Время магов. Великое десятилетие философии. 1919-1929

Стало быть, вопрос о том, что есть нечто и как оно дано, невозможно задать независимо от всех символических форм – он имеет смысл только как заданный в них и с ними. И, смотря по тому, с позиции какой символической формы ставится этот вопрос, он – соответственно внутренним правилам, обусловливающим и ограничивающим эту форму в ее строении, – будет задан по-разному. В мире физики понятие «жизни», например, не встречается, так же как и понятие «милости» или «судьбы». Для биологии, напротив, понятие «жизнь» – абсолютно центральное, как для большинства религий центральны понятия милости и судьбы. Якобы здравомыслящее научное возражение, что «в действительности» нет милости, поскольку в конечном счете это понятие не сводимо ни к чему в физике, по Кассиреру, раскрывает лишь одно: отсутствие понимания, о чем, собственно, идет речь в символической форме религии и в несущих ее жизненных формах. Такое случается. Правда, не стоит однозначно возводить собственные ограничения и предрассудки в ранг мерила всего «действительного», как это по сей день снова и снова имеет место в известных ограничениях «-измов», например в формах физикализма, экономизма, материализма, биологизма… Все эти «-измы», по Кассиреру, обусловлены не просто нарциссической жаждой власти, но коренным заблуждением человеческой способности познания. И заключается оно в том, что собственная позиция познания, собственный подход к реальности всякий раз объявляются единственно истинными и плодотворными. Или, вернее, восхваляются как таковые.

Вперед

Стало быть, кажущийся центральным эпистемологический вопрос об устройстве «действительности в себе» задан, с точки зрения Кассирера, попросту неверно. В том смысле, что ненаправленно и дезориентированно. Он подобен вопросу, «подходит» ли определенная форма стула или определенный узор на обоях. Как тут ответишь? Ведь «подходить» – явно отношение реляциональное: подходит ли что-то, можно оценить лишь с учетом конкретной совокупной обстановки, в которую желательно включить определенное что-то. Но и эта обстановка, если она должна подходить, опять-таки, интегрирована в более широкую целевую взаимосвязь: салон, студенческую комнату, врачебный кабинет…

Итак, в первые годы работы над своим проектом Кассирер намечает не только новую, самобытную философию, но еще и, главное, новый способ самого философствования. Ведь, согласно его подходу, философ прежде всего должен подробно изучить данные ему символические формы, а также специфическую логику их образования. Философ как исследователь никак не может быть одновременно активен во всех этих областях. Это вообще не входит в его задачи. Поэтому ему необходимо со всем вниманием обратиться к ученым, которые могут сказать ему, как устроены те или иные символические миры, каким законам образования и принципам построения они в основе своей следуют. То есть в случае языка – к специалистам по эмпирическому языкознанию. В случае мифа – к антропологам и этнологам. В случае физики – к физикам-теоретикам… Ибо:

Если культура выражается в творении идеальных образных миров, определенных символических форм, то цель философии заключается не в возвращении к тому, что было до них, а в том, чтобы понять и осмыслить их фундаментальный формообразующий принцип[101].

Таким образом, философия как постоянная проверочная работа над центральными понятиями, обеспечивающими нашей жизни во всей ее полноте смысл и опору, становится философией культуры. А значит, деятельностью, которая – если она не желает обречь себя на неизбежно бессмысленную, по Кассиреру, попытку «проникнуть в подоплеку всех этих творений», чтобы ухватить якобы «чистую непритворную жизнь» или «чистую, непритворную реальность», – может быть понята и способна зарекомендовать себя лишь в активном диалоге с другими науками и областями знания. Дом Кассирера в Винтерхуде в первые же годы становится именно таким местом – междисциплинарным форумом, как сказали бы сейчас. К примеру, зимой 1921 года Альберт Эйнштейн читает там лекцию о своей теории относительности (про нее Кассирер, скорее между делом и, как он говорит, «исключительно ради собственного понимания», напишет небольшую, однако высоко оцененную самим Эйнштейном работу).

Существует ли чистый язык?

Такова задуманная Кассирером программа «Философии символических форм». На пути к ней он подвергает рассмотрению отдельные открытия вышеупомянутых наук с позиций собственной философии символов. Тем не менее, Кассиреру приходится принимать их результаты всерьез. Он делает это даже тогда, когда они решительно грозят поставить под вопрос его собственный подход в целом.

Так, по Кассиреру, человеческий язык – а именно он станет предметом первого тома его проекта – представляет собой особую символическую форму. Поскольку же имеется огромное множество разных человеческих языков, ему приходится исходить из допущения, что грамматикам и артикуляционным принципам всех человеческих языков присуща одна и та же – если смотреть с абстрактного уровня – глубинная структура с одними и теми же принципами образования. Кассирер называет эту гипотетическую форму, лежащую в основе всех языков, «чистой формой языка». (Кстати, это допущение, в форме теории «порождающей грамматики» Ноама Хомского, начиная с 1960 года будет несколько десятилетий доминировать в лингвистике.) Но самое позднее осенью 1919 года, когда Кассирер всё глубже погружается в лингвистические штудии – список прочитанного охватывает свыше двухсот специальных работ, – у него возникают сомнения по поводу этого главного допущения. Возможно, поневоле признает он, такой объединяющей главной структуры в основе всех языков, такой «чистой языковой формы» вообще не существует, а есть лишь несколько различных, совершенно несовместимых друг с другом глубинных структур. (В наши дни, в лингвистике после Хомского, это допущение находит всё больше и больше приверженцев.) То есть, возможно, что единой чистой языковой формы не существует, а значит, нет и символической формы чистого языка. Но что тогда? В предисловии к первому тому «Философии символических форм» он открыто говорит об этом раннем кризисе:

Следовало попытаться дать как можно более широкий обзор не только явлений одного круга языков, но структуры различных и в своих мыслительных основаниях очень далеко отстоящих друг от друга языковых групп. Правда, поле лингвистической литературы ‹…› расширилось настолько, что цель, первоначально поставленная перед данным исследованием, отодвигалась всё дальше и дальше[102].

Чем глубже Кассирер вникает в результаты лингвистических исследований, тем более зыбкой становится почва у него под ногами. Тем не менее – или как раз поэтому – он продолжает идти вперед, надеясь, что грядущие лингвистические разыскания дадут возможность яснее увидеть объединяющую структуру в основе всех языков.

Ведь философ, которому в 1919 году нечего сказать о роли языка для человеческого познания и формы жизни – Кассиреру это совершенно ясно, – не может сказать вообще ничего. Если на данном (и на любом другом) этапе развития своей мысли Витгенштейн, Хайдеггер, Беньямин и Кассирер были в чем-либо безусловно согласны, это в том, что форма жизни человека есть форма его речи. Язык в этом смысле есть не одна из множества символических форм, но важнейшая из всех и первоначальная. Он составляет подлинную основу нашего само- и миропонимания. И не в последнюю очередь являет собой форму, в которой происходит и находит себя само философствование как неизбежно «дискурсивная деятельность». В 1919 году Кассирер писал:

Он [язык] стоит в средоточии духовного бытия, где сходятся лучи различного происхождения и откуда расходятся направляющие линии в самые разные области. Мифический и логический момент, направление эстетической интуиции и направление дискурсивного мышления – всё это заключено в нем, причем он ни в одном из них не растворяется[103].

Итак, систематически важнейший вопрос для всех четырех философов гласит: лежал ли в основе всего многообразия естественных языков один-единственный объединяющий и единый язык? И если да, то какова его форма? А в конечном счете – на чем тогда мог быть основан его смысл? Что с нами делает какой-либо язык? Мы ли придаем нашим словам значение и смысл – или, скорее, сама мирообразующая сила слов и знаков вызывает нас к жизни, к мышлению, к спрашиванию? Кто кого образует? В какой форме? И главное: с какими целями?

IV. Образование. 1922–1923

Хайдеггер готов к схватке, Кассирер вне себя, Беньямин танцует с Гёте, а Витгенштейн ищет человека

Мир хижинам

Осенью 1922 года признаки перенапряжения множатся и в доме Хайдеггера. Даже для семейства, тесно связанного с брайсгауским[104] крестьянством, продовольственные трудности приобретают угрожающий характер. Как и у подавляющего большинства немцев, их будни становятся борьбой за выживание. В тисках галопирующей инфляции решающий фактор – время. Прежде всего, ввиду близящейся зимы необходимо позаботиться о дровах и основных продуктах питания. «Мама спрашивает, прислать ли картошку еще до 1 октября; я ответил „да“ и одновременно выслал деньги. Но что делать, когда доставят картошку?»[105] – пишет Хайдеггер 27 сентября 1922 года Эльфриде, которая с обоими сыновьями находится в только что отстроенной семейной хижине в Тодтнауберге, тогда как Хайдеггер усиленно работает во Фрайбурге над новой рукописью.

Что делать с картошкой – хранить? Если да, то где? Съесть самим? Поделиться с Гуссерлями? Или же перепродать? Конкретные вопросы выживания, и отвечать на них всю жизнь будет Эльфрида. Не в последнюю очередь ради того, чтобы избавить мужа от повседневной суеты, она после зимнего похода в феврале 1922 года задумала приобрести на уединенных склонах Южного Шварцвальда земельный участок и построить там деревянную хижину. Для финансирования этого замысла Эльфрида весной обналичила часть своего наследства (добрых 60 000 марок). Она набрасывает проект хижины, организует и контролирует строительство. Ведь и здесь время поджимает. Чтобы добыть бесценную валюту, Хайдеггеры с 1 августа 1922 года на несколько недель сдают свою фрайбургскую квартиру американской семейной паре. К тому времени хижина должна быть готова. Это более-менее удается.

Девятого августа состоящее уже из четырех человек семейство, ведя старшего сына за руку, а младшего посадив отцу на спину, впервые поднимается в свой приют, расположенный на высоте 1200 метров. В истории философии это место, где Хайдеггер до конца своих дней проводит почти каждую свободную минуту, стало поистине легендарным. Там, в суровом уединении Высокого Шварцвальда, он как человек и философ отдыхает душой, а значит – размышляет. И это самое главное. По крайней мере, если видишь и понимаешь мир так, как он.

Непривычные задачи

Уже первые августовские недели в горах дают сенсационные результаты. «Глядя на захваченные сюда рукописи, должен сказать, что они отнюдь не неудачны», – пишет Хайдеггер жене 11 сентября 1922 года из Гейдельберга, где целую неделю гостит у Карла Ясперса с целью обмена мнениями. В 1919-ом Ясперс, изначально врач-психиатр, опубликовал работу «Психология мировоззрений», оказавшуюся философским бестселлером, чье невероятное воздействие на научные круги и публику обеспечило ему в Гейдельберге философскую профессуру.

В этой книге Ясперс выводит философско-мировоззренческие формы из психологических исследований характера. Но что еще важнее, он рисует картину человеческого бытия, истинная сущность которого проявляется и раскрывается как раз в чрезвычайных обстоятельствах, например в близости к смерти, всегда несущей в себе освободительный потенциал. Стало быть, терапевтический, приближенный к жизни принцип философствования, придающий особую важность значению пограничного опыта и предельно опасных ситуаций для раскрытия своего «я». Книга – как по заказу для поколения травмированных солдат, вернувшихся с проигранной войны.

Хайдеггер тоже чувствует, что новаторская работа Ясперса непосредственно касается и его. Впервые они встречаются у Гуссерля за чашкой кофе в один из воскресных дней 1920 года, а начиная со следующего – ведут регулярную переписку и вскоре, одинаково разочарованные состоянием нормативной академической философии, осознают необходимость сообща «бороться с пустотой» (Хайдеггер).

В сентябре 1922 года Хайдеггер, не раздумывая, принимает повторное приглашение Ясперса развить в диалоге угаданную идейную близость и «денек-другой в удобные для этого часы»[106] пофилософствовать. Почти целую неделю он проводит у Ясперса, который ввиду «нынешней ситуации наших с Вами жизней»[107] настаивает оплатить хайдеггеровские расходы на поездку (1 000 марок). Ясперс – ординарный профессор с твердым окладом и солидными финансовыми накоплениями. Хайдеггерово скудно оплачиваемое место во Фрайбурге через десять месяцев закроется. Срочно необходимо приглашение от университета. В противном случае его молодая семья может остаться совершенно без средств. Боится этого и Эльфрида, которая, невзирая на постоянную слабость и переутомление, в начале 1922 года возобновляет изучение теоретической экономики. Ведь кто-то же должен в семье зарабатывать. А ее вдохновенный философ-муж, похоже, в ближайшее время на это вряд ли способен.

Оба философа воспринимают те дни в Гейдельберге как невероятно обогащающие, даже как дружеское счастье. В грядущее десятилетие Хайдеггер будет не только доверять Ясперсу как человеку, но и искренне уважать его как философа, а таких людей очень и очень немного. Однако некоторая парадоксальность ситуации омрачает и эту встречу. Как раз когда оба объединяются в антиакадемическую ячейку сопротивления, Хайдеггер отчаянно надеется, что где-нибудь на просторах распадающейся республики его примут в сословие пожизненных чиновников от философии. И тут он прежде всего уповает на поддержку Гуссерля. А теперь – и на Ясперса.

«Восемь дней, проведенных у Вас, постоянно со мной», – пишет Хайдеггер 19 ноября 1922 года своему новому другу. И продолжает:

Внезапность, полное отсутствие внешних событий в эти дни, твердость «стиля», в каком один день безыскусно перерастал в другой, лишенная сантиментов, суровая поступь, которой к нам пришла дружба, растущая уверенность обеих сторон в боевом содружестве – всё это для меня непривычно и странно в том смысле, в каком мир и жизнь непривычны и странны для философа[108].

В каком точно смысле мир для философствующего должен оставаться непривычен – для этого Хайдеггер осенью 1922 года окончательно нашел собственный язык.

Исследование предусмотрительной заботы Dasein

Вынужденный подать для соискания освободившейся в Марбурге профессорской должности свои недавние исследования в письменном виде, Хайдеггер в течение трех недель после визита в Гейдельберг переживает в своей новой горной хижине очередной философский прорыв. Жена Гуссерля быстро перепечатывает рукопись начисто. И уже в начале октября Хайдеггер представляет в Марбург (и в Гёттинген) свою соискательскую работу под названием «Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации». Правда, к Аристотелю эта работа имеет примерно такое же отношение, как «Задача переводчика» Беньямина – к Бодлеру. Хайдеггер, скорее, вновь, с необыкновенной остротой и ясностью, поднимает вопрос, в чем состоит подлинная задача философии. Ответ на него, как позволяет судить рукопись, заключен в нескольких ключевых фразах:

Предмет философского исследования – человеческое бытие как оно опрошено в отношении своего бытийного характера[109].

Здесь у Хайдеггера впервые появляется ключевое понятие бытия, трактуемого как специфический для человека способ всегда быть осмысленно опрашиваемым и оспариваемым этим миром.

Мир встречается постольку, поскольку с ним заговаривают и поскольку он сам требует обращения к себе[110].

Философствование в этом смысле есть вопрошающий процесс постоянного самораскрытия. Понятийная инновация «вот-бытие» (Da-Sein), однако, явно имеет в виду также и неделегируемость этой задачи: каждый сам по себе, каждый на своем месте, в своем времени. У экзистенции нет алиби. По крайней мере – у философской. Как говорит Хайдеггер:

Фактическое [человеческое] бытие есть то, что оно есть, всегда только как целиком свое собственное, не как бытие-вообще[111].

Конечно, этот совершенно неудобный, а главное, никоим образом не надежный в своих результатах процесс присутствие (Dasein) может отвергнуть или отклонить. Оно не было бы человеческим, то есть свободным, если бы ему не была открыта такая возможность. Чтобы описать более или менее сознательное игнорирование этой возможности, Хайдеггер – кстати, как и Витгенштейн в «Трактате» – выбирает теологически окрашенное понятие «падение», в смысле ослабления, разрушения. Плачевное, хотя и весьма, по Хайдеггеру, распространенное зрелище:

Склонность к падению выступает причиной того, что фактическая жизнь, которая по сути дела есть фактическая жизнь отдельного человека, чаще всего не проживается как таковая[112].

Склонность подавляющего большинства к падению основана, согласно Хайдеггеру, не на недостаточных интеллектуальных способностях. Скорее, она обусловлена приверженностью к экзистенциальному комфорту. Попросту говоря, люди, в большинстве своем, всю жизнь предпочитают не становиться на пути у самих себя, а не ищут себя всерьез. Эта форма сознательного самоизбегания вовсе не обязательно должна быть болезненной или неприятной. Она, без сомнения, есть путь даже более надежный и в вульгарном смысле обеспечивающий счастье. Только вот ведет он лишь к тому, чтобы не стать тем, кто вы на самом деле есть или могли бы быть. Этот путь ведет в жизнь добровольного и постоянного самообмана, а главная забота этой жизни, по Хайдеггеру, сосредоточивается на вещах, которые в ней по-настоящему не важны и не являются ключевыми. В материальной сфере это ходовые потребительские товары; в социальной – профессиональная карьера; в сфере диалогической – дружба без подлинной беседы, брак с преобладанием рутины и без любви; в религиозной – заученная вера без истинного переживания Бога; в сфере языка – постоянное, бездумное употребление суждений-полуфабрикатов и плоских клише, которыми пользуются все и, как правило, считают правильными; наконец, в сфере исследований – пережевывание вопросов, на которые уже заранее имеется якобы твердый ответ.

Иначе с Хайдеггером. Он слышит из своего окружающего мира иной призыв. И состоит он, ни много ни мало, в фундаментальной критике всех тех понятий, категорий и суждений, что направляли размышления человека о его специфическом бытии (Dasein) предшествующие 2 500 лет, то есть – начиная примерно с Аристотеля. Он хочет наконец всерьез «опросить бытие относительно его бытийного характера». И в «Феноменологических интерпретациях Аристотеля» приходит к выводу, что это раскрывающее вопрошание не сможет, в конечном счете, отказаться от полной деструкции и замены вышеупомянутых понятий и категорий.

Уже в этой своей первой действительно оригинальной работе Хайдеггер предстает в роли сокрушающего понятия стенобитного тарана, чья задача – заново расчистить вид на безнадежно фальшивое и загроможденное поле вопрошания о бытии.

Воля к буре

Как раз в то время, когда центробежные силы версальской послевоенной политики грозили окончательно разорвать его страну, Хайдеггер как мыслитель решается перейти к экзистенциальной тактике возврата к предполагаемым основам. Кажущейся центробежности своей эпохи он противопоставляет сосредоточенность на корнях и истоках всякого присутствия (Dasein). В плане чистой философии это происходит в форме максимально отчетливого раскрытия ее фундаментального вопроса. Понятийно – в стремлении обновить в соответствии с эпохой старый, искажающий и принимаемый за слишком уж само собой разумеющийся словарь традиции, фундировав его в конкретном опыте Dasein. Экзистенциально – в персонализации его философского проекта самопрояснения в смысле призыва к вопрошающему обращению, слышимому и ощущаемому в себе каждым Dasein. Наконец, если рассуждать о его собственной отдельной жизни, – в торжественном отступлении в философскую хижину, объятую осенними бурями, на вершины родного Шварцвальда.

В последующие годы Хайдеггер будет снова и снова приравнивать опыт жизни в хижине, особенно в тамошних бурях, к опыту самого мышления. В мнимой защищенности деревянной хижины особенно интенсивно ощущаются неприкаянность и фундаментальная беззащитность человека перед мощью природных стихий. Непривычность философствования, о которой Хайдеггер торжественно говорит в ноябрьском письме Ясперсу, с полной мощью и интенсивностью является присутствию именно там, где оно ощущает себя глубже всего укорененным.

Философствование, как понимает его Хайдеггер, отнюдь не преследует цели постоянной бытийной невозмутимости или душевного покоя. Напротив, оно проявляется в неизменной воле поставить себя в бурю радикального вопрошания, в ищущем мужестве видеть бездонную пропасть именно там, где ты некогда предполагал и надеялся опереться на прочный фундамент. Путь такого мышления не может быть легким. Нет для него ничего желаннее, чем мгновения высочайшего напряжения и опасности.

Перенесенная в сферу политического, эта позиция ведет к горячему одобрению чрезвычайных обстоятельств наивысшего кризиса и опасности, которые безальтернативно требуют подлинного обдумывания и решения.

Сколь ни тягостны для жизненного мира последствия так называемых «катастрофических лет» 1922–1923 годов, Хайдеггер мог их безусловно только приветствовать как обстоятельства социального климата и как момент раскрытия, предполагающий в будущем фундаментальное новое начало и радикальное переосмысление. Так он чувствует уже зимой 1922–1923 годов – как и ровно десятью годами позже, то есть в период высочайшей взрывоопасности и радикальности, который застанет его в совершенно ином, институционально куда более прочном положении.

Мартин Хайдеггер. 1922

Позиционные бои

Однако здесь и сейчас, осенью 1922 года, первое, что нужно сделать, – это получить постоянную академическую позицию. Хайдеггер прекрасно понимает, какая взрывная сила скрыта в его «Интерпретациях Аристотеля». «В Марбурге работа также произвела впечатление», – сообщает он Ясперсу в ноябрьском письме, завершая его весьма неоднозначным намеком: «я ‹…› как следует запасся дровами на зиму»[113].

Хайдеггер ждет, вполне предсказуемо сетуя на «отвратное состояние», в какое приводят человека «эта дерготня, половинчатые надежды, лесть и тому подобное»[114]. Наконец, в марте 1923-го он окольными путями получает известие из Марбурга. Там его видеть не желают. Во всяком случае, пока. Эльфрида, перегруженная сверх всякой меры, в январе того же года окончательно бросила учебу. Положение очень серьезное. «От голода мы сразу не умрем», – пишет Хайдеггер в мартовском письме, подбадривая жену, и всего через месяц сокращает все надежды до радикального минимума: «Достаточно, если мы с детьми уцелеем; в остальном у меня есть дела поважнее стремления к большой карьере и тому подобного»[115]. Надо действовать иначе, в крайнем случае – обойтись и без академической карьеры. Как он правильно писал еще в сентябре: «Фактическая жизнь экзистенциально печальна и потому изобилует окольными путями».

Инфляция между тем галопирует миллионными шагами. Хайдеггер находит новый источник дохода: он дает частные уроки философии некоему японскому аристократу, «графу Куки». Тем не менее, беда велика. Как гром среди ясного неба 18 июня 1923 года из Марбурга приходит известие, что ему все-таки предоставят «место экстраординарного профессора с положением и правами ординарного». «Наконец-то заклятье снято!» – спешит поздравить из Гейдельберга Ясперс, но тотчас отечески ставит надежды Хайдеггера в существенные рамки: «‹…› Касательно жалованья Вы вряд ли сможете выдвигать какие-либо требования»[116]. Ну и ладно! Хайдеггер – так сказать, в соответствии со своей натурой – отнюдь не намерен «становиться чванливым и осторожным профессором, который в своем благополучии будет на всё смотреть сквозь пальцы».[117] В ответном письме от 14 июля он открыто сообщает, что его марбургскому коллеге, неокантианцу и сотоварищу Кассирера Паулю Наторпу (который решительно поддержал назначение Хайдеггера), придется непросто:

Я ‹…› уже одним «Как» моего присутствия задам ему жару; вместе со мной прибудет ударная группа из шестнадцати человек – кое-кто, конечно, неизбежные попутчики, но есть и люди вполне серьезные и дельные[118].

Итак, Хайдеггер намерен взять Марбург штурмом. Да что там Марбург – весь мыслящий мир.

Дурное соседство

Как уже говорилось, вывести Кассирера из равновесия было нелегко. И тяготы кризисных 1922–1923 годов совершенно не повлияли на его энергию и продуктивность. Он завершает первую часть «Философии символических форм» и тотчас приступает к подготовке второго тома. Последний будет посвящен феномену мифического мышления: ведь мифы и связанные с ними ритуалы и табу тоже с незапамятных времен обеспечивают человеку руководство действиями и ориентацию в мире, образуя подлинный исток символического формообразования в целом. «Обо мне ты в самом деле можешь не думать: я не только, как всегда, отлично переношу одиночество, но прямо-таки ищу его, поскольку для моих несколько перенапряженных в последнее время нервов оно – лучшее и абсолютно надежное лекарство»[119], – пишет Кассирер 5 июля 1922 года, заживо погребенный под грудой фолиантов по истории религии и этнографии в рабочем кабинете на своей гамбургской вилле, в письме жене, которая вместе с детьми гостит у родни в Вене. Однако инцидент минувшего месяца не прошел бесследно и для него. Кое-кто из детей Кассирера, а именно его четырнадцатилетняя дочь Анна, по дороге в школу уже несколько раз слышал «обидные выкрики из соседних домов», но недавний случай выходил уже за всякие пределы. Даже такой человек, как Эрнст Кассирер, не мог сдержаться:

10 июня 1922

Гамбург

Милостивый государь!

Вчера вечером Вы воспользовались моим отсутствием в доме, чтобы приблизиться к моей жене и моему тестю, вступить с ними в разговор и, в конце концов, крикнуть им через канал какие-то бранные слова. Подобное поведение по отношению к даме, которая Вам вовсе не представлена, и к семидесятишестилетнему старику говорит само за себя: ни в каких добавлениях его характеристика не нуждается. С тех пор как живу по соседству с Вами, я очень резко и четко провел между нами границу и вынужден настоятельно просить Вас не предпринимать в дальнейшем попыток эту границу нарушить. До сих пор мне с успехом удавалось избегать общения с людьми Вашего сорта и, подобно другим отцам из наших соседей, в интересах моих детей не могу не настаивать, чтобы они отказались от всякого контакта с Вашим сыном…[120]

Что же произошло? Днем раньше сосед, некий Хахман, который живет по ту сторону рукава Альстера и чей сад граничит с участком Кассирера, прямо-таки взбеленился, когда Тони обратилась к нему. Госпожа Кассирер попросила, без сомнения, предельно учтиво, чтобы семилетний сынишка Хахманов, если возможно, поменьше шумел в саду или играл где-нибудь в другом месте, так как поднятый им оглушительный шум весьма мешает читать на воздухе как самой госпоже Кассирер, так и ее гостящему в Гамбурге отцу. В ответ Хахман выкрикнул: «По-вашему, вы нам не мешаете? Достаточно глянуть на вас – вам всем самое место в Палестине!»[121]

В американской эмиграции, оглядываясь назад, Тони Кассирер вспоминает эту перепалку как глубокий перелом: «С этого дня я стала отдаляться от Германии». Вероятно, решающей здесь была не только беспардонная прямота ненависти Хахмана, но и безошибочное чутье Тони Кассирер, говорившее ей, что в этой ранней кризисной Веймарской республике варилась взрывоопасная смесь из антикапитализма, антикоммунизма и антисемитизма, которая повсюду, вплоть до высших интеллигентских кругов, находила всё больше сторонников, получая публичное одобрение.

Что до Эрнста Кассирера (его письмо показывает это более чем отчетливо), то он полагает, что посредством установления четких приватных границ, буржуазного этикета, а также сознательного замыкания в академическом мире и в стенах своего кабинета ему удастся избежать связанных с упомянутой динамикой эксцессов, становящихся всё более обыденными. Но главное, в эти летние дни он как никогда далек от мысли о духовном расставании с немецкой родиной, особенно – с Гамбургом. Ведь только теперь – и, пожалуй, вообще впервые – он ощущает себя полностью признанным, полностью принятым. И дело тут не в последнюю очередь в том, что на этом этапе жизни Кассирер тоже находит себе подходящее место для размышлений. В его случае это не уединенная хижина в Шварцвальде, а библиотека частного лица, ученого-культуролога, отпрыска одного из влиятельнейших в мире банкирских семейств, который за три с лишним десятилетия собрал несколько десятков тысяч редких и оригинальных работ по истории идей и наук и по-своему их упорядочил. Речь идет о Библиотеке Абрахама (Аби) Морица Варбурга, которую Кассирер впервые посещает зимой 1920 года и которая в последующие десять лет становится для его творчества поистине местом вдохновения.

Доброе соседство

Это был шок: «Мне нельзя сюда возвращаться, иначе я навсегда затеряюсь в этом лабиринте»[122], – пробормотал Кассирер, когда д-р Фриц Заксль, ведущий библиотекарь варбурговского собрания, целый час водил его среди шкафов и стеллажей, заполненных превосходно, хотя и весьма оригинально расставленными книгами. Во-первых, он поражен огромным количеством научно-исследовательской литературы, а равно раритетностью заботливо приобретенных по всему миру экземпляров. Но подлинное чудо для Кассирера заключено в самой идее этой Библиотеки, в очевидной духовной цели, ради которой она собрана и упорядочена.

Библиотека Аби Варбурга в Гамбурге. 1926

Тома здесь расставлены не по алфавиту и не по годам издания – Варбург классифицировал книги по своей собственной системе так называемого «добрососедства». В основу же этой системы он заложил опять-таки собственную исследовательскую программу, учитывающую, чтó, собственно, есть человеческая культура, в чем состоят ее отличительные черты и что определяло динамику ее развития в последние тысячелетия.

Весь фонд был разделен (и по сей день остается разделенным) на четыре отдела, согласно четырем основным философским понятиям, а именно[123]:

Ориентация – Образ – Слово – Действие.

Понятием «Ориентация» Варбург, глава Библиотеки, поначалу лишь констатирует, что для таких существ, как мы, мир отнюдь не понятен сам собой. Человек приходит в него не только полностью беззащитным и не имеющим чутья, но, прежде всего, глубоко наивным. Элементарная потребность сориентироваться в своем мышлении и поступках, в своем совокупном отношении к миру как раз и порождает то, что называется культурой. В свое время это стало подлинной отправной точкой кантовской философии. И Кассирер безусловно ее разделяет, более того, она представляет собой истинный фундамент его в ту пору еще только начатого главного труда. Под рубрикой «Ориентация» варбурговская Библиотека содержит работы по суеверию, магии, религии и наукам – как главным культурным результатам исконно человеческой потребности в ориентации.

Отделы «Образ», «Слово» и «Действие» в варбурговской системе имплицитно уже дают ответ, в каких формах и какими средствами осуществляется эта ориентация. А именно, при помощи того, что Кассирер в своей философии именует «символом» и «системой символов».

Под рубрикой «Образ» в классификации Варбурга собраны сочинения по орнаментике, графике и живописи. Под «Словом» – формулы заклинаний, молитвы, эпос и художественная литература. Наконец, под рубрикой «Действие» – книги, исследующие само человеческое тело как средство символического формообразования, то есть труды о культуре праздников и танца, о театре или эротике.

Вот почему Кассирера уже при первом посещении невольно охватило поистине жутковатое, едва ли не фантастическое ощущение, что эта Библиотека создана и упорядочена в точном соответствии с тем планом и теми основными задачами, которые после трамвайного озарения 1917 года направляли его собственное творчество. Главный замысел Библиотеки Варбурга и содержательно, и формально полностью отвечает главному замыслу его философии символических форм!

Мало того, Библиотека вдохновенно и решительно выходит за пределы спланированной системной архитектуры труда Кассирера. Ведь вместо того чтобы в рамках своей и так уже чрезвычайно оригинальной классификации хронологически последовательно систематизировать развитие культуры от культовых начал тотема, ритуала и мифа до современных естественных наук как непрерывное восходящее движение к истинному познанию мира, на полках Библиотеки Варбурга действует внутренний принцип «добрососедства». Согласно ему, работы по самым разным дисциплинам и из разных эпох расставлены так, что подсказывают ищущему исследователю возможности вероятного родства, схожести подхода и творческого влияния, о которых он еще не задумывался. Так, основополагающие труды по химии непосредственно соседствуют с книгами по алхимии; исследования по античной авгурике стоят рядом с трактатами по астрологии и современной алгебре.

Утопия на полке

Собрание Варбурга базируется на идее беспрерывной культурной неодновременности одновременного, где самые разные подходы самого разного происхождения не только влияют друг на друга, но и взаимоотторгаются. К тому же, его система классификации строится на убеждении, что существует нечто вроде бессознательной культурной памяти, которая действует скрытно и втайне – как бы за спиной соответствующих эпох и их главных исследовательских направлений – и неуловимо приводит к существенным переменам. Символы и люди, по мысли Варбурга, перманентно воспитывают друг друга. Причем символы, посредством которых человек мыслит, говорит, бранится, молится, предсказывает, спрашивает и исследует, то бишь ориентируется в этом мире, большей частью намного древнее и в известном смысле мудрее, нежели существа, применяющие эти символы в свое собственное время и присваивающие их себе в собственных интересах. Так много еще предстоит раскрыть, так много безмолвных связей и сопряжений ждут своего часа, чтобы заговорить. Поэтому вполне логично, что Варбург поставил свою Библиотеку под защиту греческой богини памяти, Мнемозины.

С того дня, когда Кассирер впервые вошел в Библиотеку, его мышление начинает приближаться к ее системе ви́дения культуры. Сперва понемногу, но безостановочно и всё больше. На полках Варбурга нет ясно разграниченных отдельных дисциплин, областей исследования или даже четко очерченных сфер культуры. Они представляют собой территорию, полностью свободную от табу, чье устройство побуждает посетителя с восторгом приступить к открытию еще не открытого – будь то в грядущем, в настоящем или в прошлом.

Интересно, как бы выглядел мир, где госпожа Кассирер и господин Хахман – наперекор всем якобы прочным границам, приобретенным антипатиям и различиям – могли бы стоять рядом, подобно книгам в Библиотеке Варбурга? Если правильно трактовать эту Библиотеку, то она, ни много ни мало, воплощает утопию общности и всеединства, а чтобы увидеть эту утопию и ее признать, порой достаточно лишь маленького шага или прыжка через воды забвения.

Культурологическая Библиотека Варбурга раз и навсегда стала для Кассирера событием, а случилось это в 1920 году, причем совершенно неожиданно. Принимая приглашение перебраться из Берлина в Гамбург, он даже не догадывался о ее существовании. А вот для руководства Библиотеки всё обстояло с точностью до наоборот. Библиотекарь д-р Заксль прекрасно знает, с кем имеет дело, когда Кассирер впервые входит в помещения дома Варбурга. Кассирера ждали – а затем целенаправленно «подкармливали». О первом визите Кассирера Заксль докладывает Варбургу:

Коротко говоря, начал я во второй комнате у шкафа с «символами», поскольку предположил, что отсюда Кассиреру будет легче всего подойти к проблеме. Он тотчас остановился и заявил, что это и есть проблема, которая занимает его уже давно и над которой он теперь работает. Литературу касательно понятия символа, какой обладаем мы, он знал, однако, лишь в малой ее части, а Ваша визуальная идея (наглядный символ в мимике и искусстве) была ему вообще незнакома. Кассирер тотчас понял, и целый час я показывал ему, как соотносятся друг с другом шкафы, то есть одни мысли с другими. Приятно служить экскурсоводом такому человеку[124].

Первое благоговейное впечатление лабиринта, куда ему не стоило бы возвращаться, уже через несколько месяцев оборачивается для Кассирера горячим желанием провести здесь годы[125]. Что он и делает. Кассирер обрел интеллектуальный приют, о котором мечтал. А Библиотека нашла исследователя, для которого, собственно, и была задумана. Создается совершенный симбиоз, куда входит и основной персонал Библиотеки. Точные книжные пожелания Кассирера отныне расширяют фонд собрания, между тем как д-р Заксль и его сотрудники всякий раз, когда возникает новый исследовательский вопрос, идут к Кассиреру и побуждают его написать новую статью или трактат. Первым результатом этого невероятно плодотворного сотрудничества стала вышедшая в июле 1922 года работа Кассирера «Понятийная форма в мифическом мышлении».

Исходная точка – миф

В этой важнейшей для его философского пути работе Кассирер исследует специфические особенности мифической структуры понятия и мира (в противоположность структуре современных естественных наук). Хайдеггер в своих исследованиях Аристотеля, подобно археологу или взрывнику, вникает в вопрос, в какой мере некоторые базовые понятийные различения и поныне решающим образом определяют или же искажают всё наше мышление. Так же и Кассирер, исследуя мифическую форму понятия, отправляется к предположительному истоку нашей культурной истории и проясняет, в какой мере этот особенный первичный слой мышления по сей день влияет на наше миропонимание.

Вместо того чтобы рассматривать мифическое мышление как иррациональное и произвольное, Кассирер обнаруживает, что оно было необычайно строгим, отмеченным необходимостью и последовательностью. Ведь в конечном счете его абстракции определяют твердое и непоколебимое место всему и вся в универсуме. Происходит это посредством основополагающих и абсолютных центральных различений, следующих логике тотема. Как правило, всё начинается с того, что социальная общность, обыкновенно – свое собственное племя, делится на две строго различные группы, которые наделяются жестко установленными атрибутами, качествами, а главное – табу. Исходя из этого основного различения возможно образовать подгруппы, так что затем, например, «мужчины одного класса, имеющего определенный тотемный знак, должны находить себе жен сначала вне своей группы, но потом только среди женщин одного совершенно определенного клана»[126]. Таким образом создается первичный порядок. Но этого всегда мало:

И в самом деле, различение отдельного клана по его тотему переходит из узкого социального круга, в котором оно поначалу имеет значимость, на всё более широкие круги и в конце концов распространяется вообще на все сферы наличного бытия – как природного, так и духовного. Не только члены племени, но и вселенная вместе со всем, что в ней есть, сводятся тотемистской формой мышления в группы[127].

Эта огромная работа – назначить всему, что вообще существует, фиксированное место и ценность! – далее осуществляется в мифическом мышлении через отношения сходства. Причем

‹…› сходство никогда не рассматривается здесь как «чистое» отношение, которое берет начало лишь в нашем субъективном мышлении, а тотчас истолковывается как реальное тождество: вещи не могли бы являться как схожие, если бы не были едиными в своей сущности[128].

Если теперь признать, что тотемистическим ценностным различениям свойственна сильная ценностная загруженность, что позволяет им продвигать логики абсолютного обособления и включения (ведь в этом и состоит их первичный акт упорядочения), то становится видна и политико-моральная бризантность данной формы мышления в основе развития нашей культуры. В повседневном немецком языке это проявляется поныне, когда человека ругают, обзывая «псина леворукая» (linker Hund). Здесь одновременно мобилизуются сразу несколько оценочных акцентов. Это более низкая оценка «левой» руки по сравнению с «правой», которая как базовое различие пронизывает всю западную культуру. Также мы видим здесь якобы нечестивость и нечистость собаки (или же свиньи), вытекающую из авраамических религий и их основных тотемистических различений. Оценивающая сила мифической формы понятия, стало быть, по-прежнему сохраняется в нашем языке. Хотим мы этого или нет, она почти в каждом слове говорит с нами, а главное – из нас.

Новое просвещение

Аналитически выявлять такого рода подоплеку означало для Кассирера заниматься просвещением в его лучшем, кантовском, смысле. Иначе говоря, обеспечивать «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»[129], поскольку это состояние несовершеннолетия заключается для нас прежде всего в том, что мы не хотим ни ясности, ни достоверности для подоплеки именно тех понятий, что служат ориентирами в нашем мышлении, а значит, и в общем подходе к миру.

Именно с этой любовью к покою или, как он ее называет, беспечностью борется в 1922 году и Хайдеггер в своей «Экспозиции герменевтической ситуации». Правда, Хайдеггер однозначно говорит о необходимой «деструкции» существующих философских понятий. В противоположность этому анализ Кассирера подобной цели отнюдь не преследует: куда еще может привести подобная деструкция, если не к тотально новому началу неизбежно мифического языка? Скорее, Кассирер преисполнен радикального просветительского пыла и осознания возможностей и невозможностей, которые неизбежно несет в себе любая понятийная форма – мифическая, религиозная, естественнонаучная.

Главные опасности, грозящие любой современной культуре на любой стадии ее развития, Кассирер усматривает прежде всего в двух моментах. Во-первых, любая культура явно подвержена возвратам к старому, каждый из шагов ее развития реверсивен. А во-вторых, именно времена острейшего кризиса, напряженности и неясности – а такими были 1922–1923 годы – чреваты опасностью приносящего мнимое облегчение возврата к тем упорядочивающим и оценочным моделям толкования реальности, к которым особенно склонно мифическое мышление.

Через поток

Стычка между госпожой Кассирер и господином Хахманом на этом фоне предстает ярким примером мгновенного возврата мифического мышления. Хахман полностью находится в плену мифических нулевых ступеней, когда, исходя из базового тотемического различения между «немцами» и «евреями», воспринимает уже сам вид, а тем самым близость госпожи Кассирер как оскорбление, помеху, даже нечистоту. Одновременно он как бы естественно исходит из того, что каждый человек, принадлежа к определенной группе, имеет свое твердое и заранее заданное место в этом мире: некое «Здесь», которое ему дóлжно занимать. Для евреев, в данном конкретном случае, такое место – Палестина.

Именно так восприняла это и госпожа Кассирер: