Эдипов комплекс. Мама, я люблю тебя

Маленький Арпад сам заботился о том, чтобы смысл его странного поведения не остался скрытым. Иногда он сам переводил свои желания из тотемистического способа выражения обратно в выражения повседневности.

«Мой отец — петух», — сказал он однажды. «Теперь я маленький, теперь я — цыпленок, когда я буду больше, то стану курицей, когда стану еще больше, то стану петухом». Однажды он захотел есть «фаршированную мать» (по аналогии с фаршированной курицей). Он был очень щедр на явные угрозы кастрации другим подобно тому, как сам услышал эти угрозы, благодаря онанистическим действиям со своим членом.

В источниках его интереса к тому, что происходило в курятнике, по словам Ференци, не оставалось никакого сомнения: «Частое половое общение между петухом с курицей, несение яиц и появление маленьких цыплят удовлетворяли его сексуальную любознательность, которая, собственно, относилась к человеческой семейной жизни. По образцу жизни кур складывались объекты его желаний, высказанные им однажды соседке: „я женюсь на вас, и на вашей сестре, и на моих трех кузинах, и на кухарке, нет, вместо кухарки лучше на матери“».

Ниже мы дополним оценку этого наблюдения; теперь подчеркнем две черты, указывающие на ценное сходство с тотемизмом: полное отождествление с животным-тотемом[64] и амбивалентная направленность к нему чувств. На основании этих наблюдений мы считаем себя вправе вставить в формулу тотемизма на место животного-тотема мужчину-отца. Тогда мы замечаем, что этим мы не сделали нового или особенно смелого шага. Ведь примитивные народы сами это утверждают и, поскольку и теперь еще имеет силу тотемистическая система, называют тотема своим предком и праотцом. Мы взяли только дословно заявления этих народов, с которыми этнологи мало что могли сделать и которые они поэтому охотно отодвинули на задний план. Психоанализ учит нас, что, наоборот, этот пункт нужно выискать и связать с ним попытку объяснения тотемизма[65]. Первый результат нашей замены очень замечателен.

Если животное-тотем представляет собой отца, то оба главных запрета тотемизма, оба предписания табу, составляющие его ядро, — не убивать тотема и не пользоваться в сексуальном отношении женщиной, принадлежащей тотему, по содержанию своему совпадают с обоими преступлениями Эдипа, убившего своего отца и взявшего в жены свою мать, и с обоими первичными желаниями ребенка, недостаточное вытеснение или пробуждение которых составляет, может быть, ядро всех психоневрозов. Если это сходство больше, чем вводящая в заблуждение игра случая, то оно должно дать нам возможность пролить свет на возникновение тотемизма в незапамятные времена. Другими словами, нам в этом случае удастся доказать вероятность того, что тотемистическая система произошла из условий комплекса Эдипа, подобно фобии животного «маленького Ганса» и куриному извращению маленького Арпада. Чтобы исследовать эту возможность, мы в дальнейшем изучим особенность тотемистической системы, или, как мы можем сказать, тотемистической религии, о которой до сих пор едва упоминалось.

Умерший в 1894 г. У. Робертсон-Смит, физик, филолог, исследователь Библии и древностей, человек столь же остроумный, как и свободомыслящий, высказал в опубликованном им в 1889 г. сочинении «О религии семитов» предположение, что своеобразный церемониал, так называемое тотемистическое пиршество, с самого начала образовал составную часть тотемистической системы. Для подкрепления этого предположения он располагал тогда единственным только сохранившимся из пятого столетия по Р. X. таким актом, но он сумел благодаря анализу жертвоприношения у древних семитов придать этому предположению высокую степень вероятности. Так как жертва предполагает божественное существо, то дело идет о выводе на основании более высокой фазы религиозного ритуала по отношению к более низкой — тотемизма.

Я хочу попытаться извлечь из замечательной книги Робертсон-Смита имеющие для нас решающее значение строки о происхождении и значении жертвенного ритуала, опуская все часто столь соблазнительные детали и последовательно устраняя все позднейшие наслоения. Совершенно исключается возможность дать читателю в таком извлечении хотя бы частицу блеска и убедительности оригинала.

Робертсон-Смит доказывает, что жертва и у алтаря составляла существенную часть древних религий. Она играет ту же роль во всех религиях, так что возникновение ее приходится приписать очень общим и повсюду одинаково действующим причинам.

Жертва-священнодействие обозначала первоначально нечто другое, чем то, что понималось под ней в позднейшие времена: приношение божеству, чтобы умилостивить его и сделать благосклонным к себе (вторичное значение в смысле самовоздержания послужило поводом к житейскому применению этого слова). Можно доказать, что жертвоприношение представляло сначала только «акт социального отношения между божеством и его поклонниками», акт общественного праздника, соединение верующих с их богом.

В жертву приносились вещи, которые можно было есть и пить; то же, чем человек питался: мясо, хлеб, плоды, вино и масло, — он жертвовал своему богу. Только в отношении жертвенного мяса имелись ограничения и отступления. Жертвы животных бог поедал вместе с верующими, а растительные жертвы предоставлялись ему одному. Не подлежит никакому сомнению, что жертвы животных более древние и что они были когда-то единственными. Растительные жертвы произошли из приношения первинок всех плодов и соответствуют дани господину поля и страны. Животная жертва древнее, чем жертва земледелия.

Из сохранившихся остатков древнего языка известно, что предоставленная богу часть жертвы сначала считалась его действительной пищей. По мере развития дематериализации божественного существа это представление становилось неприемлемым: выход находили в том, что божеству представлялась только жидкая часть трапезы. Позже употребление огня, превращавшего жертвенное мясо на алтаре в клубы дыма, сделало возможным такое приготовление человеческой пищи, что она больше соответствовала божественному существу. Объектом жертвы — питья была первоначально кровь жертвенного животного; позже вино заменяло кровь. Вино считалось у древних «кровью лозы», как его называют и теперь наши поэты.

Самой древней формой жертвы, более старой, чем употребление огня и знакомство с земледелием, была жертва животного, мясо и кровь которого поедались вместе — богом и верующими. Важно было, чтобы каждый участник получал свою долю в трапезе.

Таким жертвоприношением было общественное торжество, праздник целого клана. Религия, вообще, была общественным делом, религиозный долг — честью социальных обязанностей. Жертвоприношение и празднество совпадают у всех народов; каждое жертвоприношение составляет в то же время праздник, и ни один праздник не праздновался без жертвоприношения. Праздничное жертвоприношение было делом радостного возвышения над собственным интересом, подчеркиванием общности между собой и божеством.

Этическая сила общественной жертвенной трапезы таилась в очень древних представлениях о значении совместной еды и питья. С кем-нибудь есть и пить было одновременно символом и подтверждением социальной общности и принятием на себя взаимных обязанностей; жертвенная трапеза прямо выражала, что бог и верующие составляют одну общину, а тем самым определялись и все другие отношения. Обычаи, которые и теперь еще в силе у арабов в пустыне, показывают, что связующим звеном в совместной трапезе является не религиозный момент, а самый акт еды. Кто разделил хотя бы маленький кусок пищи с таким бедуином или выпил глоток его молока, тому нечего его бояться как врага, тот может быть уверен в его защите и помощи. Разумеется, не на вечные времена: строго говоря, только на такой период времени, пока предполагается, что совместно съеденное еще сохранилось в теле. Так реалистически понимается связь соединения; она нуждается в повторении, чтобы укрепиться и стать длительной.

Почему же приписывается связующая сила совместной еде и питью? В самых примитивных обществах имеется только одна связь, соединяющая безусловно и без исключения: принадлежность к одному племени (родство Kinship). Члены рода солидарно выступают один за другого. Kin представляет собой группу лиц, жизнь которых таким образом связана в физическое единство, что их можно рассматривать как части одного живого существа. В случае убийства кого-нибудь из Kina не говорят: пролита кровь того или другого, а — наша кровь пролита. Древнееврейская фраза, в которой выражается племенное родство, гласит: ты — моя нога и мое мясо. Состоять в родстве означает, следовательно, иметь часть в общей субстанции. Вполне естественно, что родство основывается не только на факте, что человек составляет часть своей матери, от которой родился и молоком которой вскормлен, но что и пищей, которой он питается позже и которой обновляет свое тело, можно приобрести и укрепить родство. Деля трапезу с богом, выражают убеждение, что происходят из того же материала, что и он, и кого считают чужим, с тем не делят трапезы.

Жертвенная трапеза была, таким образом, первоначально праздничным пиром соплеменников согласно закону, что совместно есть могут только соплеменники. В нашем обществе трапеза соединяет членов семьи, но жертвенная трапеза ничего общего с семьей не имеет. «Родство» старше, чем семейная жизнь. Самые древние из известных нам семей постоянно обнимают лиц, связанных различными родственными узами. Мужчины женятся на женщинах из чужого клана, дети наследуют клан матери, между мужем и остальными членами семьи нет никакого родства. В такой семье нет совместных трапез. Дикари едят еще и теперь в стороне и в одиночку, и религиозные запреты тотемизма относительно пищи часто делают для них невозможной совместную еду с их женами и детьми.

Обратимся теперь к жертвенному животному. Как мы видели, не было общих собраний племени без жертвоприношения животных, а, что еще важнее, помимо таких торжественных случаев не резали животных. Питались плодами, дичью и молоком домашних животных, но из религиозных соображений никто не мог умерщвлять домашнее животное для собственного удовлетворения. Не подлежит ни малейшему сомнению, как говорит Робертсон Смит, что всякое жертвоприношение было приношением клана и что умерщвление жертвы первоначально считалось таким действием, которое каждому в отдельности запрещалось и оправдывалось только в таком случае, если все племя брало на себя ответственность. У примитивных народов имеется только один род действий, для которых подходит эта характеристика, а именно действий, вытекающих из святости общей крови племени. Жизнь, которую не имеет права отнять один человек и которая может быть принесена в жертву только с согласия и при участии всех членов клана, стоит так же высоко, как и жизнь самих членов клана. Правило, что всякий гость при жертвенной трапезе должен вкусить мясо жертвенного животного, имеет тот же смысл, что и предписание, чтобы наказание виновного члена племени совершалось всем племенем. Другими словами: с жертвенным животным поступали, как с членом родного племени; приносившая жертву общим, ее бог и жертвенное животное были одной крови, членами одного клана.

На основании многочисленных доказательств Робертсон Смит отождествляет животное с древним животным тотема. В более поздней древности существовали два вида жертв — домашних животных, которые обыкновенно шли в пищу, и необыкновенные жертвы животных, запрещенных для еды как нечистые. Более детальное исследование показывает, что эти нечистые животные были священными животными, что они были отданы в жертву богам, которым были посвящены, что первоначально эти животные были тождественны с самыми богами и что при жертвоприношении верующие каким-нибудь образом подчеркивали свое кровное родство с животными и с богом. Но в еще более ранние времена такого различия между обыкновенными и «мистическими» жертвами не существует. Первоначально все животные священны, их мясо запрещено и может быть употребляемо в пищу только в торжественных случаях, при участии всего племени. Заколоть животное — все равно что пролить кровь племени, и должно происходить с такими же предосторожностями и с предупреждением возможности упрека.

Приручение домашних животных и возникновение скотоводства положили, по-видимому, повсюду конец чистому и строгому тотемизму глубокой древности[66].

Но то, что из святости домашних животных сохранилось в «пасторальной» религии, достаточно ясно, чтобы показать первоначальный ее тотемистический характер. Еще в поздние классические времена в различных местах ритуал предписывал приносящему жертву по совершении жертвоприношения обращаться в бегство, как будто для того, чтобы избежать наказания. В Греции, вероятно, повсюду господствовала идея, что умерщвление быка является, собственно, преступлением. На афинском торжестве буфоний после жертвоприношения устраивался настоящий суд, при котором допрашивались все, принимавшие участие. Наконец, соглашались на том, чтобы взвалить вину за убийство на нож, который бросали в море.

Несмотря на боязнь, защищавшую жизнь священного животного как члена племени, становится необходимым от времени до времени убивать такое животное в торжественном собрании и разделять мясо и кровь его среди членов клана. Мотив, диктующий этот поступок, открывает глубочайший смысл жертвоприношения. Мы слышали уже, что в позднейшие времена совместная еда, участие в той же субстанции, которая проникает в их тело, создает священную связь между членами общины; в более древние времена такое значение имело, по-видимому, только участие в субстанции священного животного. Священная мистерия смерти жертвы оправдывается благодаря тому, что только этим путем можно установить священную связь, соединяющую участников между собой и с их богом.

Этой связью является нечто другое, как жизнь жертвенного животного, скрытая в его мясе и в его крови и благодаря жертвенной трапезе передающаяся всем участникам. Такое представление лежит в основе всех кровных союзов, посредством которых люди возлагали на себя взаимные обязательства еще в поздние времена. Безусловно, реалистическое понимание общности крови как тождества субстанции объясняет необходимость от времени до времени возобновлять ее физическим процессом торжественной трапезы.

Я не стану далее излагать мысли Робертсона Смита, а сжато, вкратце резюмирую сущность: когда возникла идея частной собственности, жертвоприношение понималось как дар божеству, как принесение того, что принадлежит человеку, в собственность богу. Однако это толкование не объясняло всех особенностей жертвенного ритуала. В древнейшие времена жертвенное животное само было свято, его жизнь неприкосновенна, она могла быть отнята только при участии и соучастии в вине всего племени и в присутствии бога, чтобы дать святую субстанцию, поедая которую, члены клана утверждаются в своей материальной тождественности друг с другом и с божеством. Жертвоприношение было таинством, само жертвенное животное — членом племени. В действительности оно было древним животным тотема, самим примитивным богом, убийством и поеданием которого члены клана освежали и утверждали свое богоподобие.

Из анализа жертвоприношения Робертсон Смит сделал вывод, что периодическое умерщвление и поедание тотема во времена, предшествовавшие почитанию антроморфного божества, составляло значительную часть тотемической религии. Церемониал, подобный тотемистической трапезе, сохранился для нас в описании жертвоприношения более поздних времен. Святой Нил описывает жертвенный обычай бедуинов синайской пустыни в конце IV столетия до Р. X. Жертву — верблюда связывали и клали на алтарь из необтесанного камня; предводитель же племени приказывал всем участникам обойти три раза с пением вокруг алтаря, наносил первую рану животному и жадно пил вытекающую кровь, затем вся община бросалась на жертву, отрубала куски вздрагивающего тела и пожирала их сырыми с такой поспешностью, что в короткий промежуток времени, между восходом утренней звезды, которой приносилась эта жертва, и побледнением ее при появлении солнечных лучей, съедалось все жертвенное животное: тело, кости, шкура, мясо и внутренности. Этот варварский, носящий печать глубочайшей древности, ритуал был по всем данным не единичным обычаем, а первоначальной общей формой жертвы тотема, испытавшей в позднейшее время различные ослабления.

Много авторов отказывалось придавать значение концепции трапезы тотема, потому что ее нельзя было выводить из непосредственного наблюдения периода тотемизма. Робертсон Смит и сам еще указал на примеры, в которых, по-видимому, жертвоприношение имело, несомненно, значение таинства, например при человеческих жертвоприношениях ацтеков, на другие, напоминающие условия тотемистической трапезы, жертвоприношения медвежьего племени Кватакас в Америке и на медвежьи торжества Аинос в Японии. Фрэзер подробно описал эти и подобные случаи в обоих последних отделах своего большого труда. Индийское племя в Калифорнии, почитающее большую хищную птицу, убивает ее при торжественной церемонии один раз в год, после чего ее оплакивают и сохраняют ее кожу с перьями. Индейцы зуни, в Новой Мексике, поступают таким же образом со своей святой ящерицей.

В церемониях Итикама центральноавстралийских племен наблюдалась черта, прекрасно совпадающая с предположением Робертсона Смита. Каждое поколение, прибегающее к магии для размножения своего тотема, которого ему самому запрещено есть, обязано при церемонии само съесть что-нибудь из своего тотема, прежде чем последний передается другим племенам. Лучший пример таинственной трапезы обычно запрещенного тотема находится, по Фрэзеру, в племени Бини в Западной Африки, и связан он с погребальной церемонией этих племен.

Но мы последуем за Робертсоном Смитом в его предположении, что таинство умерщвления и общей трапезы обычно запрещенного животного-тотема составляло значительную характерную черту тотемической религии[67].

Представим себе картину такой тотемистической трапезы и дополним ее некоторыми вероятными чертами, не получившими до сих пор достойной оценки. Клан умерщвляет жестоким образом свой тотем по торжественному поводу и съедает его сырым всего, его кровь, мясо и кости; при этом члены клана по внешнему виду имеют сходство с тотемом, подражают его звукам и движениям, как будто хотят подчеркнуть свое тождество с ним. При этом акте сознают, что совершают запрещенное каждому в отдельности действие, которое может быть оправдано только участием всех; никто не может также отказаться от участия в умерщвлении и в трапезе. По совершении этого действия оплакивают убитое животное. Оплакивание убитого обязательно, под страхом наказания его главная цель, как замечает Робертсон Смит при аналогичном положении, — снять с себя ответственность за убийство.

Но вслед за этой скорбью наступает шумнейший радостный праздник, дается воля всем влечениям, и разрешается удовлетворение всех их. И тут без всякого труда мы можем понять сущность праздника.

Праздник — это разрешенный, больше — обязательный эксцесс, торжественное нарушение запрещения. Не потому, что люди, весело настроенные, следуя какому-нибудь предписанию, предаются излишествам, а потому, что эксцесс составляет сущность праздника. Праздничное настроение вызывается разрешением обычно запрещенного.

Но что же означает введение к праздничному торжеству, печаль по поводу смерти животного тотема? Если радуются запрещенному обычно умерщвлению тотема, то почему в то же время и оплакивают его? Мы слышали, что члены клана освящают себя поеданием тотема, укрепляют себя в своей тождественности с ним и друг с другом. Торжественное настроение и все, что из него вытекает, можно было бы объяснить тем, что они восприняли в себя священную жизнь, носителем которой является субстанция тотема.

Психоанализ открыл нам, что животное-тотем действительно является заменой отца, и этому соответствует противоречие, что обычно запрещается его убивать и что умерщвление его становится праздником, что животное убивают и все же оплакивают его. Амбивалентная направленность чувств, которой и теперь отличается отцовский комплекс у наших детей и часто сохраняется на всю жизнь у взрослых, переносится на замену отца в виде животного-тотема.

Однако если сравнить данное психоанализом толкование тотема с фактом тотемистической трапезы и с дарвинской гипотезой о первичном состоянии человеческого общества, то получается возможность более глубокого понимания, надежда на гипотезу, которая может показаться фантастической, но имеет то преимущество, что создает неожиданное единство между разрозненными до того рядами феноменов.

В дарвиновской первичной орде нет места для зачатков тотемизма. Здесь только жестокий ревнивый отец, приберегающий для себя всех самок и изгоняющий подрастающих сыновей, и ничего больше. Это первоначальное состояние общества нигде не было предметом наблюдения. То, что мы теперь еще находим как самую примитивную организацию, что теперь еще сохраняет силу у известных племен, представляет собой мужские союзы, состоящие из равноправных членов и подлежащие ограничению согласно тотемистической системе при материнском наследовании. Могло ли произойти одно из другого, и каким образом это стало возможным?

Ссылка на торжество тотемистической трапезы позволяет нам дать ответ: в один прекрасный день[68] изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде. Они осмелились сообща и совершили то, что было бы невозможно каждому в отдельности. Может быть, культурный прогресс, умение владеть новым оружием дало им чувство превосходства. То, что они, кроме того, съели убитого, вполне естественно для каннибалов-дикарей.

Жестокий праотец был несомненно образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев. В акте поедания они осуществляют отождествление с ним, каждый из них усвоил себе часть его силы. Тотемистическая трапеза — может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого замечательного преступного деяния, от которого многое взяло свое начало; социальные организации, нравственные ограничения и религия[69].

Такова чрезвычайно заслуживающая внимания теория Аткинсона, таковое ее совпадение с изложенным здесь в существенном пункте и ее отступление от высказанного нами, из которого вытекает отказ от общей связи со многими другими явлениями.

Неопределенность, сокращение во времени и сжатость содержания в моем изложении я оправдываю сдержанностью, обусловленной природой самого предмета изложения. Было бы так же бессмысленно добиваться точности в этих вопросах, как напрасно было бы требовать полной уверенности.

Для того чтобы, не считаясь с разными предположениями, признать вероятными эти выводы, достаточно допустить, что объединившиеся братья находились во власти тех же противоречивых чувств к отцу, которые мы можем доказать у каждого из наших детей и у наших невротиков, как содержание амбивалентности отцовского комплекса. Они ненавидели отца, который являлся таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Устранив его, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отождествиться с ним, они должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений[70]. Это приняло форму раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее с испытанным всеми раскаянием. Мертвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни; все это произошло так, как мы теперь еще можем проследить на судьбах людей. То, чему он прежде мешал своим существованием, они сами себе теперь запрещали, попав в психическое состояние хорошо известного нам из психоанализа «позднего послушания». Они отменили поступок, объявив недопустимым убийство заместителя отца тотема, и отказались от его плодов, отказавшись от освободившихся женщин. Таким образом, из сознания вины сына они создали два основных табу тотемизма, которые должны были поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями эдиповского комплекса. Кто поступал наоборот, тот обвинялся в единственных двух преступлениях, составляющих предмет заботы примитивного общества[71].

Оба табу тотемизма, с которых начинается нравственность людей, психологически неравноценны. Только одно из них: необходимость щадить животное-тотем покоится всецело на мотивах чувства; отец был устранен, в реальности нечего было исправлять. Но другое — запрещение инцеста имело также сильное практическое основание. Половая потребность не объединяет мужчин, а разъединяет их. Если братья заключили союз для того, чтобы одолеть отца, то по отношению к женщинам каждый оставался соперником другого. Каждый, как отец, хотел овладеть ими для себя, и в борьбе всех против всех погибла бы новая организация. Но самых сильных, кто могли бы с успехом взять на себя роль отца, было несколько. Таким образом, братьям, если они хотели жить вместе, не оставалось ничего другого, как, быть может, преодолеть сильные непорядки, установить инцестуозный запрет, благодаря которому все они одновременно отказались от желанных женщин, ради которых они прежде всего и устранили отца. Они спасли таким образом организацию, сделавшую их сильными и основанную на гомосексуальных чувствах и проявлениях, которые могли развиться у них за время изгнания. Может быть, это и было положение, составлявшее зародыш открытого Бахотеном матриархального права, пока оно не сменилось патриархальным семейным укладом.

С другим табу, защищающим жизнь животного-тотема, связывается право тотемизма считаться первой попыткой создания религии. Если ощущению сыновей животное-тотем казалось естественной и ближайшей заменой отца, то в навязанном им обращении с этим животным проявлялось нечто большее, чем потребность дать выражение своему раскаянию. С суррогатом отца можно было сделать попытку успокоить жгучее чувство вины, осуществить своего рода примирение с отцом. Тотемистическая система была как бы договором с отцом, в котором последний обещал все, чего только детская фантазия могла ждать от отца: защиту, заботу и снисходительность, взамен чего сыновья брали на себя обязанность печься о его жизни, т. e. не повторять над ним деяния, сведшего в могилу настоящего отца. В тотемизме заключалась также и попытка оправдаться: «Если бы отец поступал с нами так, как тотем, то у нас никогда бы не явилось искушение его убить». Таким образом, тотемизм способствовал тому, чтобы представить обстоятельства в ином свете и содействовать забвению события, которому он обязан своим возникновением.

При этом создались черты, определявшие впоследствии характер религии. Тотемистическая религия произошла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему — различными — в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству.

Но и другой признак, точно сохраненный религией, проявился уже тогда в тотемизме. Амбивалентное напряжение было, вероятно, слишком велико, чтобы прийти в равновесие от какого-нибудь установления, или же психологические условия вообще не благоприятствуют изживанию этих противоположных чувств. Во всяком случае, заметно, что связанная с отцовским комплексом амбивалентность переносится также и в религию. Религия тотемизма обнимает не только выражение раскаяния и попытки искупления, но служит также воспоминанием о триумфе над отцом. Удовлетворение по этому поводу обусловливает празднование поминок в виде тотемистической трапезы, при которой отпадают ограничения «позднего послушания», вменяется в обязанность всякий раз заново воспроизводить преступление убийства отца в виде жертвоприношения тотемистического животного, когда, вследствие изменившихся влияний жизни, грозила опасность исчезнуть сохранившемуся результату того деяния, усвоению особенностей отца. Нас не удивит, если мы найдем, что и сыновье сопротивление также снова возникает отчасти в позднейших религиозных образованиях, часто в самых замечательных превращениях и перевоплощениях.

Если мы проследим в религии и в нравственном прогрессе, еще не строго разделенных в тотемизме, последствия превратившейся в раскаяние нежности к отцу, то для нас не остается незамеченным, что в сущности победу одержали тенденции, диктовавшие убийство отца. Социальные чувства братства, на которых зиждется великий переворот, приобретают с этого момента глубочайшее влияние на развитие общества. Они находят себе выражение в святости общей крови, в подчеркивании солидарности жизни всех, принадлежащих к тому же клану. Обеспечивая себе таким образом жизнь, братья этим хотят сказать, что никто из них не должен поступать с другими так, как они все вместе поступили с отцом. Они исключают возможность повторения судьбы отца. К религиозно обоснованному запрещению убивать тотем присоединяется еще социально обоснованное запрещение убивать брата. Еще много пройдет времени, пока заповедь освободится от ограничения только кругом соплеменников и будет гласить просто: не убий. Сначала место патриархальной орды занял братский клан, обеспечивший себя кровной связью. Общество покоится теперь на соучастии в совместно совершенном преступлении, религия — на сознании вины и раскаянии, нравственность — отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием вины.

В противоположность новому и совпадая со старым пониманием тотемистической системы, психоанализ обязывает нас таким образом придерживаться взгляда о глубокой связи и одновременности происхождения тотемизма и эксогамии.

Под влиянием большого числа мотивов я удерживаюсь от попытки описать дальнейшее развитие религий с самого их начала в тотемизме до теперешнего их состояния. Я хочу проследить только две нити, появление которых в общей ткани я вижу особенно ясно: мотив тотемистической жертвы и отношение между сыном и отцом.

Робертсон Смит учил нас, что древняя тотемистическая трапеза вновь возвращается к первоначальной форме жертвы. Смысл действия тот же: освящение благодаря участию в общей трапезе; и сознание вины осталось при этом умаленное только благодаря солидарности всех участников. Новым добавлением является божество племени, в воображаемом присутствии которого имеет место жертвоприношение; божество принимает участие в трапезе как член племени, и с ним отождествляют себя, принимая в пищу жертвенное мясо. Каким образом бог попадает в первоначально чуждое ему положение?

Ответ мог бы быть таким, за это время — неизвестно откуда — возникла идея божества, подчинила себе всю религиозную жизнь и, подобно всему другому, что хотело сохраниться, так же и тотемистическая трапеза должна была найти связь с новой системой. Но психоаналитическое исследование показывает с особенной ясностью, что каждый создает бога по образу своего отца, что личное отношение к богу зависит от отношения к телесному отцу и вместе с ним претерпевает колебания и превращения и что бог в сущности является не чем иным, как превознесенным отцом. Психоанализ рекомендует и здесь, как и в случае тотемизма, поверить верующим, называющим бога отцом, подобно тому, как они тотема называли предком. Если психоанализ заслуживает какого-нибудь внимания, то, независимо от всех других источников происхождения и значений бога, на которые психоанализ не может пролить света, доля отца в идее божества должна быть очень значительной. В таком случае в положении примитивного жертвоприношения отец замещается два раза: однажды как бог, и другой раз как тотемистическое жертвенное животное; и при всей скромности и разнообразии психоаналитических толкований мы должны спросить: возможно ли это, и какой это имеет смысл?

Нам известно, что между богом и священным животным (жертвенным животным) существуют различные взаимоотношения: 1) каждому богу обыкновенно посвящается какое-нибудь животное, нередко даже несколько; 2) при известных особенно священных жертвоприношениях («мистических») богу приносили в жертву именно посвященное ему животное; 3) бога часто почитали, или обожали в образе животного, или, иначе говоря, животные пользовались божеским почитанием еще долгое время спустя после эпохи тотемизма; 4) в мифах бог часто превращается в животное, нередко в посвященное ему животное. Таким образом, напрашивается предположение, что бог сам является животным-тотемом; он развился из животного-тотема на более поздней ступени религиозного чувствования. Но все дальнейшие дискуссии излишни при том соображении, что сам тотем не что иное, как замена отца. Таким образом, он является первой формой замены отца, а бог — позднейшей, в которой отец снова приобрел свой человеческий образ. Такое новообразование, происшедшее из корня всякого религиозного развития из тоски по отцу, стало возможным с того времени, когда многое по существу изменилось в отношениях к отцу и, может быть, к животному.

О таких изменениях нетрудно догадаться, даже если и не принимать во внимание начала психического отчуждения от животного и разложения тотемизма благодаря приручению домашних животных. В положении, создавшемся благодаря устранению отца, скрывался момент, который с течением времени должен был невероятно усилить тоску по отцу. Братья, соединившиеся для убийства отца, были каждый в отдельности одушевлены желанием стать равными отцу и выражали это желание принятием в пищу частей заменяющего его тотема на трапезе. Это желание должно было оставаться неосуществленным вследствие давления, которое оказывали узы братского клана на каждого участника. Никто не мог и не должен был достигнуть совершенного всемогущества отца, к которому они все стремились. Таким образом, в течение долгого времени озлобление против отца, толкавшее на деяние, ослабело, тоска по нему возросла, и мог развиться идеал, имевший содержанием всю полноту власти и неограниченности праотца, против которого велась борьба, и готовность ему подчиниться. Первоначальное демократическое равенство всех соплеменников нельзя было уже больше сохранить вследствие противоречащих культурных изменений; таким образом, появилась склонность, в связи с почитанием отдельных людей, отличившихся среди других, вновь оживить старый отцовский идеал созданием богов. То, что нам в настоящее время кажется возмутительным допущением, а именно что человек становится богом и что бог умирает, не вызывало протеста даже в представлениях классической древности[72]. Возведение убитого некогда отца на степень бога, от которого племя ведет свой род, было, однако, гораздо более серьезной попыткой искупления, чем в свое время договор с тотемом.

Я не могу указать, что в этом развитии находится место для великих материнских богов, которые, может быть, повсеместно предшествовали отцовским богам. Но кажется несомненным, что изменение в отношениях к отцу не ограничилось религиозной областью, а последовательно перенеслось на другую область человеческой жизни, на которой отразилось влияние устранения отца, на социальную организацию. С возникновением отцовского божества общество, не знающее отца, постепенно превращалось в патриархальное. В семье восстановлена была прежняя первобытная орда, и отцы получили большую часть своих прежних прав. Появились опять отцы, но социальные завоевания братского клана не погибли, и фактическое различие между новыми отцами семейства и неограниченным праотцом орды было достаточно велико, чтобы обеспечить продолжение существования религиозной потребности, сохранить неудовлетворенную тоску по отцу.

В сцене жертвоприношения богу племени отец действительно присутствует дважды, как бог и как тотемистическое жертвенное животное, но при попытке понять это положение мы должны будем избегать толкований, пытающихся поверхностно объяснить его как аллегорию и забывающих при этом об исторических наслоениях. Двойное присутствие отца соответствует двум сменяющим друг друга во времени сценам. Здесь нашло пластическое выражение амбивалентное отношение к отцу, а также победа нежных чувств сына над враждебными. Сцена одоления отца и его величайшего унижения послужила здесь материалом для изображения его высшего триумфа. Значение, приобретенное жертвоприношением вообще, кроется в том, что оно дает удовлетворение отцу за причиненное ему оскорбление в том же действии, которое сохраняет воспоминание об этом злодеянии.

В дальнейшем животное теряет свою святость, и жертвоприношение — связь с тотемистическим праздником; жертвоприношение превращается в простое приношение божеству, в самоограничение в пользу божества. Сам бог теперь уже настолько возвысился над людьми, что общение с ним возможно только через священнослужителя. В то же время социальный порядок знает равных богам царей, переносящих патриархальную систему на государство. Мы должны сказать, что месть сверженного и вновь восстановленного отца стала суровой, господство авторитета держится на высоте. Подчиненные сыновья использовали новое положение, чтобы еще больше облегчить сознание своей вины. Жертвоприношение в его настоящем виде находится совсем вне их сознания ответственности. Сам бог потребовал и установил его. К этой фазе относятся мифы, в которых сам бог убивает посвященное ему животное, собственно, олицетворяющее его. Таково крайнее отрицание великого злодеяния, положившего начало обществу и вместе с тем сознанию вины. Нельзя не признать и второго значения этого последнего изображения жертвоприношения. Оно выражает удовлетворение по поводу того, что отказались от прежней замены отца в пользу высшего представления о божестве. Поверхностное, аллегорическое толкование сцены приблизительно совпадает здесь с ее психоаналитическим толкованием. Оно гласит: здесь изображается, как бог преодолевает животную часть своего существа[73].

Между тем ошибочно было бы полагать, что в эти периоды обновленного отцовского авторитета совершенно заглохли враждебные душевные движения, относящиеся к отцовскому комплексу. О первых фазах господства обоих новых замещений богов и царей нам известны самые энергичные проявления той амбивалентности, которая остается характерной для религии.

Фрэзер в своем большом труде высказал предположение, что первые цари латинских племен были чужеземцами, игравшими роль божества, и что в этой роли их торжественно убивали в определенный праздничный день. Ежегодное жертвоприношение (вариант: приношение в жертву самого себя) бога составляет, по-видимому, существенную черту семитских религий. Церемониал человеческих жертв в различных местах обитаемой земли оставляет мало места сомнению в том, что эти люди находили свою смерть как представители божества, и еще в позднейшие времена можно проследить этот жертвенный обычай в виде замещения живого человека неодушевленным суррогатом (куклой). Богочеловеческое приношение в жертву бога, которое я здесь, к сожалению, не могу проследить так же глубоко, как приношение в жертву животных, бросает яркий ретроспективный свет на смысл более древней жертвенной формы. Оно признает с полнейшей откровенностью, что объект жертвенного действия был всегда один и тот же, именно тот, который теперь почитается как бог, т. e. отец. Вопрос о взаимоотношении между животными и человеческими жертвами теперь легко разрешается. Первоначальная жертва — животное — была уже заменой человеческой жертвы, торжественного убийства отца, и когда замена отца снова приобрела свой человеческий образ, то и жертва-животное могла снова превратиться в человеческую.

Таким образом, воспоминание о том первом великом жертвенном действии оказалось неизгладимым, несмотря на все старания его забыть; и именно тогда, когда хотели как можно дальше уйти от мотивов этого деяния, должны были проявиться неискаженные повторения его в форме принесения в жертву бога. В этом месте мне незачем указывать, какое развитие религиозного мышления сделало возможным это возвращение в виде рационализации. Робертсон Смит, который далек от нашего объяснения жертвоприношения этим великим событием доисторической эпохи человечества, указывает, что церемониал этих праздников, на которых древние семиты праздновали смерть божества, объяснялся как «воспоминание о мистической трагедии», и что оплакивание при этом носило характер не добровольного участия, а чего-то насильственного, продиктованного страхом перед божественным гневом[74]. По нашему мнению, можно согласиться, что это истолкование совершенно правильно и что чувства принимающих участие в празднике вполне объясняются лежащим в их основе положением.

Примем за факт, что и в дальнейшем развитии религии никогда не исчезают оба движущих ее фактора: сознание вины сына и сыновье сопротивление. Всякая попытка разрешить проблему, всякий способ примирения обеих борющихся душевных сил оказываются, в конце концов, неудачными, вероятно, под комбинированным влиянием исторических событий и внутренних психических превращений.

Со все увеличивающейся ясностью проявляется стремление сына занять место бога-отца. С введением земледелия поднимается значение сына в патриархальной семье. Он позволяет себе дать новое выражение своему инцестуозному либидо, находящему свое символическое выражение в обработке матери-земли. Возникают образы богов Аттиса, Адониса, Фаммуза и других духов произрастания и в то же время — молодых божеств, пользующихся любовной склонностью материнских божеств и осуществляющих инцест с матерью назло отцу. Однако сознание вины, которое не могут заглушить эти новые творения, находит себе выражение в мифах, приписывающих этим молодым возлюбленным матерей-богинь, короткую жизнь и наказание кастрацией или гневом бога-отца, принимающего форму животного. Адониса убивает вепрь, священное животное Афродиты; Аттис, возлюбленный Кибеллы, погибает от кастрации[75]. Оплакивание и радость по поводу воскресения богов перешли в ритуал другого сына-божества, которому предопределен был длительный успех.

Когда христианство начало свое наступление на древний мир, оно столкнулось с конкуренцией религии Митры, и некоторое время трудно было определить, за каким божеством останется победа.

Светозарный образ персидского юноши-бога все-таки остался нам непонятным. Может быть, из сцены убийства быка Митрой можно заключить, что он представляет собой того сына, который сам совершил жертвоприношение отца и этим освободил братьев от мучащего тяжелого чувства вины за соучастие в деянии. Но был и другой путь успокоить это чувство вины, которым и пошел Христос. Он принес в жертву свою собственную жизнь и этим освободил братьев от первородного греха.

Учение о первородном грехе орфического происхождения. Оно сохранилось в мистериях и оттуда проникло в философские школы греческой древности. Люди были потомками титанов, убивших и разорвавших на куски Диониса за грех; тяжесть этого преступления давила их. В фрагменте Анаксимандра сказано, что единство мира было разрушено благодаря доисторическому преступлению и что все, что произошло от последнего, должно понести за это наказание. Если этот поступок титанов характерной чертой объединения убийства и разрывания достаточно ясно напоминает описанное св. Нилом жертвоприношение тотема, — как, впрочем, и многие другие мифы древности, например смерть самого Орфея, — то все же нам мешает то отступление, что убийство совершено над молодым богом.

В христианском мифе первородный грех человека представляет собой несомненно прегрешение против бога-отца. Если Христос освобождает людей от тяжести первородного греха, жертвуя собственной жизнью, то это заставляет нас прийти к заключению, что этим грехом было убийство. Согласно коренящемуся глубоко в человеческом чувстве закону Талиона, убийство можно искупить только ценой другой жизни; самопожертвование указывает на кровавую вину[76]. И если это приношение в жертву собственной жизни ведет к примирению с отцом-богом, то преступление, которое нужно искупить, может быть только убийством отца.

Таким образом, в христианском учении человечество самым откровенным образом признается в преступном деянии доисторического времени, потому что самое полное искупление его оно нашло в жертвенной смерти сына. Примирение с отцом тем более полное, что одновременно с этой жертвой последовал полный отказ от женщины, из-за которой произошло возмущение против отца. Но тут-то психологический рок амбивалентности требует своих прав. Вместе с деянием, дающим отцу самое позднее искупление, сын также достигает цели своих желаний по отношению к отцу. Он сам становится богом наряду с отцом, собственно, вместо него. Религия сына сменяет религию отца. В знак этого замещения древняя тотемистическая трапеза снова оживает как причастие, в котором братья вкушают плоть и кровь сына, а не отца, освящаются этим причастием и отождествляют себя с ним. Наш взгляд может проследить в потоке времен тождество тотемистической трапезы с жертвоприношением животных, с богочеловеческим жертвоприношением и с христианской евхаристией, и во всех этих торжествах он открывает отголосок того преступления, которое столь угнетало людей и которым они должны были так гордиться. Христианское причастие, однако, является, по существу, новым устранением отца, повторением деяния, которое нужно искупить. Мы видим, как верна фраза Фрэзера, что «христианская община впитала в себя таинство более древнего происхождения, чем само христианство»[77].

Дело устранения праотца братьями должно было оставить неизгладимые следы в истории человечества и проявиться в тем более многочисленных замещениях, чем менее желательно было сохранить воспоминание о ней[78]. Я отказываюсь от искушения проследить эти остатки в мифологии, где их нетрудно найти, и перехожу к другой области, следуя указанию С. Райнаха в его содержательной статье о смерти Орфея.

В истории греческого искусства существует положение, имеющее одно удивительное сходство и не менее глубокое отличие по сравнению с нарисованной Робертсоном Смитом картиной тотемистической трапезы: это — положение древнейшей греческой трагедии. Группа лиц, все с одинаковым именем и в одинаковой одежде, окружают одного, от слов и поступков которого они все зависят: это хор и единственный сначала герой. В дальнейшем развитии появляется другой актер, для того чтобы изобразить тех, кто сопротивляется ему и отпал от него, но характер героя и его отношение к хору остаются неизменными. Герой трагедии должен был страдать; это и теперь еще сущность содержания трагедии. Он должен взять на себя так называемую «трагическую вину», которую не всегда легко обосновать; часто это вовсе не вина, в смысле буржуазной морали. Большей частью она состояла в возмущении против божественного авторитета, и хор вторил герою, выражая ему чувство симпатии; старался удержать его, предупредить и смирить, и оплакивал его, когда героя постигало считавшееся заслуженным возмездие за его смелый поступок.

Но почему герой трагедии должен был страдать, и что означает его «трагическая вина»? Мы сократим дискуссию и дадим быстрый ответ. Он должен пострадать, потому что он праотец, герой той великой доисторической трагедии, тенденциозное воспроизведение которой здесь разыгрывается, а трагическая вина — это та, которую он должен взять на себя, чтобы освободить от вины хор. Сцена на подмостках произошла от той исторической сцены, можно сказать, при помощи целесообразного искажения, в целях утонченного лицемерия. В той древней действительности именно участники хора причинили страдание герою; здесь же они изводят себя сочувствием и сожалением, а герой сам виноват в своем страдании. Взваленное на него преступление, заносчивость и возмущение против большого авторитета составляют именно то, что в действительности тяготит участников хора. Таким образом, трагический герой — против воли — становится спасителем хора.

Если в греческой трагедии дело идет о страдании божественного козла Диониса и жалобы отождествляющей себя с ним свиты козлов стали содержанием представления, то легко понять, что угасшая уже драма вновь воспламенилась в Средние века в «страстях Господних».

Таким образом, в заключение этого крайне сокращенного исследования я хочу высказать вывод, что в эдиповском комплексе совпадает начало религии, нравственности, общественности и искусства в полном согласии с данными психоанализа, по которым этот комплекс составляет ядро всех неврозов, поскольку они до сих пор оказались доступными нашему пониманию. Мне кажется чрезвычайно удивительным, что и эта проблема душевной жизни народов может быть разрешена, если исходить из одного только конкретного пункта, каким является отношение к отцу. Может быть, в эту связь нужно ввести даже другую психологическую проблему. Нам так часто случалось открывать амбивалентность чувств в настоящем смысле, т. е. совпадение любви и ненависти к одному и тому же объекту, в основе значительных культурных образований. Мы ничего не знаем о происхождении этой амбивалентности. Можно допустить, что она — основной феномен жизни наших чувств. Но, как мне кажется, достойна внимания и другая возможность, а именно что первоначально амбивалентность чужда жизни чувств и приобретается человечеством благодаря переживанию отцовского[79] комплекса, где психоаналитическое исследование еще и теперь открывает его всего более выраженным у отдельного человека[80].

Прежде чем закончить, я хочу заметить, что широкое всеобъемлющее обобщение, которого мы достигли в этих статьях, не лишает нас возможности чувствовать некоторую неуверенность в наших исходных положениях и неудовлетворительность достигнутых результатов. Из этой области я хочу коснуться только двух моментов, которые, вероятно, остановили на себе внимание читателя.

Во-первых, нельзя было не заметить, что мы основываемся на допущении массовой психики, в которой протекают те же душевные процессы, что и в жизни отдельного лица. Мы допускали существование на протяжении многих тысячелетий сознания вины за содеянное в поколениях, которые ничего не могли знать об этом деянии. Чувственный процесс, возникший в поколении сыновей, которых мучил отец, мы распространяем на новые поколения, которые именно благодаря устранению отца не знали таких отношений. Это будто бы серьезное возражение, и всякое другое объяснение, лишенное подобных исходных предположений, как будто заслуживает предпочтения.

Однако дальнейшие соображения показывают, что не нам одним приходится нести ответственность за подобную смелость. Без допущения массовой психики, непрерывности в жизни чувств людей, дающей возможность не обращать внимания на прерываемость душевных актов вследствие гибели индивидов, психология народов вообще не может существовать. Если бы психические процессы одного поколения не находили своего продолжения в другом, если бы каждое поколение должно было заново приобретать свою направленность к жизни, то в этой области не было бы никакого прогресса и почти никакого развития. Возникают теперь два новых вопроса: насколько можно доверять психической беспрерывности в пределах рядов поколений и какими средствами и путями пользуется каждое поколение, чтобы передать свое психическое состояние последующему. Не стану утверждать, что все эти вопросы достаточно выяснены или что простая устная передача и традиция, о которых прежде всего думают, хорошо объясняет это. В общем, психология народов мало задумывается над тем, каким образом создается необходимая непрерывность душевной жизни сменяющих друг друга поколений. Часть задачи осуществляется, по-видимому, благодаря унаследованию психических предрасположений, которые, однако, все-таки нуждаются в известных побуждениях в индивидуальной жизни, для того чтобы проснуться к полной действительности. В этом, вероятно, и заключается смысл слов поэта: «то, что ты унаследовал от твоих отцов, добудь для того, чтобы овладеть им». Проблема вообще оказалась бы еще более трудной, если бы мы могли допустить, что бывают душевные движения, так бесследно подавляемые, что они не оставляют никаких остаточных явлений. Но таких на самом деле нет. Самое сильное подавление оставляет место искаженным замещающим душевным движениям и вытекающим из них реакциям. В таком случае мы можем допустить, что ни одно поколение не в состоянии скрыть от последующего более или менее значительные душевные процессы.

Психоанализ показал нам, что каждый человек в своей бессознательной душевной деятельности обладает аппаратом, который дает ему возможность толковать реакции других людей, т. е. устранять искажения, которые другой человек совершил в выражениях своих чувств. Таким путем бессознательного понимания обычаев, церемониалов и узаконений, в которых отлилось первоначальное отношение к праотцу, могло и более поздним поколениям удаваться унаследование этих чувств к праотцу.

Другое сомнение могло бы возникнуть как раз со стороны тех, кто придерживается аналитического образа мыслей.

Первые предписания морали и нравственные ограничения примитивного общества мы рассматривали как реакцию на деяния, давшие его зачинщикам понятие о преступлении. Они раскаялись в этом деянии и решили, что оно не должно больше повторяться и что совершение его не может дать никакой пользы. Это творческое сознание вины не заглохло среди нас и до сих пор. Мы находим его у невротиков действующим как асоциальное, как творящее новые предписания морали и непрерывные ограничения, как покаяние в совершенных преступлениях и как мера предосторожности против тех, которые предстоит совершить. Но если мы станем искать у этих невротиков поступков, вызвавших такие реакции, то нам придется разочароваться. Мы не находим поступков, а только импульсы, движения чувств, стремящихся ко злу, выполнение которого сдерживается. Сознание вины невротиков имеет свое основание только в психических реальностях, а не в фактических. Невроз характеризуется тем, что ставит психическую реальность выше фактической, реагирует на мысли столь же серьезно, как нормальные люди — на действительность.

Не происходило ли у примитивных народов дело таким образом? Мы вправе приписывать им необыкновенно высокую оценку психических актов как одно из проявлений их нарцистической организации[81]. Поэтому одних только импульсов, враждебных отцу, существования в фантазии желания убить его и съесть, могло быть уже достаточно, чтобы вызвать моральные реакции, создавшие тотем и табу. Таким образом, можно было бы избавиться от необходимости свести начало нашего культурного достояния, которым мы с основанием так гордимся, к отвратительному преступлению, оскорбляющему все наши чувства. При этом ничуть не пострадала бы причинная связь, идущая с тех пор до настоящего времени, потому что психическая реальность оказалась бы достаточно значительной, чтобы объяснить все эти последствия. На это станут возражать, что эволюция общества от формы отцовской орды до формы братского клана действительно имела место. Это аргумент сильный, но не решающий. Это изменение могло быть достигнуто менее насильственным путем, и все же оно могло содержать условия, необходимые для возникновения моральной реакции. Пока гнет праотца давал себя чувствовать, враждебные чувства против него имели свое оправдание, а раскаяние за них откладывалось до другого времени. Так же мало выдерживает критику другое возражение, что все, что исходит из амбивалентного отношения к отцу, табу или жертвенные предписания, носит характер чрезвычайной серьезности и полной реальности. Церемониал невротика, страдающего навязчивостью, имеет такой же характер, и все же он вытекает из психической реальности, из одних только намерений, а не выполнения их. Нам нельзя вносить в лишь внутренне богатый мир примитивного человека и невротика наш трезвый мир, полный материальных ценностей и презрения к тому, что составляет только объект мысли и желания.

Мы стоим тут перед решением, принять которое нам нелегко. Но начнем с признания, что различие, кажущееся другим коренным, по нашему мнению, не составляет сущности вопроса. Если для примитивного человека желания и импульсы имеют полную ценность фактов, то мы должны с полным пониманием его принять такой взгляд, вместо того чтобы исправлять его согласно нашему масштабу. Но в подобном случае рассмотрим поближе приведший нас в такое сомнение невроз. Неверно, что невротики, страдающие навязчивостью, находятся в настоящее время под гнетом сверхморали, защищаются только против психической реальности искушений и казнят себя только за возникающие в них импульсы. Известную роль играет при этом и некоторая доля исторической реальности. В детстве эти люди имели только злобные импульсы, и поскольку они при беспомощности ребенка были в состоянии, они превращали эти импульсы в действия. Всякий из этих сверхдобрых пережил в детстве злое время, извращенную фазу как предтечу и предпосылку позднейшей, сверхморальной. Аналогия примитивных людей с невротиками становится, таким образом, основательной, если мы допустим, что у примитивных людей психическая реальность, образование которой не подлежит никакому сомнению, первоначально совпала с фактической реальностью, что примитивные люди действительно совершали все то, что они по всем данным намеревались совершить.

Но наше суждение о примитивных людях не должно находиться под слишком большим влиянием аналогии с невротиками. Необходимо принять во внимание и различия. Несомненно, у обоих, и у дикарей, и у невротиков, нет такого острого различия между мыслью и действием, как у нас. Но невротик больше всего испытывает задержки в действиях, у него мысль вполне заменила поступок. Примитивный человек несдержан, у него мысль превращается немедленно в действие, поступок для него, так сказать, заменяет мысль, и потому, я думаю, не будучи сам вполне уверенным в несомненности своего суждения, что к рассматриваемому случаю можно применить слова: вначале было деяние.

Переводчик — Вульф Моисей Владимирович

Зигмунд Фрейд. Анализ фобии пятилетнего мальчика

Введение

Болезнь и излечение весьма юного пациента, о которых я буду говорить ниже, строго говоря, наблюдались не мной. Хотя в общем я и руководил лечением и даже раз лично принимал участие в разговоре с мальчиком, но само лечение проводилось отцом ребенка, которому я и приношу свою благодарность за заметки, переданные им мне для опубликования. Заслуга отца идет еще дальше; я думаю, что другому лицу вообще не удалось бы побудить ребенка к таким признаниям; без знаний, благодаря которым отец мог истолковывать показания своего пятилетнего сына, нельзя было бы никак обойтись, и технические трудности психоанализа в столь юном возрасте остались бы непреодолимыми. Только совмещение в одном лице родительского и врачебного авторитета, совпадение нежных чувств с научным интересом сделало здесь возможным использовать метод, который в подобных случаях вообще вряд ли мог бы быть применим. Но особенное значение этого наблюдения заключается в следующем. Врач, занимающийся психоанализом взрослого невротика, раскрывающий слой за слоем психические образования, приходит, наконец, к известным предположениям о детской сексуальности, в компонентах которой он видит движущую силу для всех невротических симптомов последующей жизни. Я изложил эти предположения в опубликованных мною в 1905 году «Трех очерках по теории сексуальности». И я знаю, что для незнакомого с психоанализом они покажутся настолько же чуждыми, насколько для психоаналитика — неопровержимыми. Но и психоаналитик должен сознаться в своем желании получить более прямым и коротким путем доказательства этих основных положений. Разве невозможно изучить у ребенка, во всей свежести, те его сексуальные побуждения и желания, которые мы у взрослого с таким трудом должны извлекать из-под многочисленных наслоений? Тем более что, по нашему убеждению, они составляют конституциональное достояние всех людей и только у невротика оказываются усиленными или искаженными.

С этой целью я уже давно побуждаю своих друзей и учеников собирать наблюдения над половой жизнью детей, которая обыкновенно по тем или другим причинам остается незамеченной или скрытой. Среди материала, который благодаря моему предложению попадал в мои руки, сведения о маленьком Гансе заняли выдающееся место. Его родители, оба мои ближайшие приверженцы, решили воспитать своего первенца с минимальным принуждением, какое безусловно требуется для сохранения добрых нравов. И так как дитя развилось в веселого, славного и бойкого мальчишку, попытки воспитать его без строгостей, дать ему возможность свободно расти и проявлять себя привели к хорошим результатам. Я здесь воспроизвожу записки отца о маленьком Гансе, и, конечно, я всячески воздержусь от искажения наивности и искренности, столь обычных для детской, не соблюдая ненужные условности.

Первые сведения о Гансе относятся ко времени, когда ему еще не было полных трех лет. Уже тогда его различные разговоры и вопросы обнаруживали особенно живой интерес к той части своего тела, которую он на своем языке обычно называл Вивимахер. Так, однажды он задал своей матери вопрос:

Ганс: «Мама, у тебя есть Вивимахер?»

Мать: «Само собой разумеется. Почему ты спрашиваешь?»

Ганс: «Я только подумал».

В этом же возрасте он входит в коровник и видит, как доят корову. «Смотри, — говорит он, — из Вивимахера течет молоко».

Уже эти первые наблюдения позволяют ожидать, что многое, если не большая часть из того, что проявляет маленький Ганс, окажется типичным для сексуального развития ребенка. Я уже однажды указывал, что не нужно приходить в ужас, когда находишь у женщины представление о сосании полового члена. Это непристойное побуждение довольно безобидно по своему происхождению, так как представление о сосании связано в нем с материнской грудью, причем вымя коровы выступает здесь опосредствующим звеном, ибо по природе это — грудная железа, а по виду и положению своему — пенис. Открытие маленького Ганса подтверждает последнюю часть моего предположения.

В то же время его интерес к Вивимахеру не исключительно теоретический. Как можно предполагать, у него также имеется стремление прикасаться к своему половому органу. В возрасте трех с половиной лет мать застала его держащим руку на пенисе. Мать грозит ему: «Если ты это будешь делать, я позову д-ра А., и он отрежет тебе твой Вивимахер. Чем же ты тогда будешь делать „виви“?»

Ганс: «Моим роро». Тут он отвечает еще без сознания вины, не приобретает при этом «кастрационный комплекс», который так часто можно найти при анализе невротиков, в то время как они все протестуют против этого. О значении этого элемента в истории развития ребенка можно было бы сказать много весьма существенного. Кастрационный комплекс оставил заметные следы в мифологии (и не только в греческой).

Я уже говорил о роли его в «Толковании сновидений» и в других работах.

Почти в том же возрасте (3,5 года) он возбужденно и с радостью кричит: «Я видел у льва Вивимахер».

Большую часть значения, которое имеют животные в мифах и сказках, нужно, вероятно, приписать той откровенности, с которой они показывают любознательному младенцу свои половые органы и их сексуальные функции. Сексуальное любопытство нашего Ганса не знает сомнений, но оно делает его исследователем и дает ему возможность правильного познания.

В 3–4 года он видит на вокзале, как из локомотива выпускается вода. «Локомотив делает „виви“. А где его Вивимахер?»

Через минутку он глубокомысленно прибавляет: «У собаки, у лошади есть Вивимахер, а у стола и стула — нет». Таким образом, он установил существенный признак для различия одушевленного и неодушевленного.

Любознательность и сексуальное любопытство, по-видимому, тесно связаны между собой. Любопытство Ганса направлено преимущественно на родителей.

Ганс, 3,5 года: «Папа, и у тебя есть Вивимахер?»

Отец: «Да, конечно».

Ганс: «Но я его никогда не видел, когда ты раздевался».

В другой раз он напряженно смотрит на мать, когда та раздевается на ночь. Она спрашивает: «Чего ты так смотришь?»

Ганс: «Я смотрю только, есть ли у тебя Вивимахер?»

Мать: «Конечно. Разве ты этого не знал?»

Ганс: «Нет, я думал, что так как ты большая, то и Вивимахер у тебя как у лошади».

Заметим себе это ожидание маленького Ганса. Позже оно получит свое значение.

Большое событие в жизни Ганса — рождение его маленькой сестры Анны — имело место, когда Гансу было как раз 3,5 года (апрель 1903 — октябрь 1906 г.). Его поведение при этом непосредственно отмечено отцом: «В 5 ч утра, при начале родовых болей, постель Ганса переносят в соседнюю комнату. Здесь он в 7 ч просыпается, слышит стоны жены и спрашивает: „Чего это мама кашляет?“ — И после паузы: „Сегодня, наверно, придет аист“».

Конечно же, ему в последние дни часто говорили, что аист принесет мальчика или девочку, и он совершенно правильно ассоциирует необычные стоны с приходом аиста.

Позже его приводят на кухню. В передней он видит сумку врача и спрашивает: «Что это такое?» Ему отвечают: «Сумка». Тогда он убежденно заявляет: «Сегодня придет аист». После родов акушерка входит на кухню и заказывает чай. Ганс обращает на это внимание и говорит: «Ага, когда мамочка кашляет, она получает чай». Затем его зовут в комнату, но он смотрит не на мать, а на сосуды с окрашенной кровью водой и с некоторым смущением говорит: «А у меня из Вивимахера никогда кровь не течет».

Все его замечания показывают, что он приводит в связь необычное в окружающей обстановке с приходом аиста. На все он смотрит с усиленным вниманием и с гримасой недоверия. Без сомнения, в нем прочно засело первое недоверие по отношению к аисту.

Ганс относится весьма ревниво к новому пришельцу и, когда последнего хвалят, находят красивым и т. д., он тут же презрительно замечает: «А у нее зато нет зубов»[82]. Дело в том, что, когда он ее в первый раз увидел, он был поражен, что она не говорит, и объяснил это тем, что у нее нет зубов. Само собой разумеется, что в первые дни на него меньше обращали внимания, и он заболел ангиной. В лихорадочном бреду он говорил: «А я не хочу никакой сестрички!»

Приблизительно через полгода ревность его прошла, и он стал нежным, но уверенным в своем превосходстве братом[83].

«Несколько позже (через неделю) Ганс смотрит, как купают его сестрицу, и замечает: „A Вивимахер у нее еще мал“, — и как бы утешительно прибавляет: „Ну, когда она вырастет — он станет больше“»[84].

Для реабилитации нашего маленького Ганса мы сделаем еще больше. Собственно говоря, он поступает не хуже философа вундтовской школы, который считает сознание никогда не отсутствующим признаком психической живни, как Ганс считает Вивимахер неотъемлемым признаком всего живого. Когда философ наталкивается на психические явления, в которых сознание совершенно не участвует, он называет их не бессознательными, а смутно сознаваемыми. Вивимахер еще очень мал! И при этом сравнении преимущество все-таки на стороне нашего маленького Ганса, потому что, как это часто бывает при сексуальных исследованиях детей, за их заблуждениями всегда кроется частица правды. Ведь у маленькой девочки все-таки есть маленький Вивимахер, который мы называем клитором, но который не растет, а остается недоразвитым. Ср. мою небольшую работу: Uber infantile Sexualtheorien // Sexualprobleme, 1903.

В этом же возрасте (3,5 года) Ганс в первый раз рассказывает свой сон: «Сегодня, когда я спал, я думал, что я в Гмундене с Марикой».

Марика — это 13-летняя дочь домохозяина, которая часто играла с ним.

Когда отец в его присутствии рассказывает про этот сон матери, Ганс поправляет его: «Не с Марикой, а совсем один с Марикой».

Здесь нужно отметить следующее: «Летом 1906 г. Ганс находился в Гмундене, где он целые дни возился с детьми домохозяина. Когда мы уехали из Гмундена, мы думали, что для Ганса прощанье и переезд в город окажутся тяжелыми. К удивлению, ничего подобного не было. Он, по-видимому, радовался перемене и несколько недель о Гмундене говорил очень мало. Только через несколько недель у него начали появляться довольно живые воспоминания о времени, проведенном в Гмундене. Уже 4 недели как он эти воспоминания перерабатывает в фантазии. В своих фантазиях он играет с детьми Олей, Бертой и Фрицем, разговаривает с ними, как будто они тут же находятся, и способен развлекаться таким образом целые часы. Теперь, когда у него появилась сестра, его, по-видимому, занимает проблема появления на свет детей; он называет Берту и Ольгу „своими детьми“ и один раз заявляет: „И моих детей Берту и Олю принес аист“. Теперешний сон его после 6-месячного отсутствия из Гмундена нужно, по-видимому, понимать как выражение желания поехать в Гмунден».

Так пишет отец; я тут же отмечу, что Ганс своим последним заявлением о «своих детях», которых ему как будто бы принес аист, громко противоречит скрытому в нем сомнению.

К счастью, отец отметил здесь кое-что, оказавшееся в будущем необыкновенно значимым.

«Я рисую Гансу, который в последнее время часто бывал в Шенбрунне, жирафа. Он говорит мне: „Нарисуй же и Вивимахер“. Я: „Пририсуй его сам“. Тогда он пририсовывает посредине живота маленькую палочку, которую сейчас же удлиняет, замечая: „Вивимахер длиннее“.

Я прохожу с Гансом мимо лошади, которая уринирует. Он замечает: „У лошади Вивимахер внизу, как и у меня“.

Он смотрит, как купается его 3-месячная сестра, и сожалеюще говорит: „У нее совсем, совсем маленький Вивимахер“.

Он раздевает куклу, которую ему подарили, внимательно осматривает ее и говорит: „А у этой совсем маленький Вивимахер“».

Мы уже знаем, что благодаря этой формуле ему удается поддержать правильность своего открытия.

Всякий исследователь рискует иной раз впасть в ошибку. Утешением ему послужит то обстоятельство, что в ее основе может лежать смешение понятий, имеющееся в разговорном языке. Такого же оправдания заслуживает и Ганс. Так, он видит в своей книжке обезьяну, показывает на ее закрученный кверху хвост и говорит: «Смотри, папа, Вивимахер[85]».

Из-за своего интереса к Вивимахеру он выдумал себе совершенно своеобразную игру. В передней помещается клозет и кладовая. С некоторого времени Ганс ходит в эту кладовую и говорит: «Я иду в мой клозет». Однажды я заглядываю туда, чтобы посмотреть, что он там делает. Оказывается, он обнажает свой пенис и говорит: «Я делаю „виви“», — это означает, что он играет в клозет. Характер игры виден не только в том, что он на самом деле не уринирует, но и в том, что вместо того, чтобы идти в клозет, он предпочитает кладовую, которую он называет «своим клозетом».

Мы будем несправедливы к Гансу, если проследим только аутоэротические черты его сексуальной жизни. Его отец может нам сообщить свои подробные наблюдения над его любовными отношениями с другими детьми, в которых можно констатировать «выбор объекта», как у взрослого. И здесь мы имеем дело с весьма замечательной подвижностью и полигамическими склонностями.

«Зимой (3,5 года) я беру с собой Ганса на каток и знакомлю его там с двумя дочурками моего коллеги в возрасте приблизительно около 10 лет. Ганс присаживается к ним. Они, в сознании своего зрелого возраста, смотрят с презрением на малыша. А он глядит на них с обожанием во взгляде, и хотя это не производит на них никакого впечатления, он называет их уже „своими девочками“: „Где же мои девочки? Когда же придут мои девочки?“ А дома несколько недель он пристает ко мне с вопросом: „А когда я опять пойду на каток к моим девочкам?“»

5-летний кузен находится в гостях у Ганса (которому теперь 4 года). Ганс много раз обнимает его и однажды при таком нежном объятии говорит: «Как я тебя люблю».

Это первая, но не последняя черта гомосексуальности, с которой мы встретимся у Ганса. Наш маленький Ганс начинает казаться образцом испорченности.

Мы переехали на новую квартиру (Гансу 4 года). Из кухни дверь ведет на балкончик, с которого видна находящаяся напротив во дворе квартира. Здесь Ганс открыл девочку 7–8 лет. Теперь он, чтобы глядеть на нее, садится на ступеньку, ведущую к балкончику, и остается там часами. Особенно в 4 часа пополудни, когда девочка приходит из школы, его нельзя удержать в комнатах или увести с его наблюдательного поста. Однажды, когда девочка в обычное время не показывается у окна, Ганс начинает волноваться и приставать ко всем с вопросами: «Когда придет девочка? Где девочка?» и т. д., а затем, когда она появляется, Ганс счастлив и уже не отводит глаз от ее квартиры. Сила, с которой проявляется эта «любовь на расстоянии», объясняется тем, что у Ганса нет товарищей и подруг. Для нормального развития ребенка, по-видимому, необходимо постоянное общение с другими детьми.

Такое общение выпало на долю Ганса, когда мы на лето (4,5 года) переехали в Гмунден. В нашем доме с ним играют дети домохозяина: Франц (12 лет), Фриц (8 лет), Ольга (7 лет) и Берта (5 лет) — и, кроме того, дети соседей: Анна (10 лет) и еще две девочки 9 и 7 лет, имен которых я не знаю. Его любимец — Фриц, которого он часто обнимает и уверяет в своей любви. Однажды на вопрос, какая из девочек ему больше всего нравится, он отвечает: «Фриц». В то же время он по отношению к девочкам очень агрессивен, держится мужчиной, завоевателем, обнимает и целует их, что Берте, например, очень нравится. Вечером, когда Берта выходит из комнаты, Ганс обнимает ее и самым нежным тоном говорит: «Берта, и милая же ты!» Но это ему не мешает целовать и других девочек и уверять в своей любви. Ему нравится и Марика — 14-летняя дочь домохозяина, которая с ним играет. Вечером, когда его укладывают в постель, он говорит: «Пусть Марика спит со мной». Когда ему указывают, что это невозможно, он говорит: «Тогда пусть она спит с папой или с мамой». Когда ему возражают, что и это невозможно, так как она должна спать у своих родителей, завязывается следующий диалог:

Ганс: «Тогда я пойду вниз спать к Марике».

Мама: «Ты действительно хочешь уйти от мамы и спать внизу?»

Ганс: «Но я ведь утром к кофе опять приду наверх».

Мама: «Если ты действительно хочешь уйти от папы и мамы, забери свою куртку, штанишки и — с богом!»

Ганс забирает свои вещи и идет спать к Марике, но его, конечно, возвращают обратно.

(За желанием «пусть Марика спит у нас» скрыто иное: пусть Марика, в обществе которой он так охотно бывает, войдет в наш дом. Но несомненно и другое. Так как отец и мать Ганса, хотя и не часто, брали его к себе в кровать и при лежании с ними у него пробуждались эротические ощущения, то, вероятно, и желание спать с Марикой имеет свой эротический смысл. Для Ганса, как и для всех детей, лежать в постели с отцом или матерью есть источник эротических возбуждений.)

Наш Ганс, несмотря на его гомосексуальные склонности, при расспросах матери ведет себя как настоящий мужчина.

И в нижеследующем случае Ганс говорит матери: «Слушай, я ужасно хотел бы один раз поспать с этой девочкой». Этот случай весьма забавляет нас, так как Ганс держится как взрослый влюбленный. В ресторан, где мы обедаем уже несколько дней, приходит хорошенькая 8-летняя девочка, в которую Ганс, конечно, сейчас же влюбляется. Он все время вертится на своем стуле, чтобы одним глазком поглядеть на нее; после обеда он становится около нее, чтобы пококетничать с ней, но жестоко краснеет, если замечает, что за ним наблюдают. Когда взгляд его встречается со взглядом девочки, он стыдливо отворачивается в противоположную сторону. Его поведение, конечно, развлекает всех посетителей ресторана. Каждый день, когда его ведут в ресторан, он спрашивает:

«Как ты думаешь, девочка будет там сегодня?» Когда она наконец приходит, он краснеет, как взрослый в той же ситуации. Однажды он приходит ко мне сияющий и шепчет мне на ухо: «Слушай, я уже знаю, где живет девочка. Я видел, где она подымалась по лестнице». В то время как у себя он агрессивен по отношению к девочкам, здесь он держится как платонически вздыхающий поклонник. Быть может, это связано и с тем, что девочки в доме — деревенские дети, а это — культурная дама. Выше уже было упомянуто, что он высказывал желание спать с этой девочкой.

Так как я не хочу оставить Ганса в том состоянии душевного напряжения, в котором он находится из-за любви к девочке, я знакомлю его с ней и приглашаю ее прийти к нам в сад к тому времени, когда он выспится после обеда. Ганс так возбуждается ожиданием прихода девочки, что он в первый раз не может после обеда заснуть и беспокойно вертится в постели. Мать его спрашивает: «Почему ты не спишь? Быть может, ты думаешь о девочке?» На что Ганс, счастливый, отвечает: «Да». Кроме этого, когда он пришел домой, он всем рассказал: «Сегодня ко мне придет девочка», — и все время приставал к Марике: «Послушай, как ты думаешь, будет она со мной мила, поцелует она меня, когда я ее поцелую», и т. п.

После обеда шел дождь, и посещение не состоялось, а Ганс утешился с Бертой и Ольгой.

Дальнейшие наблюдения все еще из периода пребывания в деревне заставляют думать, что у мальчика появляется и кое-что новое.

Ганс (4 1/₄ года). Сегодня утром мать, как каждый день, купает Ганса и после купанья вытирает его и припудривает. Когда мать очень осторожно припудривает пенис, чтобы его не коснуться, Ганс говорит: «Почему ты здесь не трогаешь пальцем?»

Мать: «Потому что это свинство».

Ганс: «Что это значит — свинство? Почему?»

Мать: «Потому что это неприлично».

Ганс (смеясь): «Но приятно»[86].

Почти в то же время сновидение Ганса по содержанию своему резко отличается от той смелости, которую он проявил по отношению к матери. Это первый искаженный до неузнаваемости сон мальчика. Только благодаря проницаемости отца удается истолковать его.

Гансу 4,3 года. Сон. Сегодня утром Ганс просыпается и рассказывает: «Слушай, сегодня ночью я думал: „Один говорит: кто хочет ко мне прийти? Тогда кто-то говорит: `Я`“. Тогда он должен его заставить сделать „виви“».

Из дальнейших вопросов становится ясно, что в этом сне зрительные впечатления отсутствуют и он принадлежит к чисто слуховому типу. Несколько дней назад Ганс играл с детьми домохозяина, своими приятельницами Бертой (7 лет) и Ольгой (5 лет), в разные игры и между прочим в фанты (А: «Чей фант в моей руке?» В: «Мой». Тогда В назначают, что он должен сделать). Сон Ганса есть подражание игре в фанты, только Ганс хочет, чтобы тот, кому принадлежит фант, был присужден не к обычным поцелуям или пощечинам, а к уринированию, или, точнее говоря, кто-то должен его (Ганса) заставить делать «виви».

Я прошу его еще раз рассказать свой сон; он рассказывает его теми же словами, но вместо «тогда кто-то говорит» произносит: «тогда она говорит». Эта «она» — вероятно, Берта или Ольга, с которыми он играл. Следовательно, в переводе сон означает следующее: я играю с девочками в фанты и спрашиваю: кто хочет ко мне прийти? Она (Берта или Ольга) отвечает: «Я». Тогда она должна меня заставить делать «виви» (т. е. помочь при этом, что, по-видимому, для Ганса приятно).

Ясно, что этот процесс, когда Гансу расстегивают штанишки и вынимают его пенис, окрашен для него приятным чувством. Во время прогулок эту помощь Гансу оказывает отец, что и дает повод фиксировать гомосексуальную склонность к отцу.

«Два дня назад он, как я уже сообщал, спрашивал мать, почему она не прикасается к его пенису пальцами. Вчера, когда я его отвел в сторонку для уринирования, он впервые попросил меня отвести к задней стороне дома, чтобы никто не мог видеть, и заметил: „В прошлом году, когда я делал `виви`, Берта и Ольга смотрели на меня“. Это, по моему мнению, должно означать, что в прошлом году это любопытство девиц было для него приятно, а теперь — нет. Эксгибиционистское удовольствие (от обнажения половых органов) теперь подвергается вытеснению. Вытеснение желания, чтобы Берта или Ольга смотрели, как он делает „виви“ (или заставляли его делать „виви“), объясняет появление этого желания во сне, которому он придал красивую форму игры в фанты. С этого времени я несколько раз наблюдал, что он хочет делать „виви“ незаметно для всех».

Я тут же отмечу, что и этот сон подчиняется закону, который я привел в своем «Толковании сновидений». Разговоры, которые имеют место во сне, происходят от собственных или слышанных разговоров в течение ближайших ко сну дней.

Вскоре после переезда в Вену отец фиксирует еще одно наблюдение: «Ганс, 4,5 года, еще раз смотрит, как купают его маленькую сестру, и начинает смеяться. Его спрашивают, почему он смеется.

Ганс: „Я смеюсь над Вивимахером у Анны“. — „Почему?“ — „Потому что Вивимахер у нее такой красивый“».

Ответ, конечно, ложный. Вивимахер ему показался комичным. Но, между прочим, теперь он впервые в такой форме признает разницу между мужским и женским половыми органами, вместо того чтобы отрицать ее.

История болезни и анализ

«Уважаемый г-н профессор! Я посылаю вам опять частицу Ганса, да этот раз, к сожалению, материал к истории болезни. Как вы увидите из прочитанного, у Ганса в последние дни развилось нервное расстройство, которое меня с женой беспокоит, так как мы не можем найти средства устранить его. Прошу разрешить мне прийти к вам завтра, а пока посылаю вам имеющийся у меня материал в записях.

Сексуальное возбуждение, вызванное нежностью матери, вероятно, является причиной нервного расстройства, но вызывающего повода я указать не в состоянии. Боязнь, что его на улице укусит лошадь, быть может, связана с тем, что он был где-нибудь испуган видом большого пениса. Как вы знаете, он уже раньше заметил большой пенис лошади, и тогда он пришел к заключению, что у матери, так как она большая, Вивимахер должен быть как у лошади.

Как взяться за то, чтобы извлечь полезное из этих предположений, я не знаю. Быть может, он где-нибудь видел эксгибициониста? Или все это имеет отношение только к матери? Нам весьма неприятно, что он уже теперь начинает нам задавать загадки.

Если не считать страха выйти на улицу и дурного настроения по вечерам, то Ганс и теперь все такой же бойкий и веселый мальчик».

Оставим пока в стороне и вполне понятное беспокойство отца, и его первые попытки объяснения и попробуем раньше разобраться в материале. В нашу задачу вовсе не входит сразу «понять» болезнь. Это может удасться только позже, когда мы получим достаточно впечатлений о ней. Пока мы оставим в стороне и наше мнение и с одинаковым вниманием отнесемся ко всем данным наблюдения.

Первые сведения, которые относятся к первым числам января 1908 г., гласят: «Ганс (4,5 года) утром входит к матери с плачем и на вопрос, почему он плачет, говорит: „Когда я спал, я думал, что ты ушла и у меня нет мамы, чтобы ласкаться к ней“».

Итак — страшное сновидение. Нечто подобное я уже заметил летом в Гмундене. Вечером в постели он большею частью бывал нежно настроен, и однажды он выразился приблизительно так: «А если у меня не будет мамы, если ты уйдешь», или что-то в этом роде, я не могу вспомнить слов. Когда он приходил в такое элегическое настроение, мать брала его к себе в постель.

Примерно 5 января Ганс пришел к матери в кровать и по этому поводу рассказал ей следующее: «Ты знаешь, что тетя М. сказала: „А у него славная птичечка“[87]». (Тетка М. 4 недели тому назад жила у нас; однажды при купании мальчика она действительно сказала тихо вышеприведенные слова моей жене. Ганс слышал это и постарался это использовать.)

7 января он идет, как обычно, с няней в городской парк; на улице он начинает плакать и требует, чтобы его вели домой, так как он хочет приласкаться к матери. Дома на вопрос, почему он не хотел идти дальше и плакал, он ответа дать не хочет. Вплоть до вечера он, как обыкновенно, весел, вечером становится, по-видимому, тревожен, плачет, и его никак нельзя увести от матери, он опять хочет «ласкаться». Потом он становится весел и ночь спит хорошо.

8 января жена хочет сама с ним пойти гулять, чтобы видеть, что с ним происходит, и именно в Шенбрунн, куда он обыкновенно охотно ходит. Он опять начинает плакать, не хочет отойти от матери, боится. Наконец он все-таки идет, но на улице на него находит, по-видимому, страх. По возвращении из Шенбрунна Ганс после долгого запирательства заявляет матери: «Я боялся, что меня укусит лошадь». (Действительно, в Шенбрунне он волновался, когда видел лошадь.) Вечером у него опять был припадок вроде вчерашнего с требованием материнских ласк. Его успокаивают. Он со слезами говорит: «Я знаю, завтра я должен опять пойти гулять», — и позже: «Лошадь придет в комнату».

В тот же день его спрашивает мать: «Ты, может, трогаешь рукой Вивимахер?» На это он отвечает: «Да, каждый вечер, когда я в кровати». В следующий день, 9 января, его перед послеобеденным сном предупреждают не трогать рукой Вивимахера. После пробуждения он на соответствующий вопрос отвечает, что он все-таки на короткое время клал туда руку.