О насилии

Какими бы ни были административные выгоды и невыгоды централизации, ее политический результат всегда одинаков: монополизация власти иссушает или истощает все подлинные источники власти в стране. В Соединенных Штатах, основа которых – плюрализм властей и их взаимные сдержки и противовесы, мы сталкиваемся не только с распадом властных структур, но и с тем, что власть, по-видимости еще прочная и свободно себя выражающая, теряет хватку и становится неэффективной. Разговор о бессилии власти перестает быть просто остроумным парадоксом. Реализация в 1968 году идеи сенатора Юджина Маккарти «по проверке системы» вывела на свет народное недовольство империалистическими авантюрами, создала связь между оппозицией в Сенате и оппозицией на улицах, привела, пусть ненадолго, к поразительным сдвигам в политике и показала, как быстро большинство молодых бунтарей может покончить со своим отчуждением, ухватившись за первую возможность не разрушить систему, а снова заставить ее работать. И тем не менее всю эту власть смогла раздавить партийная бюрократия, которая вопреки всем традициям предпочла проиграть президентские выборы с непопулярным кандидатом, который, однако, был «аппаратчиком». (Нечто подобное произошло, когда Рокфеллер проиграл президентскую номинацию Никсону на съезде республиканцев.)

Есть и другие примеры для демонстрации примечательных противоречий, заложенных в бессилии власти. Благодаря огромной эффективности командной работы в науке (такая командная работа составляет выдающийся вклад Америки в современную науку) мы можем контролировать самые сложные процессы с точностью, делающей путешествие на Луну более безопасным, чем воскресный пикник;

но «величайшая власть на земле» бессильна закончить войну, явно катастрофическую для всех участников, в одной из самых маленьких стран мира. Как будто на нас легло сказочное заклятье, которое позволяет нам делать «невозможное» при условии, что мы потеряем способность делать возможное, и которое позволяет нам совершать фантастические подвиги при условии, что мы уже не можем удовлетворять наши повседневные нужды. Если власть как-то соотносится с «мы хотим и мы можем», а не просто с «мы можем», тогда придется признать, что наша власть стала бессильна. Прогресс науки не имеет ничего общего с «я хочу»; он следует собственным неумолимым законам, принуждая нас делать все, что мы можем, невзирая на последствия. Неужели «я хочу» и «я могу» расстались? Неужели Валери был прав, когда пятьдесят лет назад сказал: «On peut dire que tout се quenous savons, c'est-à-dire tout ce que nous pouvons, a fini par s'opposer à ce que nous sommes [Можно сказать, что все, что мы знаем, т. е. все, что мы можем, в конце концов обернулось против того, что мы есть]»?

Опять-таки мы не знаем, куда эти тенденции нас приведут, но мы знаем или обязаны знать, что всякое уменьшение власти – это открытое приглашение к насилию, хотя бы потому, что те, кто обладает властью и чувствует, как она выскальзывает у них из рук, будь то правительство или будь то управляемые, всегда с трудом противились искушению заменить ускользающую власть насилием.

Послесловие

Михаил Ямпольский

От бытия к инструментальности. Насилие входит в мир

I. Между множеством и институцией

Люди – существа общественные. Они живут сообществами, в которых происходит постоянный обмен мнениями. Люди создают их для защиты своих интересов и убеждений. Эта публичная сфера ни на минуту не прекращающейся коммуникации, разъединяющей и соединяющей людей, отличает нас от прочих социальных животных. Люди, входящие в эти сообщества, в сегодняшней политической философии часто называются «множеством» (multitude). Удивительной чертой множеств является их способность вырабатывать некое единство мнений. Но между возникновением общего мнения и институционной организацией современного государства лежит пропасть, которую пока никому не удалось убедительно осмыслить. Каким образом множественность мнений, область свободы и человеческого самопроявления, трансформируется в сферу организованного делания, в котором принуждение играет существенную роль?

Крупнейшие политические мыслители прошлого, такие как Гоббс или Руссо, придумали фикцию общественного договора, согласно которой люди отчуждают свою волю и передают ее либо монарху, либо некой совокупности индивидов, не персонифицированной лидером. Общественный договор – это философская фантазия о том, как множество воль сливаются воедино и позволяют состояться организованному действию. Но фикция эта не дает понимания механизма перехода от политической активности к организованному деланию.

В качестве примера можно привести протестные социальные движения, которым иногда (как недавно в Египте или Тунисе) удается свергнуть режим, но которые никогда не способны к практическому управлению страной. Смена режима, даже если она происходит в демократических рамках, нуждается в суррогатах «множества», таких как партии – полубюрократические организации, в силу своей частичной институционализации способные войти в структуры власти. Режим часто свергает «множество», а результаты усилий последнего пожинают имеющие к нему лишь косвенное отношение партийные структуры.

Этот разрыв между сферой свободы (множеством) и сферой принуждения и организации виден и в существующих политических онтологиях. В 1923 году Хайдеггер прочитал курс лекций под названием «Онтология: герменевика фактичности». Среди прочего он обсуждал в нем Dasein, т. е. человеческую жизнь, погруженную в мир. Одной из основных черт Dasein Хайдеггер считал способность людей постоянно обращаться к собственному существованию и его интерпретации. Он писал о Dasein, что «оно движется (основополагающий феномен) вокруг определенного типа дискурса о самом себе – разговора (технический термин).

Этот дискурс „о себе“ является публичной и усредненной манерой, с помощью которой Dasein берет себя в руки, держится за себя и себя сохраняет»[115]. И дальше Хайдеггер объясняет, в чем заключается парадокс человеческой жизни в режиме бесконечного обсуждения самой себя. Такая жизнь становится публичной и усредненной: «… публичность – это способ бытия „всех“: все говорят, что… все слышали, что… все уподобляют это… все думают, что… все ожидают, что… все выступают за… Разговор, переходя от одного к другому, не принадлежит никому, никто не берет за него ответственность, каждый сказал то же самое… Этот „каждый“ в действительности – „никто“, циркулирующий в фактическом Dasein, и неотступно, как призрак, преследующий его, это способ разрушения фактичности, которому фактическая жизнь каждого платит дань»[116].

Фактичность для философа – это сопротивление жизни описанию, фиксации в понятиях. Фактичность Dasein означает, что жизнь никогда не дается нам во всей ее полноте, что она всегда скрыта от нас «под маской», как пишет философ, публичных разговоров. Маска публичных разговоров, делая Dasein видимым, скрывает его бытие: «Такая видимость, – пишет Хайдеггер, – это маска, в которой фактический Dasein являет себя, в которой он выступает и обнаруживается, как если бы он действительно участвовал в маскараде публичного способа бытования интерпретации…»[117].

Сама свобода коммуникативных ассоциаций, с такой точки зрения, – это бытие, скрывающее себя под маской собственной коммуникативности. Это жизнь, которую невозможно ухватить потому, что она все время проговаривает себя, и фактичность которой всегда ускользает от нас. Если дискурс в сообществе – это маска, то перевод этого дискурса в делание, в институцию, в организацию – более, чем маска, нечто еще более разрушительное по отношению к фактичности Dasein. Ученица и возлюбленная Хайдеггера Ханна Арендт будет описывать этот переход от свободной самоинтерпретации к институционализированному деланию как существенный источник насилия.

2. Хайдеггер и Аристотель: praxis и poiēsis

Небольшой текст Ханны Арендт «О насилии» написан в 1969 году по следам студенческих волнений 1968-го. Он был прямым ответом на учащающиеся призывы к революционному насилию среди теоретиков борьбы с буржуазным миропорядком.

Несмотря на свою привязанность к определенному историческому моменту, текст этот имеет теоретическое значение, выходящее за границы сиюминутности. Здесь подробней, чем где бы то ни было, обоснована несводимость власти к насилию[118] и проработано концептуальное различие между принципиальными для Арендт понятиями, такими как «власть» (power), «мощь» (strength), «сила» (force), «авторитет» (authority) и, наконец, «насилие» (violence). Различение власти и насилия занимает в книге центральное место, оно направлено против ставшего классическим понимания власти как способности достичь поставленной цели, в том числе и насильственными методами. Именно так понимали власть многие мыслители от Клаузевица и Макса Вебера до Парсона Талкотта. Арендтовское толкование – принципиально иное: «Власть (power) соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать согласованно. Власть никогда не бывает принадлежностью индивида; она принадлежит группе и существует лишь до тех пор, пока эта группа держится вместе. Когда мы говорим о ком-то, что он находится „у власти“, мы на самом деле говорим, что некоторое число людей облекло его властью действовать от их имени. В тот момент, когда группа, от которой первоначально произошла эта власть (potestas in populo – без народа или группы нет власти), исчезает, исчезает и „его власть“». В этом определении нет и следа от понятия цели (и это для Арендт принципиально). Власть тут – «совместное бытие» (Mitsein), которое молодой Хайдеггер, в соответствии с аристотелевской «Риторикой»[119], воображал как сообщество говорящих и слушающих[120].

Власть, по мнению Арендт, прямо связана со сферой политического, которую она понимает в плоскости аристотелевской метафизики, пропущенной через интерпретацию Хайдеггера. Аристотель утверждал в «Метафизике» (1003a-1003bb), что все сущее получает свое бытие от некоего начала (archē): «О сущем говорится, правда в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени, а так, как все здоровое, например, относится к здоровью – или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его… таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу…»[121]

Archē у Аристотеля выполняет две функции – оно господствует над всем бытием и оно позволяет его познать. По мнению Хайдеггера, возникновение европейской метафизики связано с установлением эквивалентности бытия и начала у Аристотеля. становится «причиной» и тем самым открывает путь к метафизике причинности. Особенно существенным это оказывается в метафизике движения, также объяснимого причиной. Хайдеггер считал, что категория причинности делает познаваемыми вещи, находящиеся в движении, и ложится в основу ассоциирования движения с производством, деланием. Причинность позволяет говорить о сущностях, изолированных вещах, в том числе и об объектах производства, делания. Хайдеггер считал необходимым отделить аристотелевское archē от идеи причинности[122]. Для этого он переосмыслил понятие archē в категориях телеологии и обнаружения. Так, началом делания вещи может считаться ее эйдос – идея, которая становится видимой по мере завершения этой вещи. Таким образом, то, ради чего всякая вещь существует, – это ее начало, понимаемое как телос, т. е. конечная цель. При этом Хайдеггер воспользовался проведенным в «Никомаховой этике» различием между деятельностью (praxis) и деланием (poiēsis). Poiesis всегда направлен на изготовление вещей (erga), в то время как praxis ориентирован на energeia, для которой не внешняя вещь, а сама деятельность является целью. В рамках делания действия строителя ориентированы на изготовление дома, в рамках деятельности само строительство оказывается целью, так как делает строящего строителем, т. е. обнаруживает его бытие без овеществления в продуктах и сущностях.

Метафизика делания – poiēsis – приводит к возникновению инструментальной рациональности, о которой писал Вебер. Перенос акцента на praxis помогает избежать инструментализации и ее основы – метафизики. Само понятие инструментальной рациональности восходит к Аристотелю, который в «Никомаховой этике» определял phronesis (в русском переводе «рассудительность») как ум, направленный на средства для достижения цели: «Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, а ритор – не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж – не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть» (1112b)[123]. Phronesis и становится у Вебера знаменитой инструментальной рациональностью. Не трудно заметить, что phronesis в данном контексте оказывается необходимой предпосылкой poiesis.

Арендт, политическая теория которой возникает из этого контекста, настаивает на том, что политику следует понимать в категориях praxis, а не poiēsis. Только такое понимание позволяет выйти за рамки господства archē. Область политического – это область особого рода деятельности, общения людей, в котором люди проявляют себя как свободные существа, обнаруживающие свое бытие в совместном существовании. Делание же превращает людей в инструментальное приложение изготовления вещей.

Вот как Арендт начинает свой философский манифест «Условия человеческого существования»: «Я предлагаю различать три фундаментальных человеческих деятельности: труд, производство и действие (labor, work and action). Они фундаментальны потому, что каждая из них соответствует одному из основополагающих условий, на которых жизнь на земле была дарована человеку»[124]. Труд – это биологическая составляющая человеческой жизни, производство связано с созданием искусственных вещей, окружающих человека. Наиболее важным для мысли Арендт является действие: «Действие – это единственная деятельность, имеющая место между людьми без посредничества вещей или материи, оно соответствует условию человеческой множественности, тому факту, что люди, а не Человек живут на земле и обитают в мире. В то время, как все остальные аспекты человеческого существования в какой-то мере связаны с политикой, эта множественность – специфическое условие – не только conditio sine qua поп, но conditio per quam – всякой политической жизни»[125].

Поль Рикер заметил, что антропологическая или феноменологическая троица «труд – производство – действие» у Арендт «находится в прямом зеркальном отношении с системой политических различий: насилие, сила, власть»[126]. Действие (praxis), не имеющее отношения ни к труду, ни к производству, – это чистое взаимодействие между людьми, явление всецело антропологическое, политическое, не метафизическое, принципиально исключающее насилие[127].

Именно в действии, каким в области политического является общение (говорение и слушание), вырабатывается коллективное мнение и таким образом возникает возможность согласованного действия. Именно в этот момент область политического становится генератором власти. Власть возникает из герменевтического потенциала политической сферы, возможности понимания, заключенного в общении. Акцентируя понимание, мнение, Арендт отказывается от наследия своего учителя, для которого в конечном счете сообщество возникает только через единство народной судьбы. Акцент на свободную коммуникацию отчасти сближает политическую философию Арендт с теорией коммуникативного действия Хабермаса[128].

3. Авторитет: между политическим и инструментальным

Утопическое пространство политического, основанное на убеждении, а не делании, хотя и генерирует власть как свое бытийное проявление, разумеется, не может обеспечить эффективного управления. Управление, господство передается Арендт авторитету, который она определяет как «самый неуловимый» из феноменов: «Авторитетом могут наделяться лица (vest): есть такое явление, как личный авторитет, например, в отношениях между родителем и ребенком, между учителем и учеником, или авторитет учреждения, как, например, римский сенат (auctoritas in senatu), или авторитет церковной иерархии – священник может дать отпущение грехов, имеющее силу, даже если сам он пьян. Отличительный признак авторитета – безусловное признание со стороны тех, от кого требуют повиновения; ни принуждение, ни убеждение тут не требуются. (Отец может утратить свой авторитет, либо побив своего ребенка, либо начав с ним спорить, т. е. либо начав вести себя с ним как тиран, либо обращаясь с ним как с равным.)»

В таком определении авторитет выводится из политической публичной сферы и связывается с частной сферой, в которой доминируют отношения господства. Примером таких отношений для Арендт являются отношения внутри семьи, домашнего хозяйства. При этом авторитет понимается ей как нечто, не прибегающее к принуждению, но обеспечивающее послушание при сохранении свободы. В этом смысле авторитет располагается между политическим и неполитическим. Арендт прямо связывает его с церковью, воплощающей идею авторитета как господства без насилия. Тем самым Арендт понимает авторитет в категориях политической теологии, главным теоретиком которой был Карл Шмитт, видевший в институтах власти секуляризацию церковных структур[129].

Авторитет у Арендт – паллиатив, средство для перехода от власти, основанной на praxis, но не способной к деланию, к формам практического управления. Это паллиатив потому, что авторитет не прибегает к насилию, хотя и действует по принципам частной сферы, допускающей насилие. Избежать насилия ему помогает мистическая харизма, описанная Вебером. Но авторитет, по мнению Арендт, в основном относится к прошлому. С ростом секуляризации и ослаблением традиций он утрачивает почву. Угасание авторитета и ослабление власти в ее изначальном обличии выводят на авансцену насилие, являющееся прямым выражением роста инструментального сознания.

Макс Вебер, идеи которого столь важны для Арендт, различал харизматический, традиционный авторитеты и рациональное государство современного типа. При этом последнее, еще до Шмитта, понималось им как результат секуляризации религиозных институций. Именно Вебер отказался от гегелевской идентификации государства с Идеей, с Разумом и первым связал его с определенной формой рациональности, которую он назвал инструментальной. Он считал, что инструментальная рациональность в Новое время создает свой собственный тип религиозности – протестантизм, внутри которого и происходит мутация харизмы в инструментальность. Характерный для протестантства акцент на рациональные (а не «виртуозные» или «харизматические») способы спасения делает эту форму христианства инструментальной по своему существу религией «мирского аскетизма». Описывая эволюцию религиозного сознания, Вебер одновременно описывал и движение к капитализму, и движение к бюрократическому государству, вырабатывающему специфическую современную форму насилия, хотя как будто и отрицающую насилие одного человека над другим: «„Призвание“ должно быть трезвым, рациональным участием в труде, направленном на достижение рациональных целей, которые поставлены божественным актом творения. Отвергнута эротика, обожествляющая тварность, – угодное Богу призвание состоит в „бесстрастном рождении детей“ (по выражению пуритан) в браке. Отвергнуто применение силы отдельным человеком против других людей, будь то из страсти или мщения, вообще по личным мотивам, однако, рациональное подавление и наказание греховности и строптивости в упорядоченном по своим целям государстве угодно Богу. Отвергнуто наслаждение личной мирской властью в качестве обожествления рукотворного – богоугодно господство рационального порядка, установленного законом. „Мирской аскет“ – это рационалист как в смысле рациональной систематизации собственного образа жизни, так и в смысле отказа от всего этически иррационального, относится ли оно к сфере искусства или личной эмоциональной сфере внутри мира и его порядков»[130].

Инструментализация религии, связанная с крушением авторитета и становлением безличной бюрократии, заменяет индивидуальное насилие «структурным», основанным на господстве безличного закона. Когда Ханна Арендт в своей скандально нашумевшей книге «Эйхман в Иерусалиме» описывает нацистского палача как законопослушного клерка и говорит о «банальности» современного зла, она попросту применяет к иной ситуации веберовский анализ.

4. Беньямин: формы насилия

Такие теоретики, как Лукач, Беньямин, Хоркхаймер и Адорно, положили понятие инструментальности в основу своего понимания современности и демонизировали его еще до того, как оно было воспринято Ханной Арендт. Вальтер Беньямин прямо связал его с проблематикой насилия в ныне знаменитом эссе «Критика насилия», о котором Арендт, прекрасно его знавшая, в своей работе не упоминает. Это умолчание примечательно особенно потому, что многое в ее книге выглядит прямым ответом своему предшественнику. Инструментальность, по мнению Беньямина, вписана в закон, всегда различающий цели и средства. Закон при этом – главное выражение рациональности в области современной государственности.

Беньямин различает два вида целей, которые могут быть достигнуты с помощью насилия, – естественные и правовые. Естественная цель – это, например, принуждение ребенка к обучению. Но, по наблюдению философа, государство до такой степени настаивает на монополизации насилия в своих руках, что систематически пытается подменить естественные цели насилия правовыми: «… такой правопорядок требует, чтобы во всех областях, в которых цели, преследуемые отдельными лицами, могут быть достигнуты ими при помощи насилия, будут установлены юридические цели, которые таким образом осуществимы только и исключительно правовым насилием»[131].

Та нетерпимость, которую государство проявляет к любому внеправовому насилию, как считает Беньямин, не имеет никакого отношения к целям насилия, но лишь к средствам, т. е. прямо выражает принцип инструментальности: «… заинтересованность права в монополизации насилия по отношению к отдельному лицу объясняется не намерением сохранить юридические цели, а скорее сохранить само право»[132]. Иными словами, насилие становится условием существования тех самых структур, которые являются источником насилия. Насилие не только оказывается тавтологичным, но и сверхинструментальным. «Любое насилие, – пишет Беньямин, – является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим»[133]. Насилие оказывается попросту манифестацией самой системы правовой рациональности. Это насилие Беньямин называет «мифическим»: «Мифическое насилие в его прообразной форме является чистой манифестацией богов»[134]. Но, по мнению Беньямина, существует и иная, парадоксальная форма насилия, которая, хотя и легальна, не исходит от права. Это забастовка. Она разрешена по закону, но ей всячески препятствуют и полиция, и суд. Более того, она собственно и является насилием только в силу того, что исходит не от государства. В действительности она ничего не разрушает и является манифестацией пассивности. Насилием она является от того, что нарушает монополию, «правового» «мифического насилия»: «… любое поведение, когда оно активно, следует называть насилием, если оно осуществляет представленное ему право, чтобы свергнуть правопорядок, дающий ему же это право, когда же оно пассивно, его тоже следует называть насилием»[135]. Это насилие Беньямин называет «божественным»: «Как во всех областях мифу противостоит бог, так мифическому насилию противостоит насилие божественное. А именно – оно во всем составляет ему противоположность. Если мифическое насилие – правоустанавливающее, то божественное – правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови»[136]. Именно эту возможность «божественного» насилия и отвергает Арендт, резко выступая на страницах своего эссе против всякой формы анархического бунта, как студенческого, так и антиколониального.

Беньямин позаимствовал идею всеобщей стачки как божественного насилия у Жоржа Сореля. Конечно, стачка может парализовать страну, но она не очень подходит на роль божественного творения нового порядка, сама идея которого, впрочем, вызывала у Арендт большую настороженность. В чем же «божественность» стачки? Стачка, как ясно из уже приведенной цитаты, – это особый вид действия или деятельности – praxis, который выражается в прекращении производства, т. е. именно инструментальности поведения – poiēsis. Она относится к области человеческой солидарности и исключает труд и производство (poiēsis) самим принципом пассивности. Но эта пассивность обнаруживает неожиданную форму действия. Именно поэтому она есть выход из области насилия в область власти, т. е. политического.

Стачечные комитеты и вообще любые внегосударственные объединения людей, по мнению Арендт, уменьшают опасность насилия. Так, она считала, что относительная бескровность Американской революции была связана как раз с множеством такого рода политических объединений, отменяющих собой идею государственного суверенитета: «Теоретически роковой ошибкой людей Французской революции была их почти автоматическая, некритическая вера в то, что власть и закон возникают из одного источника. Соответственно большой удачей Американской революции было то, что люди колоний до своего конфликта с Англией были организованы в самоуправляющиеся организации, так что революция – если говорить языком XVIII века – не отбросила их в природное состояние…»[137] У Беньямина власть и закон неразличимы, у Арендт они по своей сущности противоположны. Власть предшествует закону, который инструментализирует ее в насилие. Проведенный Арендт анализ американской политической системы показал, что именно во внегосударственных объединениях она видела сам принцип политического, который выражался у нее в способности создать сообщество: «Согласие и право на несогласия, – писала она об американских гражданских ассоциациях, – стали вдохновляющими и организующими принципами действия, научившими жителей этого континента „искусству совместного ассоциирования“…»[138] А это и есть у Арендт принцип политического, исключающий насилие[139].

Речь в данном случае идет не только о несовместимости политических сообществ с насилием. Прежде всего, речь идет о том, что такие сообщества не позволяют человеку выйти из сферы общественного в некую наготу абсолютного начала, тотальной новизны вновь учреждаемого порядка[140]. Стачечные комитеты, с точки зрения Арендт, сами являются очагами власти, а потому противостоят кровавой анархии. Насилие для Арендт прежде всего вытекает из выхода за рамки сообщества в структуру инструментализированного права, как некоего метафизического archē.

В этой связи Арендт отличает инструментальность и насилие, всегда имеющие начало и конец (цель), от состояния мира и власти: «Мир – это абсолют, хотя в истории периоды войны почти всегда длились дольше периодов мира. Власть относится к той же категории; она является „целью в себе“».

5. Кант: суждение и закон

Выход из инструментальности в praxis требует некоторых разъяснений. Хайдеггер, с которым Арендт всю свою жизнь вела непрекращающийся диалог, считал, что деятельность является предпосылкой любого понимания. Ведь даже для понимания сущности молотка необходимо учитывать воплощенное в этом инструменте действие. Еще в большей и качественно иной степени это относится к пониманию человеческого бытия. Бытие сокрыто от человека определенным образом его поведения. Для понимания своего существования человек должен вырваться из цепей того, что скрывает его природу. Невозможность мыслить связана у раннего Хайдеггера с неаутентичностью существования, которая прежде всего выражается в инструментальности, подчиненности технологии. В «Отрешенности» (1959) Хайдеггер говорил о «спокойствии», «отрешенности» по отношению к вещам (Die Gelassenheitzu den Dingen), позволяющих обрести неинструментальное «практическое априори» (как выражался Райнер Шюрман): «Мы можем использовать технические устройства так, как они должны быть использованы, и вместе с тем оставлять их в покое как нечто, не касающееся нашего внутреннего и подлинного существа. Мы можем утверждать неизбежность их использования, и вместе с тем не давать им права господствовать над нами и таким образом сбивать нас с толку, путать и делать ненужной нашу природу»[141]. Таким образом, практическое априори, позволяющее мыслить бытие человека, – это именно деятельность вне рамок труда или производства. И именно такая деятельность позволяет выйти из метафизической, неподвижной системы понятий, тесно связанной с инструментальностью, объектностью и насилием.

Вслед за Хайдеггером Арендт придавала особое политическое значение пониманию, мышлению, которые, впрочем, ориентированы у нее не на поиск истины (хайдеггеровскую алетейю), но на мнение – doxa. В своем анализе мышления Арендт опирается на Канта. Наиболее важным кантовским текстом для Арендт была «Критика способности суждения», а наиболее важным политическим понятием – «суждение» (Urteil). Суждение (прежде всего эстетическое) лежит в основе формирования общего мнения, т. е. в основе складывающегося сообщества. Важным для Арендт является и то, что эстетическое суждение, обсуждаемое Кантом, не имеет основания в понятиях, т. е. существует вне метафизической сферы archē. Кант писал: «Необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, может быть названа только необходимостью образца, то есть необходимостью для всех согласиться с суждением, рассматриваемым как пример всеобщего правила, указать которое невозможно. Поскольку эстетическое суждение не есть объективное и познавательное суждение, эта необходимость не может быть выведена из определенных понятий, и, следовательно, она не аподиктична»[142]. Поскольку эстетические суждения формируются вне правил и стандартов, как в случае «суждений вкуса», основанием этих суждений оказывается «общее чувство», которое Кант, и это существенно, определяет как «действие»: «… только допуская, что подобное общее чувство существует (под ним мы понимаем не внешнее чувство, а действие, проистекающее из свободной игры наших познавательных способностей), только, повторяю, допуская наличие подобного общего чувства, может быть вынесено суждение вкуса»[143]. Сама же возможность общего чувства укоренена в способность людей согласованно чувствовать. В этой связи Кант пишет о том, что должна существовать некая «всеобще сообщаемая настроенность». Арендт пишет: «Общее чувство у Канта не означает чувства общего для всех нас, но исключительно чувство, которое встраивает нас в сообщество других, делает нас его членами и позволяет нам делиться вещами, которые даны нам нашими пятью чувствами»[144]. Суждение оказывается той деятельностью, которая создает политическое и порождает сообщества[145]. В одном из текстов Арендт даже выражает удовлетворение современным крушением авторитета, так как крушение это снимает последние аподиктические основания для суждений и выпускает их на волю, позволяя им действовать в рамках общего чувства без всякой внешней опоры на авторитет. Поскольку власть возникает из общего чувства вместе с сообществом, становится понятным, до какой степени власть не может в представлениях Арендт быть связана с насилием – ее радикальной противоположностью.

Существенно также и то, что суждение у Канта лежит в основе юриспруденции, так как именно оно обеспечивает подведение каждого частного случая под всеобщность закона. Именно здесь лежит основание радикального расхождения Арендт с Беньямином. Беньямин, как мы помним, считал всякий закон проявлением инструментальности и основанием мифологического насилия. Для Арендт закон, в той мере, в какой он предполагает суждение, исключает насилие.

Любопытно, что в книге о процессе Эйхмана Арендт обратила особое внимание на поразившее ее заявление нациста: «Первым указанием на смутное представление Эйхмана о том, что за всем этим кроется нечто большее, чем вопрос о солдате, выполняющем заведомо преступные приказы, было его выступление во время полицейского расследования, когда он вдруг с большой горячностью заявил, что всю свою жизнь следовал моральным представлениям Канта, и в особенности кантианскому определению долга. Заявление было возмутительным и, по сути, маловразумительным, поскольку моральная философия Канта тесно связана с человеческой способностью к суждению, которая исключает слепое повиновение»[146].

Вот как Арендт комментировала «кантианство» палача: «Канту и в голову такое прийти не могло: напротив, для него каждый человек, начиная действовать, становился законодателем; используя свой „практический разум“, человек находил моральные нормы, которые могли и должны были стать нормами закона. Но эти бессознательные искажения Эйхмана согласуются с тем, что он сам называл „расхожим Кантом для бедных“. В этом расхожем употреблении от кантианского духа осталось лишь требование, что человек должен не просто подчиняться закону, что он должен пойти дальше и идентифицировать свою волю со стоящей за законом моральной нормой – источником самого закона. В философии Канта таким источником был практический разум, в расхожем употреблении Эйхмана им была воля фюрера»[147].

Именно в этом сдвиге от свободного суждения, от мышления и «общего чувства» к пониманию закона как чего-то внешнего, принудительного, делающего человека инструментальным орудием, и заключена сущность арендтовского понимания сдвига от власти к насилию. Закон только тогда выходит из области насилия, когда его применение сопровождается восхождением к его источнику, стоящей за ним моральной норме. А это и есть операция суждения. Закон становится орудием насилия, когда, отделяясь от индивидуального чувства справедливости, превращается во внешнюю норму (волю фюрера), укорененную в безличном понятии. Здесь Арендт подходит чрезвычайно близко к формулированию принципов перехода от множества и его «общего чувства» к инструментальности. И именно закон оказывается тем стержнем, чья трансформация способна перевести сообщество от свободы к насилию.

6. Говорение и слышание

Политическое и власть у Арендт, как я уже неоднократно указывал, связаны с деятельностью коммуникации, общения. Но общение само по себе – сложное понятие. Словесная коммуникация основывается на использовании языка, который является всеобщим инструментом общения, чьи знаки лишь отчасти принадлежат говорящим. Вспомним, что молодой Хайдеггер писал о дискурсе как о маске, скрывающей фактичность жизни. Метафизика понятий, на которой основывается логика archē, укоренена в безличности языковых знаков. Одно из самых глубоких размышлений Арендт о насилии включено в ее книгу «О революции» и на несколько лет предшествует предлагаемому вам тексту.

В интересующем меня разделе Арендт задает вопрос: как случилось, что Французская революция, стремившаяся к эмансипации угнетенных и всеобщему счастью, кончилась реками крови, террором? Ответ заключается в том, что абсолютное добро не лучше абсолютного зла и ведет к чудовищному насилию. По мнению Арендт, Руссо и Робеспьер не могли мыслить добро без добродетели, а зло без порока. В пороке и добродетели не трудно опознать аристотелевское archē, когда все здоровое нельзя помыслить без «причины-понятия» – здоровья.

В качестве примера добра без добродетели, так сказать, «естественного добра», Арендт приводит Билли Бадда, героя одноименной повести Германа Мелвилла. Бадд убивает своего антагониста Клаггарта, который после бесконечных издевательств оболгал его. Убийство оказывается реакцией естественного добра на встреченное им вопиющее зло.

У Мелвилла носитель добра совершает преступление, добро оказывается источником насилия. Французская революция, мысля себя в категориях добродетели, по мнению Арендт, переносила ситуацию Билли Бадда в сферу политического. После короткого разбора повести Мелвилла Арендт переходит к другому тексту – «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевского. Речь заходит о двух понятиях – сострадании и жалости. Первое свойственно Христу и является переживанием страдания другого как своего собственного. Сострадание Арендт называет страстью. Второе, жалость, – это не страсть, но чувство, глубоко, экзистенциально не затрагивающее сочувствующего. Сострадание – и это свойственно Христу Достоевского – обращено на индивидуального человека, в то время как жалость обращена на массы страдающих людей: «У Достоевского знак божественности Христа – это его способность к состраданию по отношению ко всем людям в их сингулярности, т. е. без того, чтобы слеплять их вместе в некую инстанцию одного страдающего человечества»[148]. Именно в переходе от сингулярности к массе и появляется добродетель, archē, генерирующая всеобщность понятия, метафизику и закон. Но именно этот переход и оказывается истоком кровавого насилия робеспьеровского террора. Если вы защищаете массу и не чувствуете сострадания к индивиду, чрезвычайно легко уничтожить этого индивида (и еще многих) во имя счастья безликих масс.

Одно из наиболее интересных наблюдений Арендт в ее анализе «Легенды о Великом инквизиторе» – это указание на молчаливость Христа и склонность инквизитора к безостановочному говорению. Страсть всегда лежит в области молчания, так как сострадание по определению снимает дистанцию и создает контакт абсолютной близости. Жалость же, будучи настоящей социальной добродетелью, производит неумолкающий поток слов[149]. Но как мы помним, область политического и власти описывалась Арендт как область коммуникации и речи. Правда Хайдеггер еще на заре своей карьеры, в курсе об аристотелевской риторике, считал, что умение слушать важнее для сообщества умения говорить[150]. Приведу важный вывод Арендт из ее анализа: «Поскольку сострадание уничтожает дистанцию, пространство мира между людьми, в котором значима политика и в котором располагается вся область человеческих отношений, оказывается, с политической точки зрения, нерелевантным, без последствий. По словам Мелвилла, оно неспособно создать „долгосрочных институций“. Молчание Иисуса в „Великом инквизиторе“, заикание Билли Бадда указывают на одно и то же, а именно на их неспособность (или нежелание) ко всякого рода предикативной или аргументативной речи, с помощью которой некто обращается к кому-то по поводу чего-то, что интересно обоим, потому что этот интерес существует между ними. Такого рода разговорный и аргументативный интерес к миру совершенно чужд состраданию, которое направлено исключительно и со страстной интенсивностью на страдающего человека; сострадание говорит только тогда, когда оно прямо отвечает на экспрессионистские звук и жесты, в которых страдание становится слышимым и видимым миру»[151]. Иными словами, сострадание лежит в области слышания, а не говорения.

В этом фрагменте Арендт касается корневой проблематики насилия, которая неожиданно связывается ею с политической сферой, сферой переговоров и договоров, областью «коммуникационного действия», если использовать термин Хабермаса. Оказывается именно там, где люди свободно общаются друг с другом, где возникает «политическое», уже содержатся корни насилия, хотя Арендт и не признает этого столь открыто в настоящей книге. Насилие возникает, как только говорение начинает заслонять собой слышание. Из области насилия невозможно выйти, поскольку она прямо связывается с человеческим разумом, его способностью обобщать и концептуализировать. Общий интерес, объясняет Арендт, укоренен в разум, «а следовательно во всеобщность, он способен понимать множество концептуально, не только множество класса, нации или народа, но в конце концов и всего человечества»[152]. archē проникает внутрь политического, просачивается в самую демократическую власть, которая никогда не застрахована от насилия. Только божественная способность Христа видеть всякое множество состоящим из сингулярностей или способность Канта в суждении соединять закон с индивидом в моменте praxis'а может вывести нас из зоны насилия. Мы, однако, хорошо понимаем, что это балансирование между индивидом и обществом, это удержание сингулярного перед напором всеобщего и archē – слишком слабое основание для надежды.

В предлагаемом читателю тексте Арендт решительно критикует попытки связать насилие с биологической природой человека. Ее взгляд на насилие – онтологический. Но от этого он не в меньшей степени делает насилие свойством коллективного бытия человека. Как только мы входим в сообщество и обретаем язык, т. е. способность и необходимость обобщать и концептуализировать, насилие возникает на горизонте.

Вся политическая философия Арендт направлена против инструментализации человека. Но эта инструментализация почти неизбежно вытекает из метафизики archē, т. е. из той самой способности к коммуникации и концептуализации, которая и делает нас человеком[153].