпринять такую попытку. Пусть археология сама расскажет нам о разнообразии региона: она уже успела сбросить оковы, делавшие ее «служанкой библеистики», и разработала свои собственные методы, цели и задачи, зачастую – в диалоге с социальными науками. В связи с этим следует помнить, что интерес к Галилее, с точки зрения археологии, не ограничивается обсуждением исторического Иисуса. Самую недавнюю главу в исследовании археологии Галилеи написали Эрик Мейерс и другие ученые, проявляющие интерес к изучению древних галилейских синагог позднеримского периода и византийской эпохи; этот акцент на более поздних веках находит свое отражение в ряде современных исследований[301]. Впрочем, все еще слишком велик риск того, что исследователи исторического Иисуса уделят внимание лишь тем свидетельствам, которые соответствуют нашим изначальным предположениям или требованиям, предъявляемым в свете того или иного представления об Иисусе. А кроме того, при этом часто пренебрегают датировкой, забывая о том, что точно датировать археологический материал гораздо труднее, чем того желали бы историки. Так, термины «ранний», «средний» и «поздний» применительно к римскому периоду, возможно, и отражают максимально точную оценку, какую может дать археолог, говоря о времени возведения той или иной постройки, но все же эти эпохи охватывают столетия, а это не очень помогает, когда нам нужны точные сведения о первых десятилетиях I в. н. э.

Возьмем для примера Сепфорис. Не слишком ли быстро мы ухватились за перевод Иосифа Флавия, в котором город времен Антипы описан как «красивейший город всей галилейской страны» (πρόσχηµα τοῦ Γαλιλαίου παντὸς, И. Д. XVIII, 2.1), связав это описание с потрясающими находками, сделанными на раскопках? Большую часть этих находок следует отнести к позднему периоду агрессивной урбанизации Востока, проводимой римлянами после 70 г. и после 135 г., когда город сменил имя и стал называться Диокесарией. Такие находки, как мозаика Диониса; дома Нила и Орфея; сложные системы для хранения воды; кардо – мощеная улица, идущая с севера на юг, и даже театр сейчас достоверно датируются II–IV вв.[302]. И если мы объединим свидетельства из разных периодов, тогда, конечно, Сепфорис I века воссияет, словно яркий символ мощи римского имперского присутствия на родине Иисуса. Постколониальной теории нужны очевидные свидетельства насаждения монументальной архитектуры – иначе как должным образом объяснить сопротивление местного населения? На самом же деле материальные свидетельства, которые с уверенностью можно отнести к началу I в., указывают на то, что в то время Сепфорис представлял собой гораздо более скромное поселение. К удивлению исследователей, не удалось найти никаких свидетельств разрушения города, которое, по словам Иосифа Флавия, в 4 году до н. э. устроил Вар (И. Д. XVII, 10.9), ни стен, возведенных Антипой (И. Д. XVIII, 2.1). Возможно, это связано с тем, что западную часть верхнего города, где располагалась арабская деревня, в 1948 г. разровняли бульдозерами. Однако это ставит перед историком дилемму: какое описание Сепфориса более соответствует реалиям I века и на каком основании делается подобный вывод, если учесть, что текст и лопата в данном случае свидетельствуют о разном? Какие следы романизации, если таковые вообще имеются, могут относиться к первым десятилетиям нашей эры? И как решение повлияет на образ Иисуса – и на представления о том, почему он, возможно, избегал этого города?[303]

Это не значит, что мы должны отказываться от диалога с археологией. Но требуется более сложный подход, учитывающий и нюансы, и понимание различных археологических тенденций, методов и предпосылок. Кроме того, здесь необходима «герменевтика подозрения», особенно тогда, когда археологи позволяют себе всеобъемлющие интерпретации, разработанные под влиянием общественных наук[304]. Они связаны с макросистемами, которых в регионе, возможно, никогда и не было. Но как быть с реальными взаимодействиями на микроуровне, проявленными в семейной жизни или родовой структуре повседневной жизни обычных людей? Если мы хотим как можно точнее представить то, в каком окружении проходила галилейская миссия Иисуса, мы должны прежде всего яснее различить особые типы поселений, которые обычно широко описываются как города, поселки и деревни. Как отличалась жизнь в поселениях разного рода? И какие факторы играли ведущую роль при определении их этоса, иными словами – привычек, нравов, характера, обычаев? Экономические – скажем, натуральное или рыночное хозяйство, или хозяйство смешанного типа? Социальные – наличие элит, слуг, родовых групп, или «иных» формирований? Или культурно-религиозные – монокультурный или смешанный тип?[305] Когда я последний раз был в Галилее, на Голанских высотах, я снова вспомнил о том, как близко друг к другу находились Гамла и Гиппос (Сусита) – но как сильно отличались их этосы! Андреа Берлин, исследовав керамику из Гамлы, ставит интереснейший вопрос о том, как менялись в городе образцы коммунальных социальных отношений, однако следует дождаться результатов исследования в Гиппосе, прежде чем проводить окончательное сравнение[306]. Примерно так же все обстоит и с изучением крупных центров, скажем, таких как Иотапата и Хирбет-Кана – и, с другой стороны, Сепфорис. Иосиф Флавий упрекает Сепфорис за нейтралитет в дни восстания 66 г. н. э. и отмечает, что город, «окруженный многочисленными селениями», мог оказать помощь восставшим, если бы хотел (Жизнь 346). Какова была связь между этими деревнями и центром? Подразумевает ли Иосиф Флавий, что город мог ожидаемо получать от деревень ресурсы и рассчитывать на помощь, если ему требовалась защита? И если это так, то касалось ли это всех деревень Нижней Галилеи – или только тех, что располагались в непосредственной близости от центра? И было ли так всегда – или лишь в период кризиса? Какое место в иерархии галилейских персоналий и поселений предстояло занять жителям Иотапаты и Каны?[307] И что можно сказать о еще менее значимых местах, упомянутых вскользь – Гарисе, Асохисе и Назарете?

Еще один аспект обращения к археологии в изучении исторического Иисуса – это ряд широко распространенных обобщений. Как нам не устают повторять, в Галилее жили прежде всего крестьяне. Тем не менее, как верно отмечает Фрэнсис Джеральд Даунинг, эта картина «стандартизирована, монохромна, а прояснять ее призваны антропологические исследования существующих крестьянских сообществ, проводимые исследователями [мужчинами] с XIX столетия до середины XX в.»[308]. Другие стереотипы – «языческая Галилея»; Галилея, не знающая Торы; Галилея зелотов – почерпнуты прямо из древних источников, и никто не пытается допустить даже мысли о предубежденности этих источников или проверить их на соответствие конкретным историческим реалиям. Сам Даунинг утверждает, что сперва нам нужно понять, каким образом так называемые галилейские крестьяне были связаны со своим непосредственным окружением. Вслед за работой Пьера Бурдьё, посвященной крестьянам-берберам в доколониальном Алжире, Даунинг, говорит, что для крестьян характерен габитус, иными словами, «диапазон выбора действий, “контролируемая импровизация”, с которой развиваются люди одной национальности в сообществах». Это подразумевает, что в самой сути крестьянина скрыта гибкость, и многое зависит от того, каким образом отдельные люди адаптируются к воспринятым образцам поведения, принятым в каком-либо регионе. Согласно Бурдьё, для бербера-крестьянина прежде всего характерна сильная привязанность к земле: «Труд был общественной функцией, обязанностью любого, кого заботил его облик в собственных глазах и в глазах сообщества, и это не имело отношения ни к доходам, ни к выручке – в противоположность капиталистической экономике, для которой цель труда – получать деньги и подчиняться логике прибыли и дохода»[309].

Даунинг не предлагает применять данную модель к галилейскому крестьянину, хотя и ясно показывает, что это возможно. Напротив, по его мнению, даже если мы можем показать, что галилейские крестьяне не разделяли подобной привязанности к земле, было бы по-прежнему важно рассмотреть,

как их отношение к труду и производству могло влиять на их представления о других аспектах жизни. Он не развивает эту догадку, но, возможно, благодаря вере в то, что эта земля была обетованием Яхве, данным в залог избранности Израиля, привязанность евреев к земле могла играть очень важную роль в отношении к ней галилейских крестьян, а выражалось это – конечно, при условии, что многие из них были евреями (впрочем, это кажется вероятным), – в том, что многие из них были иудеями и обращались с урожаем согласно законам, которые ассоциировались с Иерусалимским Храмом[310]. В действительности эти же законы были чувствительны к климатическим и сезонным особенностям различных микрорегионов в Галилее и других местах, с учетом разделения между Верхней и Нижней Галилеей и долиной (м. Шеб 9:2). Ландшафтная археология позволяет резко разделить типичные виды труда для различных областей. Где-то видны следы производства оливкового масла, где-то – вина, некоторые регионы славились добычей рыбы, были также обнаружены следы террасирования горных склонов – знаки суровой борьбы за существование, которую, должно быть, вели в древности многие жители Галилеи[311].

Так почему же мы должны ограничить мир Иисуса одной лишь Галилеей? Может, это просто итог мнимого противопоставления Галилеи и Иерусалима, «навязанного» многими толкователями евангельских свидетельств? Ранние исследователи, такие как Фридрих Шлейермахер, полагались на Евангелие от Иоанна, но эту зависимость подверг критике и видоизменил Давид Фридрих Штраус в труде «Das Leben Jesu kritisch bearbeitet» («Жизнь Иисуса, критически переработанная», 1835). В последующие несколько десятилетий данная критика привела к полному отвержению – и полагаться стали на тексты синоптиков, в особенности на Евангелие от Марка. Недавно в Обществе библейской литературы учредили отдел, который уже опубликовал два тома о проблеме исторического Иисуса и Четвертого Евангелия. Но все же до сих пор не вполне сформировался подход, позволяющий применить этот документ при исторической реконструкции, – он разве что помогает воссоздать общину Иоанна[312]. Все становится еще сложнее, если учесть, что в этой работе представлены удивительно точные сведения об Иерусалиме и, в меньшей степени, о топографии Иудеи, а главное внимание в ней уделено тому, как проходила миссия Иисуса именно в Иудее, а не в Галилее[313]. Кроме того, весьма впечатляют последние достижения в области археологии Иерусалима. Особую важность для любой дискуссии об Иисусе в Святом Городе представляет «Дом священника», найденный в еврейском квартале[314], а также дальнейшее изучение Овчей купели и обнаружение Силоамской купели в Кедронской долине; обе опознаны как миквы[315]. Кроме того, в недавно опубликованном отчете, посвященный уделу Вениамина, приведены сведения о раскопках фермерского комплекса (Каландия) и деревни (Кирьят-Сефер), датируемых поздним эллинистическим периодом; они позволяют лучше понять особенности сельской жизни в Иудее[316]. Все это может послужить важной точкой отсчета для сравнения галилейских поселений сходного размера – если они расположены в областях, где для той же эпохи постулируется стойкая верность иудейским религиозным обычаям.

Подобное отсутствие внимания к археологическим находкам в иных регионах помимо Галилеи (понимаемой в узком смысле) распространяется и на более обширную Галилею, о которой свидетельствуют тексты, подпадающие под широкое описание «литературы о восстановлении земель» (Чис 34:7–9, Нав 13:7–9, 3 Цар 8:65, 1 Пар 13:5, Иез 47:15, Ам 6:2). Например, странствия Иисуса, описанные Марком, как кажется, отражают именно этот «широкий вариант»: границы Тира, деревни Кесарии Филипповой, сердце Декаполиса – ὅλην τὴν περίχωρον τῆς Γαλιλαίας («вся окрестность Галилеи», Мк 1:28), как описывает ее Марк. Я еще вернусь к этому вопросу, но, безусловно, необходимо рассматривать Галилею в ее более широком естественном окружении, которым является южный Левант, – и только потом делать выводы о культурной и религиозной принадлежности данного региона, хотя бы просто для того, чтобы провести сравнение между традиционно еврейскими территориями и «внешним кругом». Правда, нынешние политические разногласия в регионе делают сотрудничество крайне затруднительным, но это не должно мешать нашему знанию о том, какие возможности может предложить эта более широкая перспектива. Исторически периферия Финикии и Сирии существенно влияла на облик внутренних районов той области, которую мы называем Галилеей. И нам по меньшей мере следует обратить внимание на те аспекты в истории Иисуса, которые отражают подобный взаимный обмен, сколь бы хрупким он ни казался в ту или иную эпоху: для евреев он полон символического смысла[317].

Литературные источники

Если предположить, что мы слишком избирательны, что фокус нашего внимания неимоверно узок и что мы часто некритичны при обращении к археологическим свидетельствам в исследованиях исторического Иисуса, непременно возникнут вопросы о том, как мы используем литературные источники.

Я уже упоминал и об игнорировании Четвертого Евангелия, и о том, что оно могло бы нам предложить. Конечно, в наш век консервативных религиозных взглядов нет недостатка в тех, кто желал бы приписать образу Иисуса и его изречениям в описании Иоанна абсолютную историчность. В качестве примера приведем попытку Йозефа Ратцингера (папы Бенедикта XVI), который в книге «Иисус из Назарета» пытается обратиться к кризису веры, в своем представлении, порожденному чрезмерно скептическим подходом исследователей исторического Иисуса. Понятно, что эта книга не является «историческим» исследованием в привычном смысле этого слова, а скорее представляет собой богословское сочинение, основанное на идее, согласно которой Иисус в полной мере знал о своей мессианской роли с самого начала проповеди. Ясно, что при подобном подходе ключевым источником будет текст Иоанна, а не синоптиков. К слову, довольно забавно, что Ратцингер критикует Мартина Хенгеля, который слишком легко сбрасывает со счетов свидетельство Иоанна по причине крайне богословской направленности источника, притом что оба они, и Хенгель, и Ратцингер, одинаково смотрят на вопрос о том, знал ли Иисус о своей мессианской роли. С моей точки зрения, историческая «ценность» рассказа Иоанна исходит из того, что в нем, как всеми признано, утверждена человеческая природа Иисуса (Ин 1:14), и оттого теологические предположения укоренены в реальной и повседневной жизни евреев I века в Галилее, Иудее и Иерусалиме[318].

Стоит принять тот факт, что этот нарратив имеет в своей основе определенные исторические намерения, и становится возможным сформулировать ряд специфических исторических вопросов, которые он поднимает. Чем доказывается, что жители Галилеи принимали участие в иерусалимских праздниках? Чем могло обернуться путешествие в Иерусалим для галилейских крестьян, привязанных к земле и связанных сельскохозяйственными циклами? (Ин 7:1–9). Какова была природа взаимоотношений между жителями Галилеи и Самарии, особенно в свете археологических находок из обеих областей? (Ин 4:9). Каков был уровень соблюдения законов ритуальной чистоты в Галилее? (Ин 2:6). Почему иерусалимская элита относилась к выходцам из Галилеи с пренебрежением, и каков был статус изучения Торы в Галилее I века? (Ин 7:40–42). Как исторически связано движение Иисуса с группами Иоанна Крестителя в Иудее? (Ин 3:22–25). Я не предлагаю беспрекословно принимать текст Иоанна ни в этих случаях, ни в других, но мы будем несправедливы к доступным источникам, если отбросим эти свидетельства tout court[319], лишь потому, что знаем о христологическом и теологическом характере труда Иоанна.

Еще один наглядный пример – та слишком вольная легкость, с которой приверженцы критики форм отвергают взгляды синоптиков на передвижения Иисуса. Эти повествования расцениваются как более поздние, обобщенные произведения евангелистов – и считается, что никакой исторической ценности в них нет. Но если посмотреть на эту проблему даже в теории, то почему допустимо применять к «истории» Иисуса систему взглядов, которая восходит к современной научно-социологической перспективе, обремененной предположениями XIX–XX вв. о «примитивных» обществах – и при этом игнорировать непосредственную историческую связь евангелистов с реалиями, о которых они пишут? Следует спросить, что стоит за подобными решениями, особенно в свете современных воззрений на устную передачу евангельских преданий и авторские намерения синоптиков? Классики критики форм, те же Дибелиус и Бультман, видели в евангелистах всего лишь компиляторов устных традиций, созданных в сообществе, возникшем после Пасхи, – и тем самым заранее исключали возможность того, что в формировании Евангелий сыграла свою роль и память о событиях, бывших еще до Пасхи. Но поскольку авторы стремились создать нарратив об Иисусе, мы непременно должны предположить – хотя бы на совершенно ясном основании пролога в Евангелии от Луки, – что те, кто желал перевести «историю» Иисуса в письменную форму, сочли исследовательские методы хранителей традиции уместными и подходящими, даже если Марк и Матфей не столь четко указывают на цели и задачи своих сочинений, как это делает Лука[320].

Анализ риторики и композиции сочинений Иосифа Флавия ставит новые проблемы перед исследователями Нового Завета, которые, по обычаю, принимали его свидетельства о жизни в Галилее и Иудее за чистую монету. Сейчас уже не принято цитировать Флавия, когда это подходит нашим целям, без тщательного критического анализа общего намерения, скрытого в основе того или иного его сочинения. Важно понимать, какую роль та или иная история или какой-либо случай могли играть в различных сочинениях Иосифа, написанных в период с 70 по 90 г., когда он находился в Риме под покровительством Флавиев[321]. Это понимание станет новым препятствием в обращении к трудам Иосифа Флавия для исторической реконструкции, но мне кажется, что преодолеть эту преграду можно.

Для начала: вся история античного мира написана высокопарным языком, политизирована и подается под определенным углом. Однако признание этих аспектов текста не требует от нас, да и не должно требовать того, чтобы мы исключали другие ракурсы, в том числе и чисто исторический. Тексты – это многоуровневая реальность, и для осмысления этого, возможно, потребуется, выражаясь словами Поля Рикёра, «герменевтический окольный путь» – но нам незачем отказывать источнику в доказательной ценности, как это предлагают сделать некоторые недавние исследования. Конечно, доказательства нужно оценивать на основании вероятности, а не определенности, особенно когда доступны несколько источников, и они используются независимо.

Таким образом, «Иудейская война», «Иудейские древности» и синоптические Евангелия предлагают интересный материал для сравнения, связанный с тем, как отражена в них жизнь Галилеи. И заметны не только соответствия между этими довольно различными источниками в описании ландшафта, занятий и социальных связей городов и деревень, но и любопытные сходные моменты в рассказе о передвижениях ключевых фигур – самого Иосифа и Иисуса – и в том, как их воспринимали. В частности, интересно отметить, что в обоих источниках долина и прибрежная зона вокруг Кинерета описываются как центр событий. Обоих, и Иосифа, и Иисуса, проверяли иерусалимские книжники, на обоих нападали местные зелоты из-за мнимого обвинения в нарушении еврейского закона (Мк 3:22, 7:1; Жизнь 197–198; Мк 3:1–6; Жизнь 134–135). Безусловно, подобные совпадения заслуживают дальнейшего внимания со стороны историков, поскольку позволяют обнаружить устойчивые тенденции в галилейском образе жизни, способные отразить и тот социальный мир, в котором действовал Иисус, и его характерные реакции на этот мир[322].

Мне кажется, что при обсуждении спектра литературных источников, о которых можно и нужно говорить на дебатах, связанных с историческим Иисусом и его особым видением Израиля, исследователи Нового Завета довольно избирательны. С одной стороны, они готовы приписывать ранним христианским учителям и проповедникам и знакомство с широким корпусом литературы периода Второго Храма, и искусное владение навыками в толковании мидрашей с целью приложения этих текстов к Иисусу, – и в то же время игнорируют те способы, при помощи которых об Иисусе могли сообщить сами эти источники. Но почему они столь сильно желают отказать Иисусу в праве стать полноценной частью его же собственной традиции? Возможно, это связано с чрезмерным применением критерия несходства, который до недавнего времени обладал почти что каноническим статусом среди тех, кто исследовал Иисуса и его мир. А может быть, это связано с использованием социологических категорий, таких как «крестьянин», с его современными коннотациями: «невежественный» и «неграмотный». Можно еще спросить, почему особый акцент сделан на сектантских сочинениях, хотя они и правда важны как документальное свидетельство различных отношений к главным символам иудаизма той эпохи. Иисус сам, как кажется, не вел себя как сектант, и потому его следует рассматривать в рамках мейнстрима, или, как сказал Эд Сандерс, «общепринятого иудаизма»[323].

В таком случае у нас могла бы появиться своего рода еврейская «матрица», первооснова – более разнообразная, чем та, какая рассматривается обычно при попытке верно определить религиозное и социальное окружение мира Иисуса[324]. В последнее время многие склонны устранять из образа Иисуса черты пророка апокалипсиса и делать акцент на элементах Премудрости в его учении – но при этом у исследователей, которые так поступают, нет должного понимания тех способов, посредством которых эти два «чистых» жанра тесно переплетаются в литературе Второго Храма. Иногда становится интересным, читали ли вообще сторонники этой точки зрения Книгу пророка Даниила, где Премудрость и апокалиптический взгляд на мир вполне спокойно соседствуют и не считаются разобщенными жанрами. Это в той же степени справедливо для традиционных «учительных книг»: Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и Премудрости Соломона, в которых различные источники познания мира, от человеческих наблюдений до божественного откровения, могут входить в одну категорию Премудрости (Сир 39:1–12)[325].

Эти соображения затрагивают и дальнейшие вопросы о еврейском образовании и роли устной передачи традиции как в Галилее, так и в других местах. Недавние исследования, посвященные Пятикнижию и определяющие время его финальной редакции, а может, и создания, эпохой державы Ахеменидов, равно так же подходят для обсуждения того, каким было еврейское окружение в I веке. И почему же тогда этот свод не желают причислять к литературе периода Второго Храма, отражающей самые разные тенденции и различия той эпохи? Исследователи Нового Завета могут многое узнать о разнообразии иудаизма этого периода, если обратят более пристальное внимание на текущие споры о еврейском Священном Писании и о том, как шла канонизация в иудаизме. Если мы рассмотрим образ Иисуса в рамках этого общего интерпретативного окружения, то добавим к обсуждению новый аспект – и тогда Иисус сам ясно выразит и свое характерное/уникальное понимание Бога Израиля, и представление о собственном месте в более значительной картине мира.

О топографии, библейских традициях и крещении Иисуса

Джереми Хаттон

Введение

В 1994 году исследователь Еврейской Библии Питер Мэшинист опубликовал статью «Чужие или свои», в которой рассмотрел исторические истоки Израильского народа в свете коллективной исторической памяти израильтян[326]. В статье делался вывод – возможно, ожидаемый, учитывая сильное влияние мотива Исхода из Египта и завоевания Земли Обетованной на основной корпус еврейских текстов, – о том, что колена Израилевы осознавали себя группой чужаков в Ханаанской земле. Это, в свою очередь, позволяет утверждать, что решающим моментом в своем становлении как народа израильтяне полагали вхождение в Землю Обетованную через реку Иордан. Мой очерк призван возразить различным социально-экономическим теориям, которые на протяжении ХХ века подвергали сомнению достоверность и точность библейских повествований о завоевании Ханаана: это теория кочевого вторжения Альбрехта Альта[327], теория социального восстания Джорджа Менденхолла и Нормана Готвальда[328] и теория рурализации Лоуренса Стэгера[329], сравнимая с последней, но в меньшей степени связанная с материальными аспектами. Независимо от того, насколько объективны изображенные в этих теориях картины становления государства «Израиль» в южном Леванте, неизменен тот факт, что оно осознавало себя как единство, созданное из «чужаков», получивших землю во владение от своего Бога.

Не без трепета я, исследователь Ветхого Завета, участвую в коллоквиуме, посвященном историческому Иисусу. Но возможно, именно я, «чужак», смогу предложить несколько хороших догадок о библейских традициях, скрытых в основе символизма, которым воспользовался Иоанн Креститель, когда перенес место своего служения к востоку от Иерусалима, к реке Иордан; именно этот символизм стал фоном для новозаветного нарратива о крещении Иисуса и его последующей миссии. Далее станет ясно, что многие исследователи Нового Завета признавали особую важность крещения. Однако исследователи Ветхого Завета до недавних пор особо не показывали, будто им знакомы многочисленные отголоски многих традиций, изучаемых нами в своде новозаветных текстов[330]. Этот недостаток дает все основания и для дальнейших исследований топографии того места, где Иоанн крестил Иисуса, и для размышлений о символизме этого действия с точки зрения более древней ветхозаветной традиции.

Я не ставлю своей целью изложить рассказ о событиях, связанных с крещением Иисуса, претендующим на историчность, – можно даже сказать, что я остаюсь своего рода «чужаком» среди исследователей, чьи работы опубликованы в этой книге. Я хочу уделить внимание коллективной памяти израильского народа в эпоху римского владычества и рассмотреть то, как в этой памяти отразились разнообразные исторические и религиозные традиции, связанные с различными библейскими сюжетами о переходе Иордана. И поэтому, исходя из поставленных задач, я не буду заниматься реконструкцией исторических предположений, связанных с крещением в водах Иордана и переходом реки, – теми деяниями, которые, возможно, совершали и Иоанн, и Иисус. Хотя я не отвергаю возможность того, что Иоанн Креститель выбрал место служения в совершенно определенном месте и тем самым намеренно символически подчеркивал свою связь с библейской традицией, используя образы, взятые из нее, историческая достоверность каждого из этих утверждений неважна в контексте настоящей дискуссии. Меня гораздо сильнее интересуют литературные мотивы и библейская традиция, поскольку именно их использовали авторы Евангелий, создавая и изображая личности Иоанна и Иисуса как предтечи и Мессии. Если говорить еще более конкретно, я попытаюсь проанализировать характеристики двух этих персонажей, проявленные в синоптических Евангелиях (Мф 3:1, 5–6; Мк 1:4–5; Лк 3:3) и у Иоанна (напр.: Ин 1:28) благодаря тому, что место крещения авторы относят к реке Иордан в Иудейской пустыне.

Место крещения

Если мы хотим в полной мере понять, какие традиции лежали в основе крещения, мы должны сначала выяснить, где находилась та территория, которую создатели синоптических Евангелий осмыслили как место служения Иоанна. Давно известно, что место может передавать смысл как в вымышленных нарративах, так и в литературном воплощении исторических событий[331]. Поэтому, прежде чем обсуждать ветхозаветные традиции, которые легли в основу нарратива о крещении, повлияли на него и привели к его созданию, необходимо точнее определить место, где вершил свою миссию Иоанн. Райнер Ризнер недавно предоставил сильный довод в пользу того, что эта миссия, как о ней сообщает Евангелие от Иоанна, проходила в «Вифании Заиорданской» – и это указывает не на традиционное место крещения в южной части Иорданской долины, а скорее на другую область, Батанею[332].

Карта южной части реки Иордан, показывающая возможное расположение древних городов и мест паломничества в византийскую эпоху, а также главных вади и бродов. Составлена на основании карт 3053 I и 3153 IV Инженерных войск США (Службы военной картографии), Иордан, серия 1:50 000 (К737), версия 1-AMS. Четырьмя буквами в системе бродов Эль-Махтас/Хаджла обозначены: А) Махадат эль-Махтас, B) Современное место крещения, C) Старое место крещения, D) Махадат Хаджла. © Дж. Хаттон

Однако из нескольких аргументов, на которых основано это мнение, можно, в частности, выделить два и оспорить их на основании топографических реалий, предполагаемых в Евангелии, а также тщательного исследования и воссоздания событий, о которых говорит текст Иоанна. Во-первых, аргументация Ризнера подкрепляется стандартным вариантом прочтения Ин 1:28, где топоним обозначается как «Вифания»[333] (другие исследователи, их меньшинство, читают его как «Вифавара»). Во-вторых, Ризнер приводит маршрут путешествий Иисуса, описанный в Ин 11, и обнаруживает, что исходная

точка четырехдневного путешествия должна быть гораздо дальше, за пределами области на Иордане.

В другой своей работе я подверг сомнению обоснованность обоих этих аргументов, и приведу здесь ее краткий синопсис[334]. В ней я кратко рассмотрел текстологические свидетельства, на основе которых Ризнер читает топоним, обозначающий место крещения Иисуса в Ин 1:28, как «ἐν Βηθανίᾳ», в противовес прочтению «ἐν Βηθαβαρᾶ». Хотя с последним вариантом, ἐν Βηθαβαρᾶ, сторонником которого выступал Ориген[335], несомненно, возникали свои сложности, традиционное принятие прочтения ἐν Βηθανίᾳ как совершенно ясного и беспроблемного lectio difficilior[336] вызывает вопросы с точки зрения литературной и редакционной критики. Ризнер замечает, что «в Евангелии от Иоанна путь Иисуса пролегает из Вифании (Ин 1:28; 10:40) в Вифанию (Ин 11:1)»[337], и это, по его мнению, подрывает аргументы в пользу прочтения Βηθανίᾳ как исторически точного и изначального: «…возможно, текст Ин 1:28 – это на самом деле вставка, сделанная самим евангелистом, посредством которой он обратил себе во благо возможность внести в текст инклюзио[338], заменив словом Βηθανίᾳ более древнюю и исторически точную традицию»[339].

Затем я постарался объяснить этимологизацию, к которой обратился Ориген, трактовавший Βηθαβαρᾶ как οἶκος κατασκευῆς («Дом Приготовления»)[340]. Ряд исследователей предполагает, что таким образом он «творчески переработал» название (Бефвара) в масоретском тексте Суд 7:24, читая само слово как (Дом Творения) – и понимая его смысл как «Дом Приготовления»[341]. Это предложение также кажется сомнительным: в то время как κατασκευάζω действительно представляется попыткой Оригена передать древнееврейское, это делается лишь в космологическом контексте творения у Исаии (Ис 40:28; Ис 43:7), и вошло в христианскую святоотеческую литературу со сходным семантическим диапазоном[342]. Более вероятным кажется то, что Ориген ссылается здесь на использование глагола κατασκευάζω в Мк 1:2. Но глагол κατασκευάζω никогда не появляется в тех местах Ветхого Завета, на которые ссылается Евангелие от Марка (прежде всего Мал 3:1, но также Ис 40:3 [цит. в Мк 1:3, где слово, «подготовьте», передается формой глагола ἑτοιµάζω], и Мал 4:4–5 [LXX 3:22–23]). Это означает, что очевидную отсылку Оригена к идее «приготовления» у Марка (κατασκευῇ; в LXX так передается древнееврейское, «труд, приготовление», Исх 35:24) не вывести напрямую из топонима. Напротив, то, что в тексте Марка использован данный термин – будь это случайное графическое искажение древнееврейского текста, намеренная игра слов или, возможно, изменение под влиянием устной традиции, – само по себе оберегает традицию, согласно которой именно Иоанну предстояло «подготовить» (κατασκευάζω) путь Иисусу в «Доме Приготовления» (οἶκος κατασκευῆς < >). Поэтому, независимо от причины, по которой в тексте Марка применялся глагол κατασκευάζω, я утверждал:

…путаница связана не с филологическим искусством Оригена, а с традицией истолкования, сохраненной Марком. Эта традиция соединяет искаженный топоним, случайно присутствующий в нарративе о крещении (например, вместо надлежащего), с пассажами Ветхого Завета, теологически важными для представления этого события в тексте Марка (Ис 40:3, Мал 4:4–5). Эта традиция, помимо прочего, принесла с собой багаж в виде существительного (κατασκευῇ), соотносимый с которым глагол (κατασκευάζω) не использовался ни в одном из пассажей, переведенных Оригеном, но у Марка был применен как приемлемый, хотя и несовершенный, перевод глагола, присутствующего в Мал 3:1 и Ис 40:3. Поэтому эта изобретательность в интерпретациях принадлежит Марку[343].

Далее я добавил еще один довод против скептицизма, с которым Ризнер относится к традиции определять место крещения в районе Эль-Махтаса или Хаджлы – бродов через Иордан. Очевидная история редакций Евангелия от Иоанна не позволяет с легкостью выдвигать предположения о достоверности маршрутов, описанных в тексте. Представление о том, будто четырехдневное путешествие (Ин 11) переносит место крещения в Васан (Батанею) – как то полагает Ризнер, – тает, словно свеча, при тщательном исследовании маршрута в так называемом «Источнике знамений», частично сохранившемся в Евангелии от Иоанна. С точки зрения редакционной критики наиболее вероятным кажется то, что упоминание места крещения в Ин 1:28 – это уступка евангелиста или синоптикам, или, по крайней мере, традиции крещения в южном Иордане, оберегаемой в синоптических Евангелиях (хотя может показаться, что фраза «на другой стороне Иордана» [πέραν τοῦ Ἰορδάνου] хранит дополнительные сведения). Эта уступка, как считает Роберт Фортна, вытеснила указание на место крещения, упомянутое в «Источнике знамений», к которому обращался евангелист. В этом воссозданном источнике пассаж Ин 1:35–49 предварялся текстом, ныне известном как Ин 3:23 – «Иоанн также крестил в Еноне близ Салима» (ἦν δὲ καὶ ὁ Ἰωάννης βαπτίζων ἐν αἰνὼν ἐγγὺς τοῦ Σαλείµ). Потом евангелист вставил целый стих, Ин 1:28, и фразу πέραν τοῦ Ἰορδάνου в Ин 3:26 и Ин 10:40 – и тем самым место крещения стали соотносить не с той областью, о которой говорилось в «Источнике знамений», а совершенно с другой[344].

Даже если оставить в стороне слишком упрощенную трактовку критики редакций Евангелия от Иоанна, неверное понимание причин, по которым Иисус ждал два дня, прежде чем отправиться в Вифанию (Ин 11:6), в сочетании с излишним доверием к исторической достоверности евангельского текста, рушит любую методичную попытку опознать место, откуда начали свой путь Иисус и его ученики. Поэтому у нас очень мало причин доверять Ризнеру, у которого Вифания находится в Васане.

Стоит соотнести все сделанные на данный момент наблюдения с тем, что рассказывали о месте крещения ранние паломники, и с данными мозаичной Карты из Мадабы, и становится все очевиднее, что создатель Евангелия от Иоанна, упоминая Βηθανίᾳ/Βηθαβαρᾶ, мог иметь в виду лишь область вокруг бродов Эль-Махтас/Хаджла, которую по традиции и считали местом крещения. Несоответствие двух сохраненных в Евангелии от Иоанна традиций, одна из которых унаследована от более раннего источника, а другая приведена в соответствие с синоптическими Евангелиями, ставит вопрос о топографическом символизме, который свойствен всем евангельским повествованиям: именно из-за него все четыре Евангелия, явно или сокровенно, соотносят место миссии Иоанна Крестителя с бродами Эль-Махтаса/Хаджлы. Но почему же эта область была важна, причем важна настолько, что создатель Четвертого Евангелия предпочел перенести туда место служения Иоанна Крестителя, вопреки указаниям одного из собственных источников? Это несоответствие ставит и другую проблему: вопрос о том, сколь исторически достоверны евангельские указания на место крещения – и нам приходится принять тезис о деисторизации, которого я придерживаюсь в этой работе. Трудно утверждать с абсолютной уверенностью, что Иисус был крещен на реке Иордан (а не в Еноне в Самарии). Тем не менее мы должны признать, что авторы синоптических Евангелий, связывая крещение Иисуса с рекой Иордан, создают в своем повествовании особое пространство, в котором и происходит событие, и это пространство полно скрытых смыслов, передаваемых самим местом действия, и типологически совмещено со множеством других библейских традиций.

Далее я рассмотрю различные ветхозаветные традиции, которые перенимались, меняли облик и сохраняли свой авторитет и в миссии Иоанна Крестителя, и в дальнейшей истории Иудеи. В их числе – рассказ о входе колен Израилевых в Ханаан (Нав 3:1–5:1); повествования об Илии и Елисее, в которых упомянут Иордан (особ. 4 Цар 2:7–14), и триумфальный переход Давида через реку (2 Цар 19). Все три описанных перехода совершены в районе бродов Эль-Махтас/Хаджла – и, видимо, миссия Иоанна Крестителя, крестившего в Иордане, находила в сознании иудеев самый широкий отклик.

Переход Иордана: Илия, Елисей, Исход и завоевание Земли Обетованной в историях о крещении

Подавляющее большинство критиков Нового Завета признают, что топографическая привязка крещения Иоанна к «пустыне [Иудейской]» и «реке Иордан» – это переложение повествований об Илии и Елисее (в особенности о вознесении Илии в 4 Цар 2:7–14), а также преданий о завоевании Земли Обетованной в Нав 3:1–5:1, где израильтяне, перейдя Иордан, овладевают Ханааном, как обещал Бог их предкам[345]. Эти критики совершенно точно понимают, какие последствия влечет соотнесение места крещения в Евангелии от Иоанна с современными бродами Эль-Махтас/Хаджла. А разве могли бы они считать иначе? С древних времен эти два брода ассоциировались не только с местом крещения: считалось, что именно здесь колена Израилевы вошли в Землю Обетованную и что именно здесь Илия был взят на небеса, а Елисей унаследовал милоть (накидку) пророка.

История Исхода и странствий по пустыне достигает кульминации, когда народ Израилев входит в Ханаанскую землю, перейдя Иордан: с этого события начинается завоевание Ханаана. А значит, река «создает идентичность», как говорит о том Рэйчел Хэверлок, и служит «самым ранним библейским пределом, по достижении которого проводятся обряды посвящения и преображается идентичность»[346]. Роль реки сходна в рассказах об Илии и Елисее, и ее всеобъемлющее присутствие в корпусе повествований можно описать (пусть временами лишь косвенно) лишь как роль главного персонажа: такая же отведена реке Миссисипи в «Приключениях Гекльберри Финна» у Марка Твена. Предполагается, что река присутствует непрерывно; она незримо стоит за текстом, создает условия, формирует облик, влечет вслед за своим течением все, о чем повествует остальной текст. И краткий обзор, призванный показать, как упрочнение этого образа, объединяющего Израиль через яркие истории об Исходе и завоевании Ханаана, связано с развитием идентичности пророков в цикле повествований об Илии и Елисее, вполне способен прояснить суть этого географически-литературного топоса.

Цикл историй об Илии и Елисее

Илия становится пророком. 3 Цар 17:2–6

Известность реки Иордан и ее влияние на идентичность ранних израильских пророков видны уже в описании главных событий служения Илии: преображение простого крестьянина в названного и призванного пророка YHWH происходит у Нахаль-Керита (поток Хораф, 3 Цар 17:2–6). В период железного века русло реки пролегало, скорее всего, севернее той области, о которой мы говорим, и сейчас это Вади-эль-Ябис, хотя, конечно, такое отождествление требует более детальной реконструкции. Родной город Илии, Фесвия (вероятно, наилучшее воссоздание имени – Фесвия Галаадская)[347], скорее всего, располагался в верховьях Вади-эль-Ябис (к востоку от Иордана), то есть в израильской части Трансиордании. Несмотря на то что топонимический элемент «Галаад», проявленный в таких составных названиях, как Иавис Галаадский (Явеш-Гилад) и Рамот Галаадский, видимо, указывает только на то, что город лежал в горной местности к востоку от реки Иордан[348], Винфрид Тиль ссылается на описание путешествий паломницы Эгерии, побывавшей в Палестине в конце IV в. Проводник Эгерии привел ее к месту, где чтили память пророка Илии, на Вади-эль-Ябис (к востоку от Телль-эль-Маклуба [2144.2011])[349]. Отзвуки имени родного города Илии сохранились в современном топониме Эль-Истиб[350], а имя пророка – в названии близлежащего места, Мар Ильяс (примерно в 500 м к юго-востоку от Эль-Истиба)[351]. Тиль смог исследовать только Эль-Истиб и нашел там останки византийской церкви, однако керамика периода железного века до сих пор не обнаружена ни на одной из указанных территорий[352]. Хотя малочисленность археологических свидетельств мешает отождествить оба места с исторической Фесвией, в этой области есть поселения железного века. По итогам исследований, проведенных в Трансиордании, Зигфрид Миттман предложил считать, что Фесвия, возможно, располагалась там, где сейчас находится Хирбет-эль-Хедамус (2202.1967)[353]. У этого места есть свои преимущества: оно находится всего в 2 км к востоку от Эль-Истиба и Телль-Мар-Ильяс, а кроме того, есть следы того, что в период железного века, с 1200 по 586 г. до н. э. (Iron Age I–II), здесь было довольно много поселений[354]. Судя по керамике, найденной при раскопках, период железного века, охватывающий время с 700 по 586 г. до н. э. (Iron Age IIС), представлен хорошо[355], и это согласуется с тем, чего нам следует ожидать, если принять версию Миттмана об отождествлении этого места с Фесвией.

К сожалению, продолжающиеся археологические раскопки, свидетельствуют: нельзя отрицать, что мы, отождествляя Нахаль-Керит с верховьями Вади-эль-Ябис, уже изначально предполагаем, что традиция, связывающая Илию с этой местностью, достоверно описывает исторические события, в которых фигурирует пророк. Отчасти на основе тех же традиций мы отождествляем Телль-Абу-Шуш (203.197) с Авел-Мехолой, родным городом Елисея[356]. Телль-Абу-Шуш расположен на западном берегу Иордана, лишь в нескольких километрах ниже места впадения Вади-эль-Ябис в Иордан, и господствует над четырьмя бродами: с севера на юг – Махадат Фатхалла, Махадат Умм эль-Мугар, Махадат Абу Шуш и Махадат эд-Духени[357]. И к слову, вряд ли по воле случая поблизости находится место, уже к IV в. н. э. опознанное как Енон Иоанна Крестителя (Ин 3:23)[358] – по-видимому, то же самое место упоминается на мозаичной Карте из Мадабы как «Енон, что близ Салима» (Αινων ἡ ἐγγύς τοῦ Σάληµ). С ним не следует путать «Енон, где сейчас Сапсафа» (Αινων ἔνθα νῦν ὁ Σαπσάφας), который стоит на восточном берегу реки и гораздо южнее, напротив Иерихона[359]. Тем не менее Карта из Мадабы сохранила два места, в которых по традиции располагали Енон Иоанна Крестителя, так что византийская традиция тоже признает существование второго Нахаль-Керита (потока Хораф) к востоку от пары бродов, которые входят в систему Эль-Махтаса/Хаджлы и расположены восточнее Иерихона.

Именно эта южная локация – второе место, в котором, согласно традиции, сохраненной в византийский период, временно скрывался Илия. Паломник из Пьяченцы (около 570 г.), ссылаясь на историю, в которой описывается, как вороны кормили Илию во время его скитаний (3 Цар 17:6), идентифицирует Вади-эль-Харрар как Нахаль-Керит[360]. На южном склоне Вади-эль-Харрар есть пещера, ныне окруженная святилищем, в котором почитают «Пещеру Иоанна Крестителя»[361]. И более того, Иоанн Мосх (ок. 575 г.) упоминает о пещере в окрестностях Вади-эль-Харрар: «Близ [Пещеры Крестителя] и слева протекает поток Хораф… куда был послан Илия Фесвитянин во время засухи; она обращена к Иордану»[362]. Но трудно понять, говорит ли Иоанн Мосх именно об упомянутой пещере, которая находится в пределах Вади эль-Харрар и ныне почитается как Пещера Крестителя. Хотя, возможно, он имел в виду именно эту пещеру, выходящую на запад, когда утверждал, что она «обращена к Иордану»; эта пещера находится в 2 км от реки. Столь же неясным мне кажется замечание о том, что Нахаль-Керит протекает слева. Конечно, оно может относиться к пещере, расположенной на южном склоне вади – той самой, о которой мы упоминали – но возможно, что Мосх говорил о гроте, который находится на крутом западном склоне известнякового утеса, вне устья вади. Последний вариант прочтения усложняется тем фактом, что Герберт Доннер не смог обнаружить каких-либо пещер на этом известняковом склоне к югу от вади, хотя к северу несколько пещер найти удалось[363].

Но пусть даже с географией и традицией связаны определенные трудности, мы можем сделать вывод: несмотря на то что Илия родился на севере Трансиордании, где его помнят и почитают, то место, где он возрастал как пророк, в традициях византийского периода также связано с областью Трансиордании, расположенной южнее. По-видимому, часть основы этой связи – инклюзио, объединяющий истории о том, как Илия скрывается в убежище, и о том, как он возносится на небеса[364]. Если пребывание Илии в (неопознанном) Нахаль-Керите – это первый элемент инклюзио, а вознесение, описанное в 4 Цар 2 – это второй его элемент, то вместе они образуют единый литературно-теологический мотив, и в таком случае логично предположить, что эти два события произошли в одном и том же месте. И хотя определить это место на основании библейского текста для первого элемента не представлялось возможным, со вторым все обстояло иначе.

Вознесение Илии и посвящение Елисея. 4 Цар 2:7–14

В отличие от библейского повествования о пребывании Илии в укрытии, которое не дает точной информации о расположении Нахаль-Керита, тексты, повествующие о вознесении пророка (4 Цар 2:7–14), апогее его жизни и непререкаемом подтверждении того, что он избран Богом, точно определяют, где именно произошло это событие: к востоку от системы бродов Эль-Махтас/Хаджла. Это согласуется с указанием на то, что пророк Илия и его преемник Елисей перешли реку напротив Иерихона (ст. 4–5). И хотя в 4 Цар 2:1 упоминается Галгал, вряд ли это тот же самый Галгал, о котором говорится в 2 Цар 19[365]. Более того, сказано, что пророки идут от Галгала в Вефиль (4 Цар 2:2–3), а затем в Иерихон (ст. 4), и лишь в конце переходят Иордан (ст. 6–8). Если упоминаемый здесь Галгал и есть Галгал, расположенный к востоку от Иерихона, то путь довольно странен: из Иорданской долины в Галгал, затем на холмы, чтобы достичь Вефиля, а затем обратно вниз в долину к Иерихону[366]. Чтобы добраться из Иерихона до реки Иордан, пророкам пришлось бы пройти рядом с местом, откуда они начали свой путь. Более того, сказано, что пророки «спустились» () из Галгала в Вефиль (4 Цар 2:2)[367]. Хотя термины «спуститься» и «подняться» в Ветхом Завете зачастую используются феноменологически, без стремления к топографической точности (например, к Иерусалиму можно только «подняться»), сложно предположить, будто это тот самый случай (даже несмотря на довольно сомнительную репутацию Вефиля, ср.: 4 Цар 2:23–24). Эту трудность можно обойти, лишь предположив, что, помимо Галгала, расположенного к востоку от Иерихона, был и второй Галгал – там, где находится современная Джальджулия[368].

В любом случае очевидно, что библейская традиция связывает события, описанные в 4 Цар 2:7–14, с местностью, лежащей к востоку от Иерихона, вероятнее всего, с системой бродов Эль-Махтас/Хаджла, или, с меньшей вероятностью – с бродом в 8 км к северу, Махадат эль-Горанийя, где расположен современный мост Алленби[369]. Эта традиция, равно как и другая, связанная с пребыванием Илии в укромном убежище, сохранилась в Вади-эль-Харрар и в византийский период – в названии близлежащего «Гебел Мар Ильяс» («холма господина Илии»), что высится над Пещерой Крестителя[370]. Об этом месте упоминают и паломники византийского периода. Паломник из Бордо (ок. 333 г.) утверждал, что у Иордана, километрах в восьми выше того места, где река впадает в Мертвое море, ему показывали «пригорок, с которого Илия был взят на небеса»[371]. Это же место Феодосий (ок. 530 г.) описывает как «небольшую гору, называемую Ермон»[372]. Еще спустя несколько десятилетий паломник из Пьяченцы добавил дополнительное истолкование, сказав, что эта гора упоминается «в псалме», хотя остается неясным, какой именно псалом имелся в виду: Пс 41:7; Пс 88:13 или Пс 132:3[373]. В связи с тем, что гео-агиографическая традиция византийского периода (если не более ранняя) смогла так быстро отследить текстуально устойчивые библейские традиции, связанные с вознесением Илии, не следует удивляться тому, что те же традиции более тонко связывают уединение Илии (3 Цар 17:2–6, см. ранее) с этим же местом.

Очищение Неемана. 4 Цар 5:1–19

Современные исследователи, как правило, признают наличие и подтекстов, скрытых в том, что Иоанн Предтеча крестил в Иордане, и отсылок к циклу об Илии и Елисее; впрочем, в некоторых вопросах расхождения остаются. Скажем, все еще спорят о том, воспринимался ли Илия как предтеча Мессии[374] – и возникает вопрос, считал ли Иоанн себя возродившимся Илией (даже несмотря на то, что Евангелие от Иоанна, по сути, пытается пресечь попытки такого отождествления, – Ин 1:21, 31–33; Ин 3:26–30[375], ср.: Мф 3:4, Мк 3:4, где авторы обоих текстов, напротив, находят в образах 4 Цар 1:8 основу для того, чтобы представить Иоанна как нового Илию[376]). Данную точку зрения поддержал Джеффри Трамбауэр, а вслед за ним – и Крэйг Эванс[377]. Джером Мёрфи-О’Коннор, напротив, признает «деянием в духе пророка» то, что Иоанн избрал Вивафару местом своей миссии, но утверждает, что Иоанн намеревался «лишь приблизить день эсхатологического суда, которому предшествовало бы возвращение Илии (Мал 4:5), о котором Предтеча и провозвещал»[378]. Хотя я не намерен углубляться в этот спор, логичнее всего, как мне кажется, счесть мотив Илии как предтечи мессии соединением нескольких ветхозаветных традиций (напр.: Мал 4:4–5; Ис 40:1–3) и трактовать их не как элементы исторически единого учения о спасении, а как итог богословской интерпретации библейских текстов, помещенных рядом друг с другом в канон[379]. Иоанн перенес свою миссию в область, которую, вероятно, переполняли коллективные воспоминания и традиции, связанные с деяниями Илии и Елисея, и в той мере, в какой он это сделал, разумно, вместе с Эвансом, предположить, что Иоанн типологически позиционировал себя как «эсхатологического Илию», независимо от характера предполагаемой связи Илии с Мессией или Днем Господним (или обеими традициями)[380]. Точка зрения Роберта Уэбба в сравнении с ранними дискуссиями более точна для понимания исторического Иоанна: он утверждает, что это Евангелия изображают Иоанна как возродившегося Илию, но отмечает, что Иоанн, в более широком смысле, сам принимает роль пророка[381]. И хотя это, скорее всего, слишком осторожная формулировка – Иоанн мог использовать целый ряд тропов, в общем смысле «пророческих», – она преуменьшает важность своеобразия места, на которое ссылаются канонические Евангелия. Топонимические традиции византийской эпохи, возникшие вокруг историй об Илии и Елисее, географически в высшей степени совпадают с традициями, которые сложились вокруг Иоанна Крестителя (см. выше), и это подтверждает все более сильное стремление толкователей того времени ассоциировать Илию с Иоанном.

Второй важный вопрос, имеющий отношение к тому, как в Евангелиях изображено крещение, совершаемое Иоанном, касается вот какого момента: осмыслялось ли оно как каждодневный очистительный обряд – или как эсхатологическое и спасительное деяние?[382] В отличие от ранних уверений, более ограниченных, Эванс утверждает, что Иоанн полагал свое крещение «пророческим, связанным с инициацией, возрождающим и однократным», но в то же время «повторяемым ритуальным погружением в воду ради очищения»[383]. Стремясь защитить свой аргумент и показать, что одно другому не мешает, Эванс обращается к библейским примерам, среди которых, помимо прочего, указывает на рассказ об очистительном омовении Неемана в Иордане (т. е. очищении от кожной болезни; 4 Цар 5:10–14). Скорее всего, этот эпизод имел место не у системы бродов Эль-Махтас/Хаджла, а намного дальше к северу по течению, поскольку крайними пунктами в маршруте Неемана выступают Арам и Самария (ст. 2–3). Тем не менее специфика Иордана здесь, как кажется, играет важную роль. Вот как Колин Браун ранее анализировал 4 Цар 5:6–13:

Такое впечатление, что этот эпизод таит в себе больше, чем просто очистительный обряд, ведь для очищения, по-видимому, подходит любая вода, не обязательно из Иордана. Скорее, возникает чувство, что этот обряд может представлять собой форму перехода в иудаизм, явно и специально связанную с Иорданом, и эта форма имеет отношение к просьбе взять столько еврейской земли, сколько снесут два лошака, чтобы на ней приносить жертвы Господу (4 Цар 5:17)[384].

Браун не решается поддержать точку зрения, согласно которой упомянутый обряд связан лишь с очищением, и это хорошо: каким бы ни было очищение Неемана в 4 Цар 5:6–13, по сути оно явно превосходит простой ритуал[385]. То, что Нееман становится частью народа Израиля и принимает веру этого народа, очевидно, однако погружение в воды Иордана не может подразумевать исключительно «перехода в иудаизм» (по Брауну), поскольку, как отмечает Хэверлок, «Нееман проходит своеобразное обращение в веру, но не теряет при этом своей [арамейской] национальной идентичности»[386].

И все же эту возможность необратимого преображения идентичности не следует считать свидетельством того, что крещение в водах Иордана, провозглашенное Иоанном, не было также потенциально повторяемым. Даже в рассказах об Илии и Елисее погружение в воды Иордана или переход на другой его берег реки остается многозначным. Эта многозначность окружает вплетенную в сюжет инициацию (напр.: 4 Цар 2:1–14) – и более того, очищение, которого удостаивается Нееман, является скорее социальным, чем ритуальным актом, оно делает его частью Израиля, дает ему сопричислиться к тем, кто чтит единого Господа. Но многозначность таит в себе и очищение, представленное в повествовании в форме ритуала[387]. Высшая степень этого очистительного эффекта – избавление человека от проказы – сама по себе символизирует сверхъестественную природу вод Иордана и, следовательно, их изобильную способность вызывать физические или метафизические изменения в тех, кто окунается в реку или переходит ее[388]. Я не вижу причин, по которым сопричастие к этому изобилию и этой «очистительной» способности не может периодически повторяться. И можно возразить Брауну: крещение, совершаемое Иоанном, могло считаться очистительным обрядом (или точнее, представленным в повествовании в форме ритуала), даже в том случае, если оно не соответствовало всем законам ритуального очищения, принятым у фарисеев.

Мотивы Исхода и завоевания Земли Обетованной