Краткая история: Реформация

Папская булла Льва X «Восстань, Господи!», 1521 г.

Такое утверждение имело радикальные следствия. Если индульгенции и поддерживающая их теология ошибочны, по какому праву они стали частью жизни Церкви? Если культ множества святых укоренился в христианской жизни, на каком основании нужно считать его ложным? Если процедура покаяния, установленная Церковью и якобы ведущая христианина по полному опасностей жизненному пути, не имела смысла, чему же теперь мог довериться верующий? Если официальная Церковь заблуждается, то каким образом можно выявить это заблуждение и где можно найти выход?[68] На папскую буллу «Восстань, Господи!» (Exsurge Domine), в которой говорилось об отлучении его от церкви, Лютер ответил ярким и внешне церковным действом: 10 декабря 1520 г. в Виттенберге он сжег ее вместе с книгами канонического права и схоластического богословия. Лютер объявил папу антихристом и заявил: «Папское проклятие ни утешит меня, ни напугает».

После сожжения папской буллы Лютер детально разрабатывал смысл и значимость этого события в печатном варианте защиты своих действий – «Почему доктор Мартин Лютер сжег писания папы и его учеников». В течение предшествующих месяцев Лютер занимался «Трактатом о Церкви» (De Ecclesia) Яна Гуса, в котором тот определял и оспаривал природу Церкви, власть папы и коллегии кардиналов, папское право запрещать и разрешать, а также относительную власть Церкви и Священного Писания. Библия как слово Божье, делал он вывод, является достаточным источником веры и поведения и стоит превыше законов и традиций Церкви, которые суть творением человека. «Мы должны, – заключал Гус, – повиноваться Богу, а не людям, и Библия дает единственное необходимое правило жизни и веры». Законы Церкви не были обязательными, если только они не основывались на Писании (præter expressam scripturam), и людская власть, даже власть папы, несравнима с властью Бога. Церковь, католическая и вселенская, была не видимым зданием[69], а объединением людей во имя Христа. По этому определению, «Церковь» не означала тех, кого римляне считали способными отправлять правосудие, и, значит, она также была не застрахована от ошибок. Главой Церкви был Христос, а не епископ Рима (папа); скалой, на которой была построена Церковь, как сказано в Библии от Матфея, был Христос, а не апостол Петр. Возможно, именно после прочтения трактата Гуса Лютер заявил своему исповеднику и другу Георгу Спалатину, что «мы все гуситы»[70].

Одновременно Лютер читал трактат Лоренцо Валла «Рассуждение о подложности так называемого Константинова дара», изданного в 1517 г. гуманистом Ульрихом фон Гуттеном[71]. Чуть позже в ряде памфлетов – «К христианскому дворянству немецкой нации», «О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина», адресованных разным группам верующих, – Лютер изложил собственные взгляды на власть Церкви и Писания, пап и князей. В этих трех сочинениях Лютер заложил основание новой формы христианской жизни. Он утверждал, что обязанностью князей является обеспечение реформирования Церкви. Если человек спасется, то только через веру и справедливость Бога, а не дела грешника на земле. Таинства, не основанные на Писании, нужно отвергнуть, а, игнорируя или искажая Писание, папа слепо ведет Церковь к идолопоклонству. Духовное и материальное разделение духовенства и мирян отвергалось; Церковь Христа, утверждал Лютер, – священство всех верующих (всеобщее священство). Таинство посвящения в духовный сан не имеет основы в Писании, поэтому положение духовенства должно происходить из веры, а не церковных обрядов.

В этой теории нравственное или богословское заблуждение в Церкви не имело простого лекарства – требовалось более радикальное действие. Как утверждал Брэд Грегори, «институциональные злоупотребления и развращенность рассматривались как симптомы ущербности основания, а именно как ложные и опасные учения». Новые основы богопознания были найдены и объяснены в принципе Sola scriptura («только писание») – лишь Писание служит источником авторитета в Церкви[72]. В течение десятилетия после 1520 г. последствия этого оказались весьма значительными, но сами по себе дебаты были не новы. Мы снова находим подтверждение тому, что теология Лютера выросла из разногласий позднесредневекового христианства[73]. Ранние размышления Лютера и преподавание по вопросам Писания стали необходимыми шагами на пути к принципу Sola scriptura. Кроме того, на Лютера оказали влияние Уильям Оккам и его последователи, особенно Габриэль Биль, и тексты Отцов Церкви, с которыми Лютер был хорошо знаком[74]. Возможное столкновение между Библией и Церковью было явным, хотя и не получило объяснения в 95 тезисах. Но под давлением Иоганна Экка, в ходе Лейпцигского диспута 1518 г., Лютер полнее оценил последствия утверждения, что можно оставаться верным как папе, так и Писанию даже в том случае, когда папские буллы, казалось, искажали Слово Божие или противоречили ему. «Я не позволю утверждать новые символы веры, бранить, порочить и судить всех других христиан как еретиков, отступников и неверных только из-за того, что они не подчиняются папе, – с пафосом заявил Лютер и продолжал: – Все, что утверждает папа, что он делает и как поступает, я буду принимать только после того, как сверю это со Священным Писанием. Это должно оставаться во власти Христа и быть судимым по Писанию»[75]. Если свидетельства Священного Писания покажут несостоятельность «мнений авторитетов», то они так и останутся только мнениями, а не вопросами веры[76]. Кульминация наступила на Вормсском рейхстаге в 1521 г., когда Лютер заявил перед императором (в еще один, возможно, легендарный момент в истории Реформации): «Моей совестью распоряжается Слово Божие. На том стою и не могу иначе»[77][78]. Когда сталкиваются Слово Божие и ощутимая несостоятельность Церкви, компромисс невозможен.

Иконоборческую силу догматов «оправдания только верой» и «только Писание» (Sola fide и Sola scriptura) должен был ощутить весь христианский мир. Они требовали и очерчивали новый характер отношений человека с Богом, в том числе относительно структур официальной Церкви, ее таинств и молитвенных обрядов, проповедуемой ею концепции спасения, природы и функций духовенства, отношений между образами и письменным и устным словом, мессы, а также частной и народной религии. Но эти предметы вызывали столь же много вопросов, сколь и ответов. Если Библия в самом деле была критерием веры, как ее нужно использовать? Если Слово Божие действительно должно было быть донесено до каждого деревенского парня, его следует распространять на родном языке. Было ли Слово Божие в Писании самодостаточным или глазам и умам верующих был необходим толкователь священного текста? Какой лучший способ передать послание Евангелия, чтобы его поняли, а не слепо приняли? Если поведение и устройство священнического духовенства были несостоятельными, а Церковь предполагает всеобщее священство, то какова роль священника, пастыря или проповедника? По мере того как теология Лютера проникала в общественную сферу, все ее последствия тотчас стали очевидными.

2. Реформация и распространение идей

Сожжение книг Лютера в Лондоне в мае 1521

11 мая 1521 г. Антонио Суриан писал: «Монах нищенствующего ордена Мартин [Лютер] будет провозглашен еретиком, а его труды сожжены. Он уже приговорен, и в воскресенье кардинал Уолси[79] опубликует его признание… еретиком; и что все его книги будут сожжены, а сам он в соответствии с указанием папы будет отлучен от церкви»[80]. На следующий день Суриан вместе с папским посланником и представителями императора собрались, чтобы увидеть, как книги Лютера предают огню. Зрелище было внушительным. Уолси прибыл верхом «с огромной свитой, состоявшей из дворян», епископов и других высокопоставленных лиц, хотя король Генрих VIII в тот день чувствовал недомогание и не присутствовал. Когда Уолси спешился, его проводили под «золотым пологом… к высокому алтарю, где он принес подношение». Затем архиепископ Кентерберийский обратился к собравшимся, и после благословения участники направились на церковный двор. Здесь была воздвигнута специальная платформа с золотым троном для Уолси, которого сопровождали: папский нунций, архиепископ, епископ Даремский и послы. Другие епископы, представители духовенства, дворянства и остальные собравшиеся, которых насчитывалось до 30 000 человек, стояли перед кардиналом, и, когда толпа затихла, епископ Рочестерский Джон Фишер начал свою проповедь.

Во время двухчасовой проповеди Фишера, направленной против Лютера и его трудов, «в указанном церковном дворе было сожжено много книг Лютера». Собравшиеся разошлись в полдень, и кардинал пригласил послов и высшее духовенство на обед в честь «лютеровского празднества». Проповедь Фишера против Лютера поставила реформатора из Виттенберга в перечень про́клятых еретиков, тянущийся со времен ранней Церкви. Лютер, утверждал Фишер, поднял «настоящую бурю», распространяя ересь, которая противоречит постановлениям пап и церковных соборов и направлена против традиций и канонов Церкви. Перевод проповеди на латынь был подготовлен деканом собора Святого Павла, а на английском языке ее текст, напечатанный в типографии Винкина де Ворде, распространили до конца того же 1521 г.[81]

В Англии в 1517 г. имя Лютера было практически неизвестно, но уже в следующем году его сочинения начали привлекать внимание. Весной 1518 г. Эразм Роттердамский отправил Томасу Мору экземпляр «Выводов» (Conclusiones) Лютера[82], а несколько месяцев спустя один печатник из Базеля сообщил об отправке в Англию большого количества сочинений Лютера. Продавать такие сочинения в королевстве еще не запрещалось, но число заинтересовавшихся, как книготорговцев, так и читателей, представляется достаточно скромным. В гроссбухе одного торговца книгами из Оксфорда зафиксирована продажа нескольких книг Лютера весной 1520 г. Впрочем, это можно объяснить и высокой стоимостью книг: цена одной книги равнялась дневному заработку работника[83]. Однако, по мере того как количество и разнообразие печатных работ Лютера росло, увеличивались и опасения, с которыми церковники относились к его взглядам. Выражая полное презрение к католической церкви, Лютер в 1520 г. устроил в Виттенберге своего рода театрализованное представление с сожжением книг по церковному праву. В 1521 г. Вормсский рейхстаг осудил Лютера, что, возможно, способствовало тому, что в Англии его работы, хотя и не ставшие бестселлерами, были признаны представляющими потенциальную угрозу. Уолси попытался запретить ввоз книг Лютера, но, несмотря на запрет, многие считали, что Оксфордский университет все-таки «заразился» лютеранством, хотя попытки распространить немецкую ересь в Англии были в основном неудачными[84].

Что мы можем извлечь из этих событий? Через несколько месяцев после того, как Лютер вывесил свои 95 тезисов, между Реформацией и печатью установились определенные отношения, которые были потенциально выгодны обеим сторонам. К 1520 г. связь между печатью и «ересью» стала настолько явной, что английская церковь и государство решили, что необходимо предпринять определенные действия против свободного хождения текстов для предотвращения дальнейшего распространения духовной заразы. Заслуживает внимания и способ распространения: как работы евангелической теологии, полемики и агитации печатались, передавались и читались? И наконец, учитывая очевидную значимость драматургии и зрелищ как для Уолси, так и для Лютера, – до какой степени печатное слово было единственным средством – хотя и очень важным – распространения идей?

Печать и протестантство

Тесная связь между печатью и протестантством – общепризнанный факт в дискуссиях о распространении Реформации и влиянии на нее этой связи. Лютер и другие толкователи Евангелия широко использовали книгопечатание, считая печатный станок проявлением Божьего Промысла, – он позволял богословам донести до умов прихожан их послание. Лютер говорил о печати как о «величайшем и чрезвычайном акте Божьей благодати, посредством которой продвигается вперед дело Евангелия; это последнее пламя перед угасанием мира». Английский протестант и автор «Книги мучеников» Джон Фокс завершил описание смерти чешского еретика Яна Гуса на оптимистичной ноте: Церковь могла бы заглушить голос одного из своих критиков, но его учение было не так легко игнорировать, поскольку «Бог открыл печатный станок для проповеди, и его голос не способен заглушить даже папа со всей властью своей тиары»[85].

Изображение раннего деревянного печатного станка. Йост Амман, 1568 г. Из «Истории графического дизайна» (A History of Graphic Design) Филиппа Меггса

Эти слова оставили свой след в историографии Реформации и в работах, подчеркивающих важность книгопечатания в распространении идей в раннее Новое время. По мнению Элизабет Эйзенштейн, отношения были двусторонними: изобретение книгопечатания стало предварительным условием протестантской Реформации, но оно и ускоряло ее. Печатный станок не стал нейтральным способом распространения идей – с его помощью стало возможным формировать новые идеи и сам способ их выражения. Недостаточно просто отметить, что критики Церкви использовали печатные книги как орудие проповедования Евангелия; необходимо изучить, в какой степени доступность печатного станка повлияла на проповедование Евангелия с помощью печатного слова. Кроме того, есть опасение, что разговоры о печатном станке как о чуде, ниспосланном Провидением, являются своего рода исполняющим само себя пророчеством. Утверждать, что Господь дал людям печатный станок для продвижения реформы Церкви, – значит отдавать предпочтение печатному слову, принижая иные средства коммуникации. Кроме того, такое утверждение ставит католика и протестанта по разные стороны линии, разделяющей «истинную» и официально признанную религии и рассматривает печатный станок как нечто достаточно влиятельное и эффективное. Некоторые из этих предположений содержат зерна истины, но, чтобы оценить отношения между книгопечатанием и протестантством, нужно сделать нечто большее, чем просто обратить внимание на примерное совпадение этих явлений во времени и сам факт существования евангелической литературы, особенно в немецкой среде. Нам необходимо рассмотреть, в какой степени так называемая революция печати была действительно революционной, не только в технологическом плане, но и в смысле ее интеллектуального, культурного и материального воздействия. Такое предположение, возможно, вполне основательно, но и его необходимо исследовать с точки зрения не только выпуска книг, но и их чтения в те времена.

Производство книг и создание протестантства

Статистику продаж книг Лютера в Англии до 1521 г. нужно рассмотреть в более широком контексте. Проанализировав объемы книжной торговли на континенте, А. Дж. Диккенс выяснил, что между 1517 и 1520 гг. было продано более 300 000 экземпляров тридцати работ Лютера. Только на этом основании он предположил, что «в связи с распространением религиозных идей, по-видимому, трудно переоценить значение печатного станка, без которого вряд ли можно было бы устроить столь масштабную революцию»[86]. Лютеранство, утверждал Диккенс, было «первым ребенком» печатной книги, и, в отличие от Виклифа или Гуса, проповедовавших до него, немецкий реформатор смог произвести «точное, определенное и неискоренимое впечатление на умы Европы»[87]. Способность использовать массовый рынок для распространения революционных идей и их пропаганды была, по мнению Диккенса, определяющей чертой Реформации, которая значительно способствовала как доступности лютеровских мыслей, так и их устойчивости и живучести[88].

Элизабет Эйзенштейн дает более осторожную оценку, но и она пишет о большом значении печатного слова в распространении протестантства: даже если оно и не создало Реформацию, «появление книгопечатания по меньшей мере исключило возможность сохранения существующего положения дел»[89]. В том же духе выступил и Марк Эдвардс, утверждая, что Реформация сделала первую «серьезную и осознанную попытку» использовать печатный станок для того, чтобы быстро доставить призывающие к изменениям послания максимально большой аудитории. В тысячах памфлетов, написанных евангелическими реформаторами, среди которых самым выдающимся был Лютер, критиковалась старая церковь и возводились элементы новой[90].

Исходя лишь из количественных данных, связь между развитием печатного дела и распространением протестантства вполне очевидна. По данным Ганса-Иоахима Кёхлера, между 1500 и 1530 гг. в немецкоязычных землях было издано примерно 10 000 брошюр; только за 1517–1518 гг. рост печатания религиозных брошюр составил 530 %[91]. Примерно три четверти от всего объема были напечатаны в течение пяти лет после 1520 г. Основная часть представляла собой работы с изложением религиозных дебатов и споров, из коих примерно 20 % были написаны Мартином Лютером. Кёхлер отобрал примерно 3000 таких брошюр, из которых выбрал 356, служащих репрезентативными образцами всего объема. Лютеровская теория оправдания верой была основным предметом в большинстве из них, и почти две трети рассматривали принцип Sola scriptura (более высокое соотношение между 1520 и 1526 гг.). Томас Гогенбергер пришел к аналогичным выводам, основываясь на анализе религиозных брошюр, опубликованных в Германии в 1521–1522 гг. По его утверждению, именно такие брошюры подробно показывали ключевые элементы концепции оправдания верой, но уже в форме, которая могла быть передана с помощью нового средства массовой информации – лубочных картинок[92].

Другой отличительной чертой пропагандистской кампании стало господство в ней национального (народного) языка. Это, разумеется, не мешало чтению печатных работ той частью образованной церковной аудитории, которая поддерживала гораздо более ограниченный рынок изданий на латыни, но издания на национальных языках действительно позволяли обратиться к более широкому кругу читателей. Латынь в печатных изданиях постепенно уступила первенство преимущественно немецкому языку, и в 1520-х гг. латинские названия печатных работ составляли едва лишь одну четвертую от общего их числа. В случае с сочинениями Лютера преобладание народного языка было еще более поразительным. Большинство евангелических писателей, включая Лютера, в 1520-е гг. были представителями духовенства, и их доминирование, вполне вероятно, способствовало обеспечению связности и однородности протестантской доктрины, чему в этот важный период способствовал печатный станок. Как отметил Марк Эдвардс, это был период, когда географическое распространение публикаций Лютера достигло своего пика. По мере возникновения новых течений в Реформации, вызванных предложенными другими деятелями различных богословских толкований или откликов на местные заботы и обстоятельства, Лютер все больше становился автором сочинений для областной аудитории[93]. Численное преобладание сочинений Лютера среди изданий на немецком языке сменилось увеличением доли других самых разнообразных работ.

Часть наследия Лютера для Реформации состояла в признании им потенциальной силы, присущей печатному слову. Тесную связь между книгопечатанием и распространением протестантства могли легко распознать как те, кто боялся ее последствий, так и те, кто пытался извлечь из нее выгоду. Эта модель хорошо просматривается на немецкоязычных землях, однако вне границ коренных областей Реформации данные могут быть совершенно иными. Аргументы, приведенные в пользу печатных изданий как главного агента перемен и проповедника Реформации, а также мнение, что сочинения Лютера занимают в этом процессе центральное место, становятся не столь убедительными, если мы займемся анализом иных стран[94]. Успешные и плодотворные договоренности между Лютером и его печатниками, обращение Лютера к аудитории, для которой он писал, а также практическая, финансовая и техническая поддержка, которая позволяла в короткие сроки выпускать дешевые и доходчивые брошюры, были во многих отношениях уникальной чертой немецкой и городской Реформации. Протестантство не создало книжного дела[95]. Типографии, существовавшие в Виттенберге и других немецких городах до 1520 г., смогли заработать хорошие деньги на издании протестантских работ, в частности Лютера, и, по сути, выступали в роли пропагандистов лютеровской полемики, вкладывая средства в его ранние работы и получая от этого доход, который обеспечивал будущие публикации. Это было не просто книгопечатание, а его особая движущая сила, которая внесла существенный вклад в распространение идей Реформации. В Германии имелись многочисленные центры книжного производства, в городах – грамотная, образованная аудитория, умелые печатники и ремесленники, способные превратить рукописный текст Лютера в популярные брошюры, и почти полностью отсутствовали контролирующие и репрессивные структуры. В других местах Европы, где такое сочетание отсутствовало, отношения между книгопечатанием и протестантством хотя и заметны, но несколько менее сильны.

К 1500 г. во всей Европе имелось более тысячи типографий, и, хотя в течение всего раннего Нового времени количество типографий и печатной продукции постоянно росло, принцип этой экспансии зависел от местных и областных факторов. В первом десятилетии XVI века английские печатники выпустили в свет менее пятисот изданий. В 1540-х гг., во время регентства герцога Сомерсета в первые годы правления Эдуарда VI, строгие ограничения на печать были ослаблены, и количество евангелических работ на английском языке увеличилось. Например, в то время можно заметить резкий рост выпуска памфлетов, направленных против мессы. С развалом системы контроля и цензуры во время гражданских войн 1640-х гг.[96] количество названий, напечатанных за это десятилетие, увеличилось до 20 000, то есть более чем в три раза по сравнению с печатной продукцией предыдущего десятилетия. Сосредоточение типографий в Лондоне привело к несоблюдению основного условия взаимовыгодного партнерства между печатниками и протестантством. Поскольку немецкие типографы открывали свои печатни во многих княжеских городах, они имели возможность реагировать на запросы и потребности местных рынков, у английских же печатников такой возможности не было. В других странах Европы влияние светских властей и институциональной церкви было несколько иным[97]. В Англии контролировать выпуск печатной продукции было значительно легче в силу того, что типографии располагались в основном в Лондоне, а книжный рынок был относительно небольшим. Как правило, все хозяева печатных мастерских стремились заполучить королевское расположение, и поэтому публикация откровенно евангелической литературы становилась делом малопривлекательным и даже опасным. В основном такие работы, все же имевшие некоторое распространение в Англии, ввозили из-за границы. Примером тому могут служить книги Лютера, которые кардинал Томас Уолси публично сжег в 1521 г. Похожая ситуация сложилась и во Франции, где жесткий контроль над печатниками и недостаточное распространение печатной продукции существенно ограничили ее возможности как посредника в распространении Реформации. Шведские печатных дел мастера получили достаточно широкую поддержку только после того, как было решено принять Реформацию на государственном уровне, что обусловило тесную взаимосвязь между финансируемым государством протестантизмом и распространением печатной продукции.

Изобретение печатного станка со сменными литерами предоставляло бо́льшую возможность предложить обществу новый и изменчивый набор религиозных идей. Но степень их распространения зависела не только от присутствия в обществе людей, желавших написать такие работы, но и от наличия печатников, способных и желавших их напечатать. Экономические соображения служили важной движущей силой. Через полвека после изобретения Гутенберга у типографий появилась возможность печатать большое количество экземпляров любого текста. По мере уменьшения себестоимости продукции снижалась и цена на издания. Но в то же время печатное производство зависело от многих непредвиденных обстоятельств, и поэтому доход от выпуска той или иной брошюры предсказать было сложно. Подготовка к печати солидного издания могла обеспечить работой всю типографию на многие месяцы. Помимо этого хозяину печатни нужно было взвесить риски, связанные с выпуском таких книг, как полиглотта Библии или «Книга мучеников» Фокса, и сопоставить их с возможной прибылью и престижностью такого предприятия. Имело значение и покровительство власть имущих – в качестве защиты от вмешательства в дела издательского дома. Если имя автора увеличивало продажи, то разрыв отношений между печатником и писателем мог погубить карьеру обоих. Например, Мельхиор Лоттер, напечатавший многие ранние работы Лютера, вынужден был закрыть свою типографию, когда тот отказался его поддерживать. Региональный спрос также мог изменить картину. Приведем пример Марка Эдвардса: если в Страсбурге проявляли интерес к работе, впервые изданной в Виттенберге, то, вполне вероятно, печатник в Страсбурге перепечатает эту работу. Если первое издание вышло в Виттенберге, то это вовсе не означало, что следующие выйдут из-под того же печатного станка[98].

Книгопечатание, чтение и религиозное обращение

Даже если печатники выпускали евангелические работы из конфессиональной симпатии, в любом случае они должны были получать достаточную прибыль, чтобы продолжать свое дело. Альтруизм вряд ли является правильным поведением в экономике, поэтому любой книгопечатник, издавая книгу или брошюру, скорее всего, предполагал, что на нее будет определенный спрос. Однако было бы неверно полагать, что печатник всегда оказывался прав в оценке возможного рынка. Если публику не заинтересовывало выпущенное издание, то типограф оказывался в убытке, который он, впрочем, мог компенсировать благодаря счастливой случайности или хорошим продажам в другом городе. Единственный выпуск какого-либо сочинения не позволяет утверждать, что оно имело достаточно широкий круг читателей (хотя сам печатник мог на это рассчитывать). Повторное издание работы служит гораздо лучшим показателем общественного интереса. Но даже это, разумеется, не гарантирует, что читательская аудитория увеличилась в соответствии с ростом тиража, хотя и позволяет думать, что первое издание раскупалось достаточно хорошо, что и позволило печатнику решиться на повторный выпуск книги.

Однако следует быть осторожным в оценках того, насколько выпуск той или иной брошюры может свидетельствовать о ее популярности и влиянии. В некоторых случаях такое предположение вполне обоснованно, но в XVI веке, впрочем, как и в наши дни, владение книгой вовсе не говорит о том, что купивший ее человек разделяет убеждения автора. Доказательство того, что печатная продукция была эффективным распространителем протестантских идей, основывается на расчетах того, как различные слои населения раскупали и читали такие книги и как подобное чтение влияло на взгляды обывателей. В некоторых случаях дело могло обстоять именно таким образом: кто-то мог купить теологическое сочинение Лютера, потому что слышал о его идеях и захотел узнать больше. Печатные тексты с антикатолическими памфлетами могли стать побудительным мотивом для принятия Реформации. То, что печатные издания подвергались цензуре, а светские и церковные власти постоянно предпринимали попытки остановить распространение евангелической литературы, говорит о том, что светские и церковные власти осознавали ее опасность. И с этой точки зрения те, кто писал реформаторские работы, и те, кто их печатал, отлично осознавали свои цели и эффективность своих действий.

При этом, как утверждал Эндрю Петтигри, маловероятно, что причины приобретения книг были настолько просты, а путь человека от печатного слова к протестантству – столь прямым и ясным. Владеть книгой не означает читать ее (или прочитать ее больше одного раза; одну книгу можно перечитывать несчетное количество раз, а другую и в руки не взять). Обладать книгой или читать книгу – это одно, разбирать и осмысливать каждое слово на странице или соглашаться с доводами и идеями, которые это сочинение содержит, – другое. Обладание книгой может быть признаком того, что ее владелец либо разделяет культурные и религиозные убеждения автора, либо пытается его понять. Другой повод для покупки какой-то книги – не осознанное и информированное решение субъекта, а ощущение необходимости ее прочтения (возможно, по совету друзей или коллег). Разумеется, относительная стоимость книги в XVI веке была значительно выше, чем сегодня; к покупке вещи, стоимость которой могла быть эквивалентной дневному заработку, вряд ли можно было относиться легкомысленно, но стоит принимать во внимание и разнообразные отношения между читателем и текстом[99].

Масштаб выпуска дешевых изданий подразумевает, что в те времена уже существовала читательская аудитория, готовая приобретать разнообразные печатные книги. В некотором отношении сравнительно быстро производимые брошюры привлекали обывателей своей дешевизной и тем, что заумные теологические споры передавались в них простым и доступным языком. Возможно, задачей таких изданий было не только убеждать и обращать людей в новую веру, но и укреплять в этой вере уже обращенных. Сам объем материала, напечатанного в защиту Реформации в 1520-х гг., мог давать читателю ощущение причастности к широкому и растущему движению.

Но при столь массовом издании брошюр и листовок сохранить единство идей Реформации было довольно сложно, поскольку широкое хождение имели не только памфлеты, критикующие папскую церковь, но и сочинения, расходящиеся с идеями Реформации и даже противостоящие им. Нужно учитывать и сложный процесс, посредством которого аудитория знакомилась с этими идеями, принимала и воспринимала их, и проблема контроля станет еще более очевидной. Если послание Лютера быстро и действенно распространяли те, кто мог излагать его взгляды доступным для простых людей языком, не исключено и то, что мысли монаха могли быть упрощены или искажены и Лютеру приписывали мысли, ему не принадлежавшие. Базовые принципы лютеровской теологии, как мы знаем, безусловно были отражены в печатных работах 1520-х гг., но в той ли форме, которую одобрял Лютер, – это другой вопрос.

Марк Эдвардс напомнил нам, что, если мы рассматриваем печатное слово как пропагандистское средство Реформации, нам необходимо понимать, что попытка убедить верующих не всегда имела успех, и даже там, где она казалась успешной, степень этой успешности, возможно, была не такой, к какой стремились или какую ожидали авторы этих текстов[100]. Лютер признавал как силу печатного станка, так и его опасность, поэтому он старался контролировать распространение своих идей и по мере возможности следил за тем, что публиковалось под его именем. Однако было гораздо сложнее контролировать то, как такие послания читали и понимали люди, и еще труднее, а может быть, и невозможно ограничивать верующих в том, что они говорят, пишут или делают, исходя из прочитанного. В марте 1518 г. Лютер написал нюрнбергскому печатнику Конраду Шёрлю и выразил свою озабоченность быстрым распространением 95 тезисов в печати. Лютер заявил, что собирался не публиковать тезисы, а обсудить их со своими коллегами, а затем, с учетом этих бесед, возможно, уничтожить или отредактировать тексты. Оказавшись в печати, тезисы получили более широкое хождение, чем, вероятно, рассчитывал Лютер. Он признался Шёрлю, что «обеспокоен тем, какую реакцию они могут вызвать». Далее Лютер писал: «Не то чтобы я не одобрял распространение истины за границей, к этому-то я и стремлюсь, но это – не самый лучший способ просвещать народ»[101]. Неясно, был ли Лютер озабочен самим использованием книгопечатания для распространения его соображений или тем, что первоначальные тезисы оказались не самым лучшим способом передачи его мыслей. Тем не менее в словах Лютера звучит та же нотка предостережения: печать тезисов лишила его возможности контролировать их содержание, форму, а скорее всего, и то и другое.

Похожая озабоченность очевидна в реакции Лютера на крестьянские восстания 1525 г.[102]. На статьи, принятые восставшими в оправдание своих действий, большое влияние оказали лютеровские теологические работы, в частности лозунг свободного изучения Евангелия и равенства всех верующих перед Богом. По личным или политическим причинам, но Лютер быстро дистанцировался от крестьянских беспорядков и попытался разъяснить, что в его сочинениях и проповедях нет ни слова в оправдание восставших. В трактате «Против разбойных и грабительских шаек крестьян» Лютер размышляет об опасности широкого распространения своих идей в начале 1520-х гг. Если уж Лютеру трудно было контролировать то, что было напечатано под его именем, то еще труднее было контролировать то, что говорили те, кто читал, разъяснял и пересказывал его произведения своими словами, особенно в тех случаях, когда отдельные идеи находили практическое применение. Это мы обсудим в следующей главе об иконоборчестве Реформации. Намерения и мысли автора легко могли потеряться или получить иное объяснение в прочтениях и толкованиях других людей. То, что «имел в виду» Лютер, в некоторой степени разъясняли слова брошюр, но значение этих слов формировалось субъективно, и они начинали отражать не только идеи Лютера, но и личные взгляды читателя, обстоятельства его жизни и его готовность перейти от слов к делу. В результате двое (или больше) человек, купивших и прочитавших один и тот же текст, могли прийти к противоположным выводам.

Первенство слова?

Присутствие в протестантской Реформации активного книгопечатания вовсе не означает, что она прослеживалась только в сфере печатного дела. Отказ от религиозных образов, украшений, ритуалов и литургий многое сделал для того, чтобы поместить слово[103] в центр религиозной жизни, но это слово могло быть словом Священного Писания, устным словом проповеди или разговорным словом общины. В имперских городах уровень грамотности редко превышал 30 %; в сельской местности он был еще ниже. Ни в коей мере не отрицая потенциальную силу напечатанных памфлетов, брошюр и книг в плане влияния на формирование умов, необходимо учесть, насколько искажались высказанные в них идеи в силу пересказов или действий других людей. Для тех, кто не умел читать, контакт с Реформацией, вполне вероятно, происходил опосредованно, преломляясь из-за склада ума и нужд целого ряда посредников. Не стоит недооценивать важность проповедей, обрядов и массовых служб. Такие формы общения передавали неграмотным прихожанам положения печатных трактатов и научных трудов, но в то же время позволяли пропитать эти послания личным опытом и индивидуальными толкованиями. Анализ передачи идей Реформации в Страсбурге, проделанный Мириам Крисман, показывает, как ее теологические и социальные положения преломлялись в глазах образованных горожан и превращались в народные призывы, имевшие более широкую аудиторию[104]. Священники, которые читали послание Лютера, могли проповедовать его своим прихожанам; другие могли читать проповеди вне церковных стен и без разрешения церкви. У устного слова появилась возможность проникать в печать, как это случалось с многочисленными проповедями, которые пастыри читали с кафедры знаменитого лондонского собора Святого Павла. В любом случае не следует забывать о возможности неполного соответствия письменного и устного слова, но не менее важно помнить о сосуществовании устной речи и чтения.

Разумеется, те же вопросы следует задать, когда мы говорим о принятии и понимании устного слова. При всей страстности, которую вкладывал пастырь в свою проповедь, считавшуюся узловым моментом реформированной литургии, существует множество свидетельств того, что прихожане не всегда разделяли энтузиазм проповедника. Сьюзен Карант-Нанн утверждала, что проповедь не всегда оказывалась наиболее эффективным способом побуждения паствы к действию или хотя бы приводила к пониманию тезисов Реформации. Хотя в лютеранском богослужении сохранились определенные действия, в частности коленопреклонение, это лишь откладывало сон прихожан во время проповеди; и если на погостах усопшие спят праведным сном, то храп, доносящийся с церковных скамей, никак нельзя назвать благочестивым. Из распечатанных текстов проповедей, прочитанных в соборе Святого Павла, не очень понятно, как они могли служить активными средствами передачи информации широкой аудитории[105]. Похожее исследование провел и Алек Райри. По его данным, в Англии раннего Нового времени существовал весьма широкий спектр реакций на проповеди – от активного принятия звучавшего слова до недовольства длинной проповедью[106].

Протестантская печать и устные проповеди предъявляли к своей аудитории определенные требования и, наверное, достаточно часто использовали одинаковую тактику. Послание, чтобы быть понятым, должно быть простым и доходчивым и предоставлять читателю или слушателю ясную картинку правды и лжи. Необходимо было обладать достаточным полемическим талантом, чтобы показать карикатуру на противника и его убедительно осмеять. И наверное, величайшее воздействие послания проявлялось при использовании самых разнообразных средств передачи информации. Джулия Крик и Александра Уолшем утверждают, что «смешение и соединение печати и рукописи следует считать основным принципом культуры общения в этот период»[107]. Печать раннего Нового времени не отмечала и не устанавливала принцип немедленного или полного разрыва с рукописной культурой прошлого. То же самое можно сказать об отношениях между печатью и устным или зрительным процессом передачи информации. В то время превосходство печатного слова было далеко не полным, и не только проповеди, как мы видели, но и песни, театральные представления и изобразительное искусство оставались мощными инструментами передачи новых идей.

Слово и музыка

Музыка того времени обладала значительными возможностями для проповеди Евангелия. Лютеранские гимны учитывали музыкальные предпочтения народа и сочинялись на языке с использованием народной лексики, часто положенной на мелодии фольклорных песен и другие знакомые мелодии. Они также представляли убедительное доказательство взаимодействия печатной и устной культуры. Развитие музыкальной печати способствовало распространению и популяризации лютеранских гимнов, а учитывая то, что далеко не все члены прихода умели читать, новые гимны и псалмы на родном языке становились важным средством религиозного образования. «Книжечка духовных песнопений» (Geystliche gesangk Buchleyn), изданная в 1524 г., – это сборник гимнов для прихожан, который раздавали в церкви. Самым известным из них была церковная песня Мартина Лютера «Господь – наш меч, оплот и щит»[108], подчеркивающая роль Христа и положенная на народную немецкую мелодию. Эта способность накладывать лютеранские идеи на знакомые или узнаваемые мелодии помогла создать среди немецких мирян новую набожность и конфессиональное самосознание. Библия на родном языке, проповеди и катехизис были крайне важными составляющими реформаторского процесса, но в последние годы наше знание о распространении Реформации значительно улучшилось благодаря признанию большого значения заучивания и исполнения гимнов на родном языке в церквях, школах и, главное, в семьях.

Раннее издание гимна Лютера «Господь – наш меч, оплот и щит»

Большинство гимнов Лютера написаны в форме хоралов, предназначенных для коллективного пения во время церковной службы. Но гимны не ограничивались только церковью: «Улучшенные духовные песни из Виттенберга» (1529) предназначались для домашнего исполнения. В XVI–XVII веках количество напечатанных гимнов превысило 2000, что составило примерно два миллиона экземпляров, из которых три четверти были признаны лютеранскими; правда, тиражи этих гимнов варьировались от отдельных листовок до полноценных сборников[109]. Идеи Лютера проникли в Магдебург благодаря торговцам, привозившим в город ранее изданные гимны, в предисловии к которым Лютер признавал роль песнопений в продвижении и популяризации евангельского послания. Цель лютеранских гимнов, по всей вероятности, состояла в том, чтобы проповедовать Евангелие и принести утешение, но и музыка могла придать остаткам католицизма новое культурное значение. Можно здесь провести сравнение представлений культа Девы Марии в Нюрнберге после Реформации, которое мы будем обсуждать в следующей главе, и отношений между объектами и музыкой в запрестольном образе святой Екатерины в церкви при богадельне в Иоахимстале. Здесь картине обручения Екатерины, символом которого стало кольцо, надетое Христом-младенцем на палец святой девы, был придан новый смысл с помощью песни «Разговор между двумя христианскими девами о пользе и силе святого баптизма», положенной на мелодию народного танца. В этой песне кольцо представлено символом данного направления в протестантстве[110].

Пение псалмов должно было стать вехой новой культуры. Данные Богом и содержащиеся в Священном Писании псалмы существовали для восхваления Господа. Коллективное пение псалмов, которому способствовало издание Женевской Псалтыри, стало и мощным воспитательным инструментом, и знаком конфессиональной идентичности. Лютер перевел псалмы на немецкий язык, причем написал их в стихотворной форме; Мартин Буцер сделал то же самое в Страсбурге, а Жан Кальвин создал внушительную Женевскую Псалтырь, прибегнув к услугам поэтов, в том числе Клемана Маро и Теодора де Беза[111]. Церковная музыка должна была не развлекать или отвлекать прихожан, а приносить пользу церкви, но акцент, сделанный на проповеди, привел к сдвигу от тщательно выстроенного многоголосия к пению без аккомпанемента органа. Общинное пение было в каком-то плане формой передачи полномочий прихожанам, получившим в церкви право голоса, и оно способствовало распространению основ веры. Во Франции в 1560-х гг. кальвинистские проповеди часто сопровождались пением псалмов в общественных местах. Но порой музыка в буквальном смысле могла стать полем конфессиональной битвы, когда католические и протестантские общины старались заглушить молитвенное пение своих противников[112].

Печатный образ

Передача идей Реформации с помощью песен, проповедей и теологических работ опиралась на рукописное и печатное слово разными способами и в полной мере использовала их пересечение. Но первые печатные станки тиражировали не только тексты – в пропаганде Реформации достаточно важную роль играло и печатное изображение. Положение печатного станка относительно устной и изобразительной культуры позволяет нам лучше понять его важность. Отношения между Реформацией и изображением достаточно сложные: с одной стороны, как мы увидим в следующей главе, они привели к иконоборчеству, ведь многие приверженцы реформ считали иконы олицетворением ложной религии и идолопоклонством; но с другой – Реформация вполне была готова использовать образы. Традиционная модель конфликта между католической визуальной культурой и протестантским акцентом на слове не имеет четких границ или определенных правил, а печатная пропагандистская продукция немецкого протестантизма ясно показывает, как в этом процессе передачи идей могли сотрудничать слово и изображение.

Если печатный станок позволял массово издавать одинаковые тексты, то с его помощью и благодаря вырезанным на дереве гравюрам оказалось возможным быстро распространять множество копий одного и того же изображения. В культуре позднесредневекового христианства зрительные образы были важной составляющей религиозных обрядов. Как вид искусства гравюра на дереве существовала задолго до возникновения Реформаторского движения и, конечно, до изобретения печатного станка, но в 1520-х гг. именно реформаторы с помощью массово распространяемых гравюр смогли достучаться до умов и сердец неграмотных и малограмотных людей. Наглядная пропаганда немецкой Реформации была достаточно активной и привлекала новыми идеями, но с добавлением печатного текста, помогающего правильней понять изображение, ее сила намного возросла. Было так же легко, если не легче, неправильно истолковать образ, как и не так понять что-то в проповеди или неверно интерпретировать текст. Гравюры на дереве, сопровождаемые объяснительным текстом, появились как важное средство распространения антикатолических настроений и реформистских идей. Такое средство помогало достучаться не только до читающих, но и до неграмотных слоев населения[113].

В некоторых случаях такие послания были даже чрезмерно прозрачны. Появлению различных ересей в западном христианстве в определенной степени способствовала визуализация противоречий между истинной и ложной религией. В то время церковь праведная, реформированная, и церковь неправедная, папистская, стояли вплотную друг к другу на странице, разделенные колонной или другим подобным образом, что явно показывало – не может быть компромисса между божественным и демоническим. Так обстояло дело в случае с титульным листом «Книги мучеников» Джона Фокса в Англии и со знаменитой серией «Деяния Христа и Антихриста» Лукаса Кранаха, Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона (1521). Серия «Деяний» с ксилографиями Лукаса Кранаха была сознательной попыткой сочетать текст и изображение, чтобы сделать памфлет максимально притягательным и усилить его воздействие на человека независимо от уровня его грамотности. Памфлет был одновременно полемическим и молитвенным, зажигая в читателе чувства страха и надежды на приближение конца времен, но в то же время давал наглядный пример враждебных папству речей лютеровских богословских и полемических сочинений, в частности в работе «К христианскому дворянству немецкой нации». К середине XVI века антихристианская природа католицизма стала почти самостоятельным богословским принципом, отраженным и усиленным сложными образами, такими как «Разница между истинной религией Христа и ложной идолопоклоннической религией Антихриста» (The Difference between the true religion of Christ and the false idolatrous religion of Antichrist), авторство которой приписывают другу Лютера Лукасу Кранаху (ок. 1550). На правой половине страницы изображена ложная набожность, восседающая на ошибках, жадности и предрассудках. Толстый монах проповедует, вдохновленный не Священным Писанием, а дьяволом, который, сидя на его плече, нашептывает ему в ухо слова проповеди. Монаху внимает его собрат, по всей видимости большой любитель азартных игр, поскольку из карманов его рясы вываливаются игральные карты и кости. Святейший папа изображен увлеченно заполняющим свои сундуки доходами от продажи индульгенций, священник – проводящим частную мессу, епископ – окропляющим святой водой колокол. В правом верхнем углу картинки разместился сам Господь, осуждающий на адские муки столь неправедную религию, которой не помогает даже заступничество святого Франциска. На противоположной, левой стороне, отделенной от католической церкви, стоит Лютер, проповедующий Слово Божие рядом с изображением причастия обоими видами, то есть хлебом и вином[114][115].

К этому времени портрет самого Лютера был уже вполне узнаваем. Гравюры с изображением Лютера имели хождение с начала 1520-х гг. Сначала они опирались на традиционную иконографию – в монашеской рясе или в шапочке доктора богословия, вдохновленного Святым Духом. Со временем изображения становились более утонченными и сложными. Образ Лютера в шапочке ученого сливался в сознании верующих с образом Лютера-пророка, Лютера – толкователя Библии и Лютера-святого[116]. Некоторые изображения получали почти чудесные черты – например так называемый «неопалимый Лютер», оставшийся неповрежденным после пожара[117]. Гравюры на дереве способствовали установлению личных отношений между Лютером и читателями, создавая образ человека, чье лицо было моментально узнаваемым. Но они также ассоциировали Лютера с его богословскими и пастырскими принципами, освобождающими людей от плена католицизма с помощью Священного Писания и веры.

Реформация была письменным, устным и визуальным событием, сформированным проповедями, распространенным с помощью печати и выраженным в песнопениях. Явные точки соприкосновения между книгопечатанием и устной культурой очевидны, учитывая общий словарь, прямоту и решительную критику противника. Гравюры, на которых крестьяне и женщины провели или обхитрили католическое духовенство и церковь, занимали ту же теологическую позицию, что и официально принятые принципы оправдания только верой и опорой исключительно на Священное Писание (Sola fide и Sola scriptura). Обещание Лютера освободить немецкий народ от плена католической церкви нашло отражение в эстампах и рисунках, на которых доктор в мантии выводит своих последователей из глубокого подземелья папского мрака. Верховенство Библии как письменного Божьего Слова сохранялось и распространялось живым голосом Евангелия и проповедей и прославлялось исполнением церковных гимнов, которые смогли объединить новое богословское учение с традиционными мелодиями.

Тесный союз печати и протестантства в немецких городах не мог быть повторен по всему континенту, но печатный станок был не единственным проводником перемен. Сжигание лютеровских книг в Лондоне в 1521 г. стало признанием силы печатного слова – а иначе откуда взялся страх перед распространением сочинений Лютера в Англии? – но также и признанием возможностей устного слова и зрительной символики для передачи могущественного послания. Другое дело – как это послание могло быть понято. Как мы видели, не было гарантии, что памфлеты, напечатанные в 1520-х гг., прочтут так, как хотел автор, или что они внушат одни и те же религиозные и культурные представления в умы верующих. Нельзя узнать, и как в раннее Новое время люди, сидевшие на церковных скамьях, реагировали на услышанные проповеди. Те, кто читал послание Лютера или хотя бы слышал о нем, по-разному понимали и воспринимали его идеи, а значит, в их пересказе, письменном или устном, расходились самые разнообразные интерпретации воззрений августинца. Ганс Шпайер предполагал, что «аудитория ищет тот смысл, который ей нужен». Сами способы, которыми пользовались ранние реформаторы для проповеди Евангелия, могли вести к распространению и увековечиванию различий между богословскими учениями[118]. Далеко не всегда было можно предсказать результат столкновения слова и дела.

3. Реформация и изображения

Антверпен в 1566

В среду, 21 августа 1566 г. уэльский купец и протестант Ричард Клаф писал из Антверпена своему коллеге Томасу Грешэму, рассказывая о недавних событиях в городе. Клаф описывал «потрясающий хаос: все церкви, часовни и дома всех религий повреждены, и внутри не осталось ничего целого – все сломано или полностью уничтожено; и все это после полного покоя и содеяно столь малым народом, что следует тому удивляться». Беспорядки начались примерно в пять часов, когда священники отправляли дневную службу. Ее нарушила группа людей, распевающих псалмы; в течение часа эта компания разрасталась, разгоняя хоры певчих и уничтожая книги. Далее Клаф писал:

<…> Они начали с образа Девы Марии, который пронесли по городу в прошлое воскресенье, и полностью его уничтожили, потом разрушили часовню, а затем ворвались в церковь, которая была самой богатой в Европе. Они переломали внутри все, что можно, и теперь там даже присесть негде. Потом одна часть толпы направилась в приходскую церковь, а другая – в прочие религиозные дома и там тоже разрушили, что могли, произведя такие разрушения, коих, я думаю, никогда не устраивали в течение одной ночи, а больше всего удивляет, как такая немногочисленная толпа осмелилась и смогла натворить так много. Когда они бросились в молельные дома, в некоторые врывались всего по десять-двенадцать молодчиков-негодяев, а ведь тех, кто наблюдал за этим безобразием, было намного больше <…> После того как все затихло, я вместе с более чем десятью тысячами других горожан отправился в церкви взглянуть на учиненный там беспорядок и, войдя в церковь Богоматери, увидел жуткое зрелище: горело около десяти тысяч факелов, и стоял такой грохот, словно столкнулись земля и ад, образа валялись на земле, множество прекрасных скульптур было разбито, разрушения были столь велики, что по церкви едва можно было пройти. Впрочем, на десяти страницах я не могу описать то страшное зрелище, которое увидел. Орга́ны и все прочее было разбито; оттуда я с остальными людьми отправился в дома всех религий, где был похожий беспорядок, все разбито и испорчено.

<…> Они разорили и испортили все церкви, церковь Святой Богородицы и другие; но, как я понимаю, они ничего не сказали монахиням и ничего им не сделали; а когда все было сломано, они все бросили и ушли. Так что, по слухам, они ничего не забрали, просто переломали и бросили; еще до трех утра они закончили свое дело и разошлись по домам, словно ничего и не было, а разорили они прошлой ночью от двадцати пяти до тридцати церквей. И думается, что многое еще будет разрушено за границей, так, в различных местах Фландрии они совершают подобное; во Фландрии погромщики ходят компаниями от четырех до пятисот человек, а когда приходят в деревню или городок, они требуют коменданта города и идут в церкви, где ищут золото или серебро, сколько могут найти. Потиры и кресты они ломают, а потом несут в конторы менял и сдают на вес, а менее ценное просто уничтожают[119].

«Иконоборцы громят собор Антверпенской Богоматери 20 августа 1566 г.». Франц Хогенберг

Два дня спустя Клаф сообщал, что разрушительное иконоборчество распространилось по Зеландии и далее, включая Флиссинген, Мидделбург, Гент, Мехелен, Лиер, Берген-на-Зоме и Бреда́[120]. Такая «иконоборческая ярость» стала следствием религиозного и политического напряжения в этом регионе. Антииспанские настроения вкупе с реформационным богословием бродячих проповедников, привлекавших все большее число слушателей к середине 1560-х гг., создали поистине взрывоопасную смесь. К голландскому протестантскому духовенству присоединились проповедники Реформации из Франции, Германии, Швейцарии и Англии, и все больше речей подстрекали слушателей к яростному уничтожению католических святынь и реликвий. 10 августа 1566 г. после проповеди, прочитанной Себастьяном Матте в Стенворде[121], погромщики ворвались в монастырь и уничтожили образы в его церкви. Сходные события произошли в Байёле и Поперинге[122], где вспышки иконоборческого движения подогревались евангелистскими проповедями с критикой католической церкви, папы, ложной религии и идолопоклонства. Некоторые иконоборческие выступления были спонтанными, но их самые яростные и разрушительные инциденты нужно рассматривать на фоне более широкого процесса очищения голландских церквей от образов. Как утверждалось, это делалось для очищения религии в этих зданиях и сосредоточения на проповедовании и восприятии Слова Божьего[123].

Гравюра на дереве, изображающая разрушение католических образов, из «Книги мучеников» Джона Фокса, 1563 г.

Иконофобия и иконоборчество

Вынос икон из церквей или их уничтожение четко указывают на связь богословия Реформации с ее практическим воплощением. Иконоборчество отражало привыкание людей к сопротивлению традиционной религии и служило средством завоевания умов и сердец. Королевские предписания, которые сопровождали Реформацию английской церкви в эпоху правления Эдуарда VI и Елизаветы I, приказывали священнослужителям «…удалить, полностью вывести из употребления и уничтожить все святыни, покрова святынь, все столы, подсвечники и запасы воска, рисунки, картины и все другие свидетельства ложных чудес, паломничеств, идолопоклонства и суеверий, чтобы не оставалось памяти о них на стенах, оконных стеклах и где-либо еще в церквях или домах; убеждать всех своих прихожан сделать то же самое в их домах. Кроме того, церковные старосты за счет прихожан должны были обеспечить в каждой церкви и в подходящем месте достойную кафедру, которую следует содержать подобающим образом для проповеди Слова Божьего»[124].

Этот процесс был двояким: памятники идолопоклонства требовалось уничтожить так (по крайней мере, в теории), чтобы исчезла даже память о нем, и одновременно проложить путь для введения реформаторского богослужения, при котором проповедь и соответственно кафедра занимали главенствующее место. В той части «Книги мучеников» Джона Фокса, где описывается правление Эдуарда VI, в издании 1563 г. один и тот же посыл представлен как в тексте, так и в образе. В правом верхнем углу страницы изображены паписты, грузящие свои «ничтожные вещи» на корабль католической веры, а король вручает Библию своему духовенству и знати в нижнем левом углу. Костер сверху на заднем плане превращает в пепел последние остатки папистских предрассудков, папского идолопоклонства, а кафедра на переднем плане представала средством проповедования Слова Божьего[125][126].

Если предназначение и способ физического и духовного преображения церковных зданий были понятны, то каковы же были побуждения этого разрушительного порыва? Благочестие видения и созерцания, «зрительное благочестие», было центральным столпом позднесредневековой религии[127]. Изображение, так же как устное или письменное слово, вело верующего к встрече с Богом. В зрительном контакте присутствовала непосредственность встречи, которая позволяла материальному объекту стать для мирянина своего рода «книгой» и средством обучения неграмотного. Этим обосновывал место образов в церквях папа Григорий Великий, что стало общим местом в сочинениях позднего Средневековья. В 1286 г. Гийом Дюран[128] объяснял, что, «когда формы внешних объектов проникают в сердце, они некоторым образом рисуются там, потому что мысли о них и есть их изображения». Великопостная практика сокрытия икон, продолжал он, являла собой аллегорию сокрытой божественной природы Христа во время Страстей Господних[129]. Литургия и посещение церкви были в первую очередь зрительным опытом, а сами церковные здания играли ключевую роль в распространении христианства. Если видимый мир и в самом деле был знаком мира невидимого, тогда через символику природного или материального верующие могли прийти к лучшему знанию божественного[130].

Портрет Эразма Роттердамского. Ганс Гольбейн, 1523 г.

Это не значит, что религиозные изображения никогда не становились предметом обсуждения или споров. Отношения между христианскими иконами и явным запретом второй заповеди[131] обсуждались в сочинениях Отцов Церкви, дискуссиях между Востоком и Западом в VIII веке[132] и более поздних размышлениях о материальной культуре церкви как изнутри (святые Бернард и Франциск), так и со стороны ее критиков (лолларды, гуситы) примерно за век до начала Реформации. Джон Виклиф в середине 1370-х гг. писал, что «изображения могут быть как благом, так и злом: благом для того, чтобы воодушевлять, помогать и зажигать умы верующих, чтобы любить Бога более глубоко, и злом, когда из-за икон происходит отклонение от истинной веры, когда образу поклоняются… или чрезмерно восхищаются его красотой, дороговизной или не относящимися к делу вещами. Природа и функции таких объектов не полностью нейтральны, их необходимо рассматривать осторожно»[133]. Священное Писание было важным проводником веры, но существовала, как утверждал Виклиф, разница в трактовке изображений в Старом и Новом Завете. Запрет изображений в Десяти заповедях имел целью предотвратить идолопоклонство. Бог не имел физического воплощения до пришествия Христа, и ему не должно придавать телесную форму рукой человека. После рождения и смерти Христа и прочного укоренения христианской веры иконы были разрешены как в виде книг для мирян, так и для увековечения памяти святых и способов их правильного почитания[134]. Дозволялось использовать образ для поклонения тому, что он олицетворял, но не обожать созданный объект сам по себе.

Однако содержательный и во многих отношениях умеренный подход Виклифа не отразился на действиях тех, кто пытался распространить его учение или действовать в соответствии с ним. Физическое противодействие образам, иконоборчество, а не интеллектуальная осторожность стало отличительной чертой ереси английских лоллардов позднего Средневековья. «А в Англии они называются лоллардами – те, кто, отвергая иконы, отвергает и живопись и гравюры, считая их в целом поверхностными и никчемными и противными Закону Божию»[135], – писал Стивен Гардинер. Отказ от поклонения образам являлся едва ли не самым главным пунктом обвинения привлеченных к суду лоллардов. Они осуждали иконы как идолопоклонство, ложную религию или форму социальной и экономической несправедливости, с помощью которой Церковь демонстрировала собственную склонность к материальной роскоши в ущерб поддержке бедных людей. Лестерский лоллард Уильям Смит выразил сомнения в ценности икон посредством сжигания деревянной скульптуры святой Екатерины. Так он хотел проверить, будет ли статуя святой кровоточить или просто обеспечит топливом его кухонную печь. Он был не одинок: многие лолларды утверждали, что иконы необходимо уничтожать как идолов, и претворяли свои убеждения в жизнь[136].

Но у богословов и иконоборцев все же имелись точки соприкосновения. Как утверждали лолларды, Эразма также беспокоило то, что у стен церквей, богато украшенных иконами, подсвечниками и орга́нами, лежали нищие. Упомянутые материальные предметы продавались и покупались за деньги, в то время как души нищих были выкуплены кровью Христа. Изображения вполне могли служить мирянам книгами, утверждал Эразм, но они слишком легко вели к ложной вере. Образы были олицетворением человеческого материализма: в лучшем случае – безобидным развлечением, а в худшем – искажением надлежащего богопочитания. Разделение духовного и мирского не всегда было явным, и когда святых изображали в недостойной манере, их образы вполне были способны направить верующих к похоти и прочим телесным грехам. Но к этому вопросу следовало относиться с большой осторожностью, поскольку уничтожение икон и образов могло принести больше вреда, чем терпимое к ним отношение[137]. Поклонение иконам могло быть «ужасным преступлением», но в начале XVI века западное христианство оставалось переполненным вещественными предметами поклонения, литургией и богослужениями, которые воздействовали на органы чувств, и благочестием, в котором видеть означало верить.

Противодействие изображениям: учение и уничтожение

Иконоборческий импульс в Европе периода Реформации старательно исследовали как теоретически, так и с точки зрения погромщиков[138]. Неприятие религиозной образности было ранним, но не немедленным следствием богословских изменений в десятилетия после 1517 г. Критика Лютера сосредоточилась на злоупотреблениях, связанных с почитанием икон: на украшение церквей тратились огромные средства, которые можно было направить на помощь бедным. Он полагал, что при правильном отношении к ним иконы могут иметь место в христианстве, но там, где религиозные изображения вели к неправильному пониманию верующими отношений между человеком и Богом, они подстрекали к идолопоклонству. Образы святых были всего лишь деревом и камнем; они не имели приписываемой им внутренней силы, хотя и могли выполнять такую функцию в глазах верующих. Вместе с тем несанкционированное и неконтролируемое разрушение предметов религиозного искусства было неоправданным. В 1524–1525 гг. в своем наиболее развернутом рассмотрении икон и иконоборчества Лютер был готов привести аргументы в защиту положительного вклада, который могли внести религиозные изображения для лучшего понимания Священного Писания; его аргументация не полностью порывала с традиционной трактовкой икон как книг для мирян[139][140]. Где иконоборчество было оправданным, его следовало проводить упорядоченно и с согласия властей[141].

Тон сочинений Лютера об иконах в середине 1520-х гг. отражал обострение противоречий по этому вопросу и проявления разрушительного и несанкционированного иконоборчества, которое стало ассоциироваться с его учением. Произошли незначительные волнения в Виттенберге: во Францисканском доме в конце 1521 г. был разрушен алтарь, и разрушения повторились накануне Рождества. В январе 1522 г. августинцы города разрушили свои алтари и уничтожили образа; вряд ли это можно было назвать массовыми беспорядками, скорее это был знак грядущих событий. В 1522 г. Андреас Карлштадт опубликовал трактат «Об удалении икон» – первый значительный призыв к их разрушению. С июня 1521 г. до начала 1522 г. проповеди и памфлеты Карлштадта развивали эту мысль[142]. Трактат 1522 г. на немецком языке предназначался народной аудитории, представляя собой как оправдание иконоборческих эпизодов в Виттенберге, так и призыв к дальнейшим действиям. Текст начинался с ясного заявления о намерениях:

1. Иметь иконы в церквях и Божьих домах – неправильно и противоречит первой заповеди[143]. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим[144].

2. Вырезать и раскрашивать идолов и устанавливать их на алтарях – еще более вредно и исходит от дьявола.

3. Следовательно, правильно, похвально и благочестиво, чтобы мы убрали их и воздали должное Писанию и таким образом признали его суждение[145].

Ложные и вводящие в заблуждение образы, утверждал Карлштадт, несут духовную смерть тем, кто их почитает. Воздвигнуть статую святого в церкви является знаком любви к объекту, а не к Богу, а богатые украшения таких изображений служат еще одним доказательством того, насколько человек отверг Бога. Карлштадт полагал, что если бы эти образы были только знаками, тогда бы о них так не заботились и не уделяли им столько внимания. Иконы суть идолы, воздвигнутые в Божьем доме, и было просто необходимо отправить их в ад или хотя бы в огненную печь. Идолопоклонство, пропитавшее культ святых, демонстрируемый их изображениями, проявлялось в свечах, которые горели перед статуями, и подношениях, которые прихожане оставляли им в благодарность за заступничество или в надежде на оное. Такое почтение надлежало выказывать только одному Богу, а поступать иначе означало нарушение заповеди. Ветхий и Новый Завет предупреждали об опасностях, связанных с иконами и их почитанием, а значит, их присутствию не могло быть оправдания. По мнению Карлштадта, изображения были и опасными, и бесполезными: они не могли ни видеть, ни понимать и, конечно, не могли функционировать как книги для мирян. Верить, что изображение может приблизить разум к Богу, – значит быть идолопоклонником, как в самом почитании образа, так и в создании ложного идола в сердце.

Учитывая серьезность опасности, которую несли в себе изображения, желанием Бога является, чтобы «вы низвергали и разрушали их алтари. Вы должны крушить их изображения. Рощи их вы должны вырубать, а их деревянные изображения – сжигать»[146]. Между плотью и духом существовала непреодолимая граница, и материальные предметы поклонения стояли на пути к истинному почитанию Божественного духа. Текст изобиловал ссылками на Священное Писание, и Карлштадт использовал суждения Ветхого Завета об изображениях для доказательства того, что поклонение образам свидетельствует о духовном безбожии. Учитывая серьезность нарушения, утверждал он, крайне важно, чтобы власти предпринимали действия по очищению церкви от ложной религии. На «высшей светской власти» лежала обязанность удалять и уничтожать работы дьявола, иначе Господь покарает виновников. Иконоборчество необходимо, но его нужно контролировать. Однако, если власти не смогут действовать или будут действовать медленно, сложно было сдерживать тех, кто рвался очистить церкви. В Виттенберге Фридрих Мудрый сделал попытку восстановить контроль над религией в своих землях, и городские чиновники назначили дату упорядоченного удаления изображений из церквей. Однако в начале февраля были случаи стихийных выступлений, и Лютер вынужден был вернуться в город, где попытался своим авторитетом упорядочить изменения в вероучении и внешнем облике церквей.

Карлштадт был не одинок в своем призыве к иконоборчеству. Через год после публикации сочинения «Об удалении икон» аналогичные аргументы жителям Цюриха в памфлете «Суд Божий» представил Людвиг Хетцер. Сочинение ходило по городу незадолго до начала трех диспутов о допустимости икон, отражая иконоборческие проповеди предшествующих месяцев и одновременно очерчивая границы будущих дискуссий.

При всей своевременности и уместности работы Хетцера самый значительный вклад в письменные дебаты сделал Ульрих Цвингли в «Ответе Валентину Компару», в котором он с предельной резкостью заявил, что поклоняться изображениям или благоговеть перед ними – значит нарушать Закон Божий. Распространение икон в городских церквях не приводило к лучшему пониманию Бога или к более тесным взаимоотношениям с ним. Напротив – культ икон был прямой дорогой к идолопоклонству, поскольку материальные, осязаемые, внешние объекты были теми самыми ложными богами, которые осуждало Писание. Истинной религии нужны не богатые украшения и убранства, а чистота и простота побеленных стен реформированных церквей. Несмотря на резкость и накал речей, в Цюрихе было относительно немного всплесков народного иконоборчества: возможно, из-за постоянного присутствия Цвингли в городе, а возможно, в силу достаточно тесных взаимоотношений между вождями Реформации и городским советом. В сентябре 1523 г. три человека вошли в церковь Фраумюнстер, повредили лампы и осквернили святую воду. Однако в основном удаление икон из городских церквей оставалось под контролем совета и завершилось к лету 1524 г. после смерти мэра Маркуса Ройста, более консервативные взгляды которого задерживали его исполнение[147]. Генрих Буллингер[148] подвел итог процессу, который занял менее двух недель: «Все церкви города были очищены; дорогие картины и скульптуры, а также очень красивый стол в Вассеркирхе уничтожены. Суеверные горестно стенали, но истинно верующие радовались такому великому и радостному поклонению Богу».

Споры между теми, кто осуждал церковные иконы и скульптуры, и теми, кто их уничтожал, обсуждались Лютером и Карлштадтом, а также другими реформаторами и городским советом Цюриха. Изменения, внесенные в учение Виклифа позднейшими лоллардами, заметны в кальвинизме середины XVI века. Вернемся к тому, с чего мы начали: к иконоборческому разрушению в Нидерландах в 1566 г., где прослеживается четкое соотношение между подстрекательскими проповедями и открытым уничтожением икон. Однако проповедники иконоборчества шли дальше женевского реформатора в вопросе изображений и материальных реликвий. Кальвин открыто и решительно выступал против наличия икон в церквях и сопутствовавших им предрассудков. Кальвин открыто высказывал свои взгляды в комментариях к Библии, катехизисе и проповедях, но не оправдывал народное иконоборчество[149]. Запрет на рисование ликов и вырезание идолов, содержащийся во второй заповеди, был для Кальвина столь же действительным, как и во времена Моисея. Оправдание икон средневековой католической церковью, утверждал Кальвин, основывалось на слабой доказательной базе и не могло скрыть того факта, что религиозные изображения противоречат Закону Божьему. Поклонение изображениям в христианской церкви было не более чем остатком язычества, а их распространение снижало их надежность в качестве книг для мирян или олицетворения доктринальной истины. Слово Божие, а не материальные образы было единственным истинным способом религиозного воспитания. Человеческий разум был «настоящей кузницей идолов», которую необходимо очистить[150][151].

Доводы, приведенные против образов, были четкими и ясными, но в то же время Кальвин ясно дал понять, что очищать церкви надлежит магистратам, а не населению. Эта часть его учения, возможно, меньше привлекала тех, кто стремился очистить церковь от ложной религии и реформировать богослужение. В письмах французским протестантам XVI века Кальвин советовал действовать с осторожностью и умеренностью, но в ходе конфессиональной борьбы именно более резкий и разрушительный язык его ранних сочинений, включая написанный в 1543 г. «Трактат о мощах»[152], казался наиболее убедительным[153]. Отвечая на вспышки иконоборчества и разрушений во Франции в начале 1560-х гг., Кальвин пытался от них отстраниться и утверждал, что никогда не одобрял таких действий[154]. С лета 1561 г. и далее отдельные погромы уступили место более массовому и решительному очищению церквей Лангедока, Гаскони и Дофине. Большинство было делом рук местных верующих, а реформированное духовенство и консистории заявляли о своей непричастности к погромам[155]. Но даже если официальной поддержки иконоборчества не было, трудно рассматривать такие разрушения иначе как выражение недовольства и противостояние католичеству или как наглядное воплощение реформированного христианства. Уничтожение икон позволило претворить в жизнь Закон Божий, а также, не будучи остановлено Божьим Промыслом (или вмешательством святых), придало законность реформационному толкованию заповедей. То, что иконы не защищали себя, не кровоточили и не навлекали божественное возмездие на иконоборцев, служило безусловным и наглядным доказательством их исключительно вещественной природы, поддерживало тех, кто ратовал за очищение церквей, и разжигало ненависть к католической церкви среди тех, кто чувствовал себя обманутым ею и ее ритуалами.

Последствия иконоборчества

Как образы были частью католической теологии и обычаев, так и реформационные теология и практика объединились для их разрушения. Иконоборчество было наглядным признаком перемен, инструментом евангельской проповеди и открывало для конгрегаций возможность взять дело Реформации в свои руки. Заманчиво считать уничтожение образов и изгнание ложной религии концом этой истории, но совершенная противоположность между истинным и ложным в теории не всегда соответствовала практическому опыту. Как мы видели, народные действия могли выходить за пределы соображений богословов, но можно установить уровень компромиссов и преемственности в отношениях Реформации к религиозным образам, а также те ситуации, когда реформаторы скорее были готовы сотрудничать с традиционной набожностью, чем выступать против нее.

Лютеранская реформа в Нюрнберге – яркий тому пример. Исследование Бриджит Хилл по вопросу культа Девы Марии и постоянного присутствия ее образов в городе показывает, как, несмотря на отвержение лютеранами традиционного богословия, в котором Марии отводилась роль божественной заступницы, отдельные аспекты ее традиционного почитания все же уцелели. Лютеровская критика икон в значительной мере касалась тех, кто на них смотрел, то есть верующих; именно характер поклонения, а не сам предмет превращал образ в идола. Эта концепция позволяла увидеть и некоторую пользу от религиозного изобразительного искусства, конечно, только в том случае, если верующий был способен воспринимать иконы с правильной точки зрения. Следовало принимать во внимание чувства бывших владельцев икон, поскольку большая часть статуй Марии и картин с ее изображением была подарена кирхам представителями Нюрнбергской верхушки, и, естественно, они с меньшей вероятностью желали их уничтожения. Наряду с этими прагматическими причинами сохранения икон существовала еще одна. Протестантские писатели и проповедники не стали требовать удаления образов, а предприняли попытку изменить их смысл, изменяя статус Девы, превращая ее из могущественной заступницы в образец веры, послушания, смирения и внутренней добродетели. Портрет Девы Марии с ребенком из мастерской Кранаха был частью собрания Нюрнбергской ратуши, а некоторые дореформенные праздники продолжали отмечать в городе. Любой человек, выступавший против почитания Девы Марии, подлежал наказанию. Но это не было провалом городских властей в подавлении культа; скорее Реформация в Нюрнберге основывалась на придании старым образам нового содержания, что позволяло им стать мощным передатчиком перемен. Положение Марии как матери Бога не ставилось под сомнение, но эта честь не была собственной заслугой Марии – ей ее оказал Господь. Образ Девы Марии можно было превратить в образец материнства и заботы в праведной семье, но это новое значение еще нужно было внушить верующим. В целом это был оправданный риск. Без иконоборчества и унижения реликвий и икон нельзя было явственно показать их бессилие. Если прихожанин сам приписывал предмету определенный смысл, никакая светская власть не могла гарантировать, что прихожане придавали Деве Марии реформированное значение[156].