Очерки об историописании в классической Греции

Правда, Геродот не знал египетского языка, равно как и любого другого, кроме своего собственного — греческого[528]. В этом он был характерным представителем своего этноса. Разумеется, он общался с представителями иных народов через переводчиков. Переводческое дело в странах Древнего Востока, отличавшихся полиэтничным составом населения, было хорошо развито, о чем свидетельствуют хотя бы знаменитые надписи — билингвы и трилингвы. В частности, что касается того же интересующего нас Египта, сам Геродот (II. 154) показывает, как происходило обучение переводчиков, если возникала необходимость установления языкового контакта с ранее незнакомым народом. Когда при основателе Сансской династии фараоне Псамметихе в дельте Нила появились в значительном количестве греки-ионийцы, царь «передал им даже египетских юношей на обучение эллинскому языку. Эти египтяне — предки теперешних толмачей в Египте». Разумеется, историк выражается здесь не совсем точно: пресловутые толмачи существовали в стране задолго до Псамметиха, а в данном конкретном случае следует говорить о подготовке группы людей, специально обученных именно греческому. Ко времени самого «отца истории» переводчиков в Египте было настолько много, что он даже счел их особой кастой — γένος (II. 164).

Безусловно, Геродот активно пользовался услугами толмачей, о чем и сам говорит. Так, он упоминает (II. 125), что переводчик читал ему надпись на пирамиде Хеопса, причем, судя по переданному историком содержанию перевода, его качество оставляло желать много лучшего. Однако всё это совершенно не означает, что Геродот не мог получать аутентичную информацию. Так, было показано, что в описании переворота в державе Ахеменидов, приведшего на престол Дария I, повествование Геродота восходит к персидским преданиям, хотя они и представлены в «Истории» в несколько измененном виде[529], что легко объяснимо большим количеством последующих звеньев при передаче традиции, эффектом «испорченного телефона». Насколько можно судить, в известной мере аналогичным образом обстоит дело и со сведениями, передаваемыми в египетском логосе, к чему мы теперь непосредственно и переходим. Дело в том, что, поскольку мы отвергаем точку зрения Хайделя, на нас лежит onus probandi — необходимость предложить альтернативную интерпретацию, как минимум, не менее и убедительную. Именно это и будет сделано ниже.

Хайдель полагает, что везде, где у Геродота фигурируют египетские жрецы, на самом деле следует вместо них читать «Гекатей». Необходимо рассмотреть все такие случаи из второй книги геродотова труда и попытаться ответить на вопрос: действительно ли жрецы не могли говорить этого?

В самом начале книги (II. 2–3) со ссылкой на «жрецов Гефеста в Мемфисе» приводится совершенно анекдотический рассказ о том, как Псамметих однажды решил выяснить, какой язык на свете самый древний и с этой целью приказал специально не учить говорить двух младенцев, чтобы выяснить, на каком же языке они в конце концов заговорят. Рассказ этот несет вполне эллинский колорит[530]. Сама мысль провести подобный эксперимент могла прийти в голову, конечно же, не египетскому фараону, а пытливым и любознательным грекам.

Ниже (II. 10; II. 13) со ссылкой на жрецов говорится о том, что земля Нижнего Египта образована наносами Нила и что она продолжает разрастаться — мнение, кстати говоря, совершенно верное. О «природе» (φύσις) Нила, по словам Геродота (II. 19), жрецы не смогли сказать ему ничего вразумительного. Приводится только — в качестве одной из версий об истоках Нила — точка зрения храмового служителя, должность которого Геродот — единственный раз во всем египетском логосе — конкретизирует, называя его не просто жрецом, a γραμματιστής των ίρων χρημάτων (писцом-хранителем храмовой сокровищницы) Афины в Саисе (II. 28)[531]. Иными словами, перед нами — культовое должностное лицо достаточно высокого ранга.

Рассказ писца об истоках Нила на первый взгляд поражает своим смехотворным неправдоподобием. Они якобы находятся между Сиеной и Элефантиной (т. е. в районе первого порога), являются бездонными, и от них река течет в две стороны — на север и на юг. Даже сам Геродот не склонен верить этой информации. Естественно, что и в современной историографии ее египетское происхождение подвергалось сомнению. Однако в статье, специально посвященной данному сюжету[532], аргументированно показано: сомнения преувеличены. Геродот, самое большее, недопонял своего собеседника в каких-то деталях. А сам рассказ жреца коренится в египетских представлениях о том, что Нил делится на несколько частей, каждая из которых в известном отношении является отдельной рекой. Одна из этих частей начинается там, где Нил вступает на территорию Египта (как раз у первого порога); соответственно, в определенном смысле именно там лежит и «исток» этой части реки.

Движемся дальше. Остальные сведения, которые Геродот приводит со ссылкой на жрецов, имеют отношение уже не к географии и этнографии, а к истории в собственном смысле слова[533]. Один из самых характерных пассажей — повествование об основании оракулов (II. 54): «Жрецы Зевса в Фивах рассказывали мне, что две женщины, жрицы из Фив, были увезены финикиянами и одна из них, как узнали, была продана в Ливию, а другая — в Элладу. Эти-то женщины и положили основание первым оракулам у упомянутых народов (имеются в виду соответственно оракул Аммона в оазисе Сива и Додонский оракул в Эпире[534]. — И.С.). На мой вопрос, откуда у них такие точные сведения, жрецы отвечали, что они тщательно разыскивали этих женщин, но, правда, безуспешно, а впоследствии узнали то, что и рассказали мне. Так мне передавали фиванские жрецы». Далее (II. 55–57) следуют: греческий (додонский) миф на ту же тему, составляющий с египетским свидетельством как бы семиотическую билингву, сопоставление двух текстов и попытка наивно-рационалистического синтеза.

Всё это место весьма интересно в целом ряде отношений, в первую очередь для характеристики взглядов и методологии самого «отца истории». Что же касается египетской «половины» цитированного экскурса, то нельзя не заметить, что греческий колорит, следы обработки человеком с античным духом мышления в ней также присутствуют. Укажем хотя бы на эпизод с похитителями-финикийцами[535], чрезвычайно характерный для эллинской традиции (уже начиная с Гомера), но совершенно немыслимый для египетских Фив, находящихся очень далеко от Средиземного моря, в котором действовали финикийские пираты.

Далее, целиком на счет египетских жрецов относит Геродот свое изложение истории Египта (до сансского времени) с перечислением важнейших фараонов (II. 99 sqq.). Это изложение очень пространно и детально, и подробно пересказывать его здесь нет ни малейшего смысла. Отметим лишь наиболее важные нюансы. Геродотовская версия древнеегипетской истории, безусловно, содержит немало позитивных данных. Но их едва ли не перевешивает анекдотический элемент[536], которым чрезвычайно насыщена эта часть труда. Анекдотичны, местами даже сказочны такие эпизоды, как месть царицы Нитокрис (II. 100), о походах Сесостриса (II. 102 sqq.) и его спасении из огня пожара (II. 107), о болезни и исцелении Ферона (II. 111), о нисхождении Рампсинита в подземное царство (II. 122), о дочери Микерина и ее служанках (II. 129–132), о сновидении эфиопского царя (II, 139) и др. Великолепную новеллу представляет собой рассказ о сокровищнице Рампсинита и хитроумном воре (II. 121). Экскурс о царе Протее, Елене и Троянской войне (II. 112 sqq.) выше уже упоминался как имеющий специфически греческое происхождение. Интересно, что этот экскурс начинается словами: «Наследником этого царя (Ферона. — И.С.), как рассказывали жрецы, был царь из Мемфиса, которого эллины называли Протей». Уже эта ремарка — «которого эллины называли» — со всей ясностью показывает, что истории такого рода были обращены именно к греческой аудитории. Сказанное относится не только к эпизоду с Протеем, но и ко всем остальным перечисленным.

Наконец, со ссылкой на египетских жрецов идет у Геродота (II. 142–143) хронологическое рассуждение: «…со времени первого египетского царя… прошло 341 поколение людей и за это время было столько же верховных жрецов и царей… Таким образом, по словам жрецов, за 11 340 лет в Египте царствовали только смертные люди, а не боги в человеческом образе… В это время, рассказывали жрецы, солнце четыре раза восходило не на своем обычном месте» и т. д.

А теперь вернемся к вопросу о причинах появления явно греческих элементов в рассказах египетских жрецов, как они представлены в труде «отца истории». Объяснение Хайделя, согласно которому египтяне вообще не имеют отношения к этим рассказам, как мы видели выше, неудовлетворительно. Может быть, следует допустить, что Геродот сам привнес в повествование о Египте детали такого рода, — например, с целью сделать повествование более понятным и занятным для читателей (точнее, слушателей)? Вряд ли. Скорее всего, историк и в египетском логосе, как и в прочих частях своего произведения, не отступил от своего базового принципа (VII. 152) λέγειν τά λεγόμενο — добросовестно передавать ту информацию, которую он получал[537]. В таком случае выходит, что уже беседовавшие с ним жрецы насыщали свои рассказы эллинскими реалиями.

Могло ли это быть? Насколько можно судить, вполне могло и даже должно было. А. Ллойд справедливо замечает, что греки, вступив в тесное общение с египтянами, привнесли в их историческую память свою собственную струю, и те ее восприняли[538].

Остановимся на этой проблематике подробнее. Контакты греков с Египтом, имевшие место еще во II тыс. до н. э., но затем прервавшиеся, с новой силой возобновились в VII в. до н. э., с приходом к власти Сансской династии[539]. Уже ее основатель Псамметих I активно привлекал на свою службу эллинских наемников. Эти первые представители греческого мира, оказавшиеся после длительной паузы в долине Нила, были зачарованы необычностью новых для них мест, грандиозностью памятников. Ярким свидетельством их восхищенного удивления является уникальная серия надписей[540], вырезанных на ноге колоссальной статуи Рамсеса II в Абу-Симбеле группой воинов-эллинов, которые участвовали в одном из походов фараона Псамметиха II. Перед нами — не что иное, как имена выходцев из различных полисов: Архонт, Пелек, Элесибий, Телеф, Пифон и др. Это типично «туристическая» психология, столь понятная нам, людям XX–XXI веков: «увековечить» свое присутствие, оставить «автограф» на экзотической достопримечательности.

Разумеется, греческих воинов еще нельзя назвать туристами в собственном смысле слова. Но вслед за солдатами и торговцами в Египте появились и самые настоящие туристы из Эллады. Впрочем, чтобы избежать слишком современного слова, будем лучше называть их паломниками. По этому поводу Геродот, в частности, пишет (III. 139):

«Когда Камбис, сын Кира, отправился в египетский поход, много эллинов также прибыло в Египет. Одни приехали, вероятно, для торговли, другие — как участники похода, а третьи, наконец, просто хотели посмотреть страну (оί δέ τινες καί αυτής τής χώρης θεηταί)».

Этот бескорыстный интерес к чужой стране, вызванный чистой любознательностью, — в высшей степени характерный признак античного греческого менталитета. Проявился он на самом деле еще задолго до похода Камбиса. Не случайно сохранились предания о пребывании в Египте ряда выдающихся деятелей интеллектуальной культуры эллинского мира: Фалеса, Солона[541], Пифагора[542], Гекатея и др. В этом ряду стоит и Геродот.

Египет стал в глазах греков сокровищницей вековой мудрости и, что интересно, какой-то особо обостренной исторической памяти. Еще в IV в. до н. э. Платон в диалоге «Тимей» вкладывает в уста египетского жреца (опять египетского жреца!) следующие знаменитые слова, обращенные к Солону: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!.. Все вы юны умом, ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени» (Plat. Tim. 22b)[543]. Представление в некотором роде превратное, поскольку, что бы там ни говорили, историческая наука родилась не в Египте и вообще не где-нибудь на Востоке, а именно в Греции. Однако, как бы то ни было, пиетет к египетским древностям сохранялся, и вполне понятно, что историков властно тянуло в долину Нила. Кстати, уже одно это могло бы служить достаточным основанием для египетского путешествия Геродота, по вопросу о целях которого немало сломано копий.

Образованные греки, прибывавшие в Египет с не-прагматичными целями (да, полагаем, и «деловые люди» тоже) самым активным образом осматривали сохранившиеся в регионе памятники. Разумеется, им нужны были пояснения со стороны местных жителей. И такие пояснения не заставили себя долго ждать, поскольку, по известному закону экономики, спрос рождает предложение. Едва ли не во всех святилищах, где можно было ожидать паломников из Эллады, появились своеобразные гиды, которые показывали им святыни и в меру своих сил рассказывали о них и о Египте в целом. А поскольку светских экскурсбюро, разумеется, в ту эпоху не было, то более чем естественно предположить, что роль таких гидов выполняли лица из жреческого персонала египетских храмов. Так в наше время гражданам, совершающим паломничества в действующие монастыри, показывают тамошние достопримечательности монахи — члены духовенства, то есть, в античном понимании, того же жречества.

Вот они, эти геродотовские жрецы! На наш взгляд, не может быть и речи о том, чтобы это были представители высшего жречества. Египетское святилище было обширным сакральным комплексом с разветвленным персоналом, в котором в любой данный момент нашлись бы люди, готовые (несомненно, за плату) провести «экскурсию» для любопытствующих чужеземцев.

Эту устоявшуюся точку зрения о не самом высоком ранге жрецов, с которыми общался Геродот, пытается опровергнуть А. Ллойд[544]. Он считает, что ранг их был весьма высок. Почему же тогда они делали грубые ошибки в изложении египетского прошлого, перенасыщали свои рассказы анекдотами и пр.? Исследователь отвечает: а почему, мы, собственно, ждем от жрецов, даже высокопоставленных, какого-то особенно хорошего знания истории собственной страны? Такое знание никоим образом не входило в круг их обязанностей, заключавшихся совсем в ином. Разумеется, в Египте вполне могли появляться и ученые жрецы, но они были таковыми не потому, что это им предписывал их сан, а по каким-то собственным личным склонностям. В любом случае они являлись скорее исключениями, чем нормой.

Замечание остроумное и, насколько можно судить, верное. Тем не менее нам все же трудно представить, что в тех же Фивах или Мемфисе верховные жрецы снисходили до исполнения обязанностей гида. Хау и Уэллс[545] приводят в данной связи ироническое замечание Масперо: это все равно как если бы в наши дни туриста, осматривающего Нотр-Дам, водил по нему сам архиепископ Парижский. Действительно, представить это трудно, практически невозможно. В подобной роли несравненно естественнее смотрелся бы представитель рядового духовенства, кто-нибудь из соборных кюре.

Правда, еще не факт, что Геродот побывал в Египте в качестве рядового туриста. Проблема упирается в полную неясность хронологии его египетской поездки. В частности, очень интересно бы знать, посетил ли «отец истории» долину Нила до или после того, как афинское народное собрание вручило ему огромную сумму в 10 талантов (Plut. Мог. 862b)[546]. В каждом из этих случаев отношение к нему было бы, конечно, не одним и тем же. Этот вопрос требует специального исследования, а останавливаться на нем в рамках данной главы нет никакой возможности.

Как бы то ни было, если Геродот эпизодически и вступал в контакты с высшими священнослужителями, эпизоды такого рода не могли быть слишком частыми. Сам историк, как мы видели, упоминает только об одном — в Саисе (II. 28). Во всех остальных случаях он называет своих собеседников просто жрецами, и, видимо, то были жрецы рядовые.

О характере и уровне рассказов этих жрецов-гидов вполне можно судить по деятельности их нынешних собратьев, идет ли речь о светском туризме или о религиозных паломничествах (в древности эти две категории, естественно, не отделялись друг от друга, тем более не противопоставлялись друг другу). Для работы как тех, так и других характерны, в сущности, одни и те же принципы, обусловливавшиеся целевой направленностью их рассказов на конкретную аудиторию, как правило, не очень взыскательную в плане истинности сообщаемого. По большому счету, экскурсовод дает своим экскурсантам ту информацию, какую они хотят получить. А они хотят, прежде всего, чтобы было «поинтереснее». К тому же одноразовый характер общения гида со слушателями располагает к определенной безответственности.

В результате речь экскурсовода всегда переполнена новеллистическими и даже анекдотическими компонентами, домыслами и прямыми вымыслами[547]. Любой демонстрируемый памятник дает почву для самых разнообразных фантазий. Приведем несколько чрезвычайно показательных примеров из того же египетского логоса Геродота.

В Сансе жрецы показывали «отцу истории» некие деревянные статуи женщин, у которых отсутствовали руки (II. 130–131). При этом было рассказано, будто бы скульптуры изображают служанок фараона Микерина, которым руки были отрублены по приказу его жены. Типичный «этиологический» рассказ гида! Геродот по этому поводу резонно замечает: «Всё это, впрочем, как мне думается, пустая болтовня, особенно же — история с руками статуй. Ведь я сам видел, что руки у статуй отвалились от времени и еще при мне лежали тут же у ног».

В данном случае всё было, как говорится, слишком уж шито белыми нитками. Могли, однако, случаться ситуации и не столь очевидные, когда расшифровать выдумку жреца-экскурсовода с ходу было невозможно. Один из рассказов о фараоне Сесострисе (II. 107) повествует о том, как ему удалось спастись из подожженного дома, положив двух своих сыновей в качестве моста над огнем и перейдя по их телам. Весьма убедителен комментарий Г. А. Стратановского к данному месту: Геродоту, очевидно, показывали рельеф, на котором царь попирал распростертого на земле врага, и таким своеобразным способом интерпретировали изображение[548]. Нам представляется, что точно так же можно истолковать и сюжет с нисхождением фараона Рампсинита в подземный мир, где он «играл в кости с Деметрой, причем то выигрывал, то проигрывал у нее. Затем он снова вернулся на землю с подарком от богини — золотым полотенцем» (II. 122). Нетрудно представить себе, как жрец подводит Геродота к какой-нибудь серии фресок или рельефов на столь популярный в Египте сюжет загробной жизни и предлагает чужеземцу первое попавшееся вульгаризированное объяснение: дескать, хватит с него и этого, не вдаваться же в тонкости жреческой теологии!

Кроме того, А. Ллойд справедливо отмечает[549], что Геродот, конечно, не был молчаливым слушателем жрецов. Он задавал им наводящие вопросы (например, II. 113; II. 118), а те опять же отвечали на эти вопросы то, что их собеседник хотел услышать. Этим и объясняются многие вкрапления греческого происхождения в египетский логос. Скажем, когда «отец истории» начинал расспрашивать жрецов о Елене Прекрасной в Египте, о Троянской войне и пр., что могли они ему рассказать? Да только то, что они сами понаслышке знали из греческих мифов. А рассказывать что-то нужно было, дабы не ударить в грязь лицом перед любознательным эллином. Так и появлялись на свет квази-египетские, а в действительности греческие по своим корням истории.

Подведем итог. Геродот должен быть решительно реабилитирован от обвинений в собственных немотивированных вымыслах об истории, природе, жизни Египта. Он честно и добросовестно передавал то, что сообщали ему египетские жрецы, и ответственность за искажение истины лежит на последних. Но, может быть, в таком случае «отца истории» следует упрекнуть в чрезмерном легковерии (как часто и делается)? Только при условии, если мы будем считать, что он действительно слепо принимал на веру всё, о чем писал. Но это означает — забыть об одном из основополагающих геродотовских принципов (VII. 152): «Мой долг передавать все, что рассказывают, но, конечно, верить всему я не обязан. И этому правилу я буду следовать во всем моем историческом труде».

Глава 6.

Квази-Солон, или Крез в персидском плену

(к вопросу о повествовательном мастерстве Геродота)[550]

Эдуард Давыдович Фролов, юбилею которого посвящен этот сборник, на протяжении своей многогранной научной деятельности постоянно занимался и занимается различными проблемами древнегреческой общественной мысли, в том числе мысли исторической. Затрагивал он и творчество «отца истории»: так, ряд ярких и глубоких мыслей о нем мы встречаем в книге «Факел Прометея». В частности, Э. Д. Фролов пишет, что Геродот «доставил историописанию… художественность, поскольку драматизм реальной исторической коллизии естественным образом способствовал вторжению в историческое повествование эмоционального момента, а вместе с ним и стремления к этико-эстетическому переосмыслению свершившегося»[551]. Это суждение представляется абсолютно верным и в высшей степени плодотворным. Действительно, насколько можно судить о предшествующих Геродоту историках — так называемых «логографах» — по дошедшим от них фрагментам, в их сочинениях художественность не занимала еще сколько-нибудь значительного места. Они ориентировались на простой и безыскусственный, фактически деловой стиль изложения. На этом фоне произведение Геродота сияет ярким светом, расцвечено блестками самого разнообразного мастерства.

Говоря о труде галикарнасского историка, Э. Д. Фролов справедливо подчеркивает «тесную взаимосвязанность его тематических, композиционных и стилистических особенностей»[552]. Повествование его может показаться во многих отношениях почти столь же простым, спокойным, едва ли не наивным, как у «логографов» (достаточно сравнить с напряженным пафосом и риторической изысканностью некоторых пассажей Фукидида!). Но, в отличие от самых первых «служителей Клио», для которых такая простота была, так сказать, «первичной», нерефлектированной, которые писали именно таким образом только потому, что иначе писать еще не умели, в случае с Геродотом обнаруживаем совершенно иную ситуацию. Э. Д. Фролов характеризует ее так: «Видимая безыскусственность оказывается отражением высоко уже развитого вкуса и техники слова… В самой простоте его изложения современные ученые справедливо видят то особенное искусство, которое состоит в умении не выставлять себя с внешней стороны»[553].

Мы полностью солидарны с процитированными соображениями и хотели бы, со своей стороны, проиллюстрировать их верность анализом одного цикла эпизодов из «Истории», а именно того, в котором описан последний период биографии Креза, его пребывание в Персии в качества пленника Кира. Нам уже неоднократно приходилось писать об этом малоазийском царе[554]. Но в данной главе, следует специально оговорить, речь пойдет не о реальном историческом лице, последнем правителе независимой Лидии, а о Крезе как литературном персонаже — одном из главных среди множества героев, населяющих труд Геродота.

Дело в том, что, как можно на сегодняшний день считать вполне доказанным, в действительности Крез в персидский плен не попадал. Он погиб в огне при пожаре дворца в Сардах, когда персы брали лидийскую столицу, или, возможно, даже совершил ритуальное самосожжение, чтобы не попасть в руки врагу[555]. Эта связь Креза с огнем в измененной форме отразилась и в геродотовском труде. Согласно «отцу истории» (I. 86 sqq.), Кир будто бы вначале хотел сжечь Креза заживо, но затем, когда тот уже стоял на горящем костре, помиловал его и сделал своим советником. Не говорим уже о том, что вся эта сцена с помилованием, с внезапной сменой «гнева на милость» (плюс чудесное вмешательство Аполлона, потушившего пламя дождем) представляет собой не что иное, как столь характерное для Геродота внедрение сказочного мотива в рассказ о реальных событиях. Не менее важно то, что маздеистские религии Древнего Ирана (даже если и не говорить о зороастризме в строгом смысле слова, поскольку наличие его как сформировавшейся системы верований уже ко времени Кира остается дискуссионным) с их почитанием огня категорически запрещали осквернявшее эту божественную силу сожжение людей.

Итак, всё, что относится к судьбе Креза после гибели Лидийской державы, является не изложением исторических фактов, а плодом вымысла. Разумеется, мы имеем в виду не вымысел самого Геродота[556], который, насколько можно судить, неукоснительно придерживался правила — добросовестно передавать то, что ему сообщали (λέγείν τα λεγάμενα, Herod. VII. 152); но он, безусловно, подверг художественной обработке полученную им информацию. В любом случае перед нами — новеллистический элемент[557] в «Истории», на примере которого как раз и уместно рассмотреть ряд аспектов внутренней сложности, продуманности, четкой структурированности геродотовского повествования — черт, которые сочетаются с отмечавшейся выше внешней кажущейся простотой и потому на первый взгляд, без специального и пристального контекстного прочтения, могут остаться незамеченными.

История Креза у Геродота часто привлекала внимание исследователей[558], однако, если не ошибаемся, до сих пор осталось незамеченным (или, по крайней мере, не акцентированным в должной мере) следующее немаловажное обстоятельство. Эта история достаточно четко распадается на две части, не схожие друг с другом в структурно-композиционном отношении. Первая из них — «Крезов логос» в собственном смысле слова (Herod. I. 6–85), рассказ о жизни, деяниях и невзгодах последнего Мермнада, от его восшествия на престол до гибели его царства. Этот рассказ, хотя и перемежается, как обычно у Геродота, рядом экскурсов (о предшественниках Креза; о приходе Писистрата к власти в Афинах; о войне Спарты с Тегеей), тем не менее представляет собой единое, целостное повествование. Этого никак нельзя сказать о второй части истории Креза, где речь заходит о событиях после его пленения. Здесь никакой целостности уже не наблюдается; Крез появляется в нескольких разрозненных, разбросанных по тексту «Истории» пассажах (Herod. I. 86–91; I. 153–156; I. 207–211; III. 14; III. 34–36). Нас в рамках данной главы будут интересовать преимущественно эти пассажи. Но, прежде чем перейти к ним, необходимо — в целях наилучшего понимания контекста — вкратце остановиться и на самом «Крезовом логосе».

Как справедливо подмечено в историографии[559] и, кажется, почти никем не оспаривается[560], этот логос имеет дельфийское происхождение. Его источником послужила для Геродота какая-то из круга устных прозаических легенд, циркулировавших в Дельфах и содержавших рассказы о прорицаниях оракула Аполлона и их исполнении. Не случайно столь большое место в этой части геродотовского труда занимает изложение отношений Креза с Дельфами[561]. Однако необходимо учитывать, что дельфийскому жречеству в данном случае принадлежит лишь общая сюжетная схема, а «отец истории», восприняв ее, насытил рассказ о лидийском царе яркими и сочными деталями, равно как и оригинальными идеями.

Нельзя не заметить, что «Крезов логос» занимает в труде Геродота особое место. Он является самым первым из десятков входящих в «Историю» логосов и следует непосредственно за кратким введением (I. 1–5), в котором говорится о происхождении вековой вражды эллинов и варваров. Иными словами, именно «Крезовым логосом» открывалась основная часть произведения, и это, следует сказать, блистательное начало! Такое положение логоса не могло не обязывать. Он стал одним из самых важных в концептуальном отношении фрагментов «Истории». Разумеется, у Геродота (в отличие, скажем, от Фукидида) историко-философские концепции[562] чаще всего не эксплицитны, а имплицитны, они искусно вплетены в ткань повествования. Уже отмечалось[563], что в логосе о Крезе в сжатом, концентрированном виде содержатся практически все те основные мотивы, которые в дальнейшем получают более развернутое освещение в труде, проходят через него «красной нитью».

Какие же это мотивы? Упомянем некоторые из них, представляющиеся наиболее важными. Среди них — мотив надменной дерзости (ΰβρις), за которой обязательно последует расплата (νέμεσις)[564]; мотив наказания (τίσις) потомков за деяния предков — подобно тому, как Крез понес кару за преступление своего отдаленного предшественника Гигеса; мотив неизбежности судьбы (χρεών); мотив неверного толкования изречения оракула, приводящий к краху; мотив нарушения существующих границ, которое тоже чревато возмездием (как Крез перешел Галис, так в последующих частях «Истории» Дарий переходит Дунай, а Ксеркс — Геллеспонт, и никого из них ни к чему хорошему это не приводит); мотив «зависти богов»; мотив «круговорота человеческих дел» (κύκλος των άνθρωπηιων πρηγμάτων).

Но на одном из базовых мотивов подобного же рода нам хотелось бы остановиться подробнее, поскольку он особенно принципиален для нашего исследования. Это — мотив предостерегающего советчика. Такой советчик предупреждает кого-либо из героев «Истории» о неправильном образе мыслей или действий со стороны последнего и чаще всего предлагает более продуманную альтернативу. Как правило, хорошим советом пренебрегают, но советчик оказывается пророком, и его собеседник обязательно попадает в какую-нибудь беду. Если бы автор этих строк не опасался показаться чрезмерно претенциозным, он назвал бы данный мотив «мотивом Кассандры».

Советчиками описанного типа просто-таки переполнен труд Геродота. Достаточно привести несколько взятых почти наугад примеров: советы Фалеса Милетского и Бианта Приенского ионийцам (I. 170) и совет Гекатея Милетского тем же ионийцам (V. 36) могли бы, если бы им последовали, уберечь этих греков от персидского порабощения. Совет Мильтиада разрушить мост через Дунай в то время, как Дарий с войском находился в Скифии (IV. 137), тоже не был принят, что позволило персидскому царю возвратиться и продолжить свою территориальную экспансию в Европе. Один из наиболее известных примеров аналогичного характера (III. 40) — совет фараона Амасиса самосскому тирану Поликрату пожертвовать богам какую-нибудь ценную и дорогую для него вещь, дабы искупить свою «чрезмерную» удачливость (строго говоря, в этом эпизоде мы имеем вариацию базового мотива: Поликрат последовал рекомендации Амасиса, но его это все-таки не спасло). Замечательный образец предостерегающего советчика являет собой также знатный перс Артабан, дядя Ксеркса. Он настойчиво и доказательно убеждает своего племянника не отправляться в поход на Элладу, демонстрируя возможные негативные последствия этого поступка (VII. 10), но, естественно, успеха тоже не достигает. Перечень схожих ситуаций в «Истории» можно было бы и продолжить, но, думается, уже названных вполне достаточно. Сочинение даже завершается (IX. 122) сценой с советчиками — Артембаром и Киром.

В «Крезовом логосе» тоже есть предостерегающий советчик — первый из всех появляющихся у Геродота. Эта роль вверена не кому иному, как знаменитому афинскому мудрецу, поэту и законодателю Солону[565]. Прибыв к сардскому двору, он произносит перед Крезом пространную и глубокомысленную речь о сущности человеческого счастья (Herod. I. 30–32), направленную на то, чтобы умерить ϋβρις лидийского царя. Далее всё развивается по известному нам сценарию: «…эти слова Солона были, как я думаю не по душе Крезу, и царь отпустил афинского мудреца, не обратив на его слова ни малейшего внимания. Крез счел Солона совершенно глупым человеком, который, пренебрегая счастьем настоящего момента, всегда советует ждать исхода всякого дела (την τελευτήν παντός χρήματος)», — пишет «отец истории» (I. 33). Но ведь счесть мудреца глупцом — проявление того же ϋβρις'а, и даром оно Крезу не проходит. Только лишившись своего пресловутого счастья, ввергнутый в пучину бедствий, последний Мермнад вспоминает слова своего афинского собеседника — но уж теперь решительно признает их правоту (I. 86).

Согласно мнению, которое на сегодняшний день преобладает в историографии[566] и с которым мы также вполне согласны[567], Геродот в речи Солона адекватно передал круг основных идей, характерных для мировоззрения последнего, и, кстати, сам вполне солидаризировался с большинством этих идей. Такая солидарность выглядит вполне закономерной, если учитывать, что последующим звеном, несомненно, служили Дельфы. С одной стороны система религиозно-этических взглядов Солона была по своему духу дельфийской, «аполлонической», что отразилось как в его поэзии, так и в его законодательстве[568]. С другой стороны, можно считать безоговорочно доказанным, что и на взгляды Геродота Дельфы имели очень большое, едва ли не решающее влияние. Всё это не могло не порождать большого количества точек соприкосновения в идейной сфере. К тому же ведь и сам «Крезов логос», а следовательно — и включенный в него эпизод с Солоном, имел, как отмечалось выше, дельфийское происхождение[569].

Как бы то ни было, речь Солона перед Крезом явно имеет для «отца истории» программное значение[570]. Она помещена в первом, открывающем труд логосе, причем представляет собой его кульминацию — как в композиционном, так и в содержательном отношении. То, что было сказано выше о «Крезовом логосе» в целом, — что он является квинтэссенцией базовых мотивов всего геродотовского произведения, — к речи Солона должно быть отнесено a fortiori. В результате, хотя Солон появляется на страницах «Истории» всего несколько раз, он с полным основанием может быть признан одним из главных ее героев, выразителем излюбленных мыслей автора.

Имея в виду всё вышесказанное, мы переходим теперь ко второй части повествования Геродота о Крезе. Не может не броситься в глаза, что после поражения и пленения лидийского царя в корне меняется весь его имидж. Только что перед нами был надменный восточный монарх, не желавший прислушиваться к хорошим советам. А теперь, преобразившись в мгновение ока, он вдруг сам становится советчиком и в дальнейшем неоднократно выступает в этой роли перед Киром, позже — перед его преемником Камбисом. Запоздалое осознание правоты Солона приводит к тому, что Крез стремится отныне уподобиться афинскому мудрецу.

Он объясняет свое превращение следующими словами: «Мои столь тяжкие страдания послужили мне наукой (τά δέ μοι παθήματα έόντα άχάριτα μαθήματα yéyove)» (Herod. I. 207). Это суждение звучит весьма веско, тем более что оно коррелирует с известным эсхиловским выражением πάθει μάθος и, возможно, не независимо от него. Поэтому существует мнение[571], что геродотовский Крез реально изменился к лучшему после своего пленения, что рассказ «отца истории» об этом периоде его жизни отражает традицию, дружественную к лидийскому царю. Мы, однако, не можем согласиться с этим мнением и попытаемся ниже привести аргументы в пользу того, что Крез-советчик изображен Геродотом отнюдь не в позитивном свете.

Прежде всего рассмотрим, какие же советы он подает ахеменидским владыкам и к чему это приводит. Только что помилованный Киром, Крез сразу же советует ему прекратить разграбление персидскими воинами Сард (Herod. I. 88–89). Он говорит Киру: «Не мой город и не мои сокровища они грабят. Нет у меня больше ничего: они расхищают твое достояние». Кир просит Креза разъяснить, что он имеет в виду. Разъяснение, казалось бы, должно быть предельно простым: после захвата Лидии Кир стал ее хозяином, и с этого момента любой ущерб, наносимый стране, автоматически становится ущербом уже не вражескому, а собственному имуществу. Но вместо этого Крез пускается в замысловатое рассуждение: «Персы, будучи по натуре непокорными (ύβρισται), бедны. Если ты позволишь им грабить и овладеть великими сокровищами, то вот что из этого выйдет: кто из них больше всего награбит, тот (ты можешь ожидать этого) поднимет против тебя восстание».

Аргументация совета, как видим, не очень хорошо его подкрепляет, поскольку слабо с ним связана. Кроме того, нельзя считать, что Геродот здесь устами Креза выражает собственную точку зрения. Напротив, сам историк, насколько можно судить, считал совершенно по-другому. Это видно на примере одного из ключевых пассажей «Истории» — ее заключения (IX. 122). В нем, между прочим, не кто иной, как сам Кир (!), выражает противоположное мнение — о том, что персы, разбогатев в результате завоеваний, «не будут больше владыками, а станут рабами. Ведь… в благодатных странах люди обычно бывают изнеженными». Геродот, комментируя эти слова, подчеркивает, что персы «предпочли, сами владея скудной землей, властвовать над другими народами, чем быть рабами на тучной равнине».

Таким образом, автор солидарен именно с данной позицией — богатство расслабляет и изнеживает (аналогичная идея встречается и в других местах его произведения). А у Креза получается совсем иначе: богатство заставляет людей поднимать восстания. Для грека времен Геродота эти слова, пожалуй, казались близкими к абсурду. Кроме того, позволительно усомниться, искренен ли бывший лидийский царь, говоря их. Создается впечатление, что за софистическими доводами он скрывает истинную цель — не допустить разграбления своего города, Сард (а вдруг удача вновь повернется к нему лицом и он еще вернется к власти!). Бросается в глаза и то, что Крез, только что подвергшийся божественной каре за собственный ϋβρις, теперь уже называет персов ΰβρισται.

Следующий совет Креза Киру (I. 155–156) тоже имеет прямое отношение к Лидии. Вскоре после персидского завоевания лидийцы во главе с Пактием подняли мятеж. Кир был разгневан и хотел обратить всё население страны в рабство. Отговорил его опять же Крез, предложивший следующее: «Лидийцам окажи снисхождение. Для того же, чтобы они вновь не подняли мятежа и тебе не нужно было опасаться, сделай так: пошли вестника и запрети им иметь боевое оружие и прикажи носить под плащами хитоны и высокие сапоги на ногах. Затем повели им обучать своих детей игре на кифаре и заниматься мелочной торговлей. И ты увидишь, царь, как скоро они из мужчин обратятся в женщин, так что тебе никогда уже не надо будет страшиться восстания».

А вот здесь последний Мермнад уже совершенно точно лукавит. В данном случае это не наше предположение, как в предыдущем, а эксплицитно выраженное мнение самого Геродота: «Крез дал Киру этот совет, полагая, что такая участь предпочтительнее лидийцам, чем продажа в рабство. Крез был убежден, что без веской причины нельзя заставить Кира изменить свое намерение». Персидский царь и на этот раз принял совет своего бывшего врага и последовал ему.

Разумеется, весь этот рассказ представляет собой не отражение реальных исторических фактов, а переданную Геродотом этиологическую легенду, объясняющую, почему лидийцы стали, с греческой точки зрения, изнеженными и расслабленными (за что их, собственно говоря, и презирали эллины). Можно ли назвать процитированный выше совет Креза полезным для тех, помочь кому он был предназначен, то есть для его соплеменников? С одной стороны, вроде бы как да: лидийцы не были истреблены или поголовно порабощены. Но какой ценой далось их спасение? Ценой полного изменения их образа жизни, в результате которого они превратились, по выражение самого «отца истории», из мужчин в женщин (γυναίκας άντ άνδρών… γεγονότος, Herod. I. 155).

Надо знать отношение греческого мужчины-гражданина к женщинам[572], чтобы почувствовать язвительный, издевательский характер этого замечания. Ясно, какую реакцию вызывало оно у греческих читателей Геродота, привыкших ценить личную и государственную свободу даже выше жизни. Совет Креза никак не мог показаться им благим и полезным.

Центральное место среди эпизодов, связанных с пребыванием лидийского царя при ахеменидском дворе, занимает рассказ о военном совете у Кира перед началом войны с массагетами (I. 206–208). В то время как персидские вельможи, по словам Геродота, единогласно выступали за то, чтобы принять оборонительную тактику и встретить массагетское войско на собственной территории, Крез — единственный из всех — высказал иное мнение. В пространной и замысловатой, как всегда, речи он доказывал необходимость самим первыми напасть на противника. В дополнение ко всему он еще и рекомендовал прибегнуть к откровенно запрещенному приему, более чем сомнительному с этической точки зрения: напоить врагов и перебить их, когда они уснут. Кир и на сей раз встал на его точку зрения. Чем это закончилось — известно: не только массагеты не были покорены, но в битве с ними погиб сам основатель могущества Ахеменидов.

Впоследствии в повествовании Геродота сын покойного Кира, Камбис, так упрекает Креза (III. 36): «Ты, который так "хорошо" управлял своей страной и дал такой "удачный" совет моему отцу, побудив его перейти реку Араке и напасть на массагетов, в то время как они сами хотели перейти на нашу землю. Ты погубил и себя, дурно управляя своей страной, и Кира, который внимал твоим советам». Камбис даже хочет собственноручно убить Креза. Кстати, эта ссора между ними возникает по поводу очередного совета, который хочет дать бывший лидийский царь. По ходу изложения эти его постоянные советы начинают производить все более назойливое впечатление. И теперь: желая умерить жестокость Камбиса, Крез достигает только противоположного эффекта, и персидский царь приходит в настоящее исступление.

Итак, геродотовский Крез, желая уподобиться Солону, в реальности остается лишь «квази-Солоном». Его многочисленные советы не оказываются ни продуманными, ни удачными. Более того, в каком-то отношении Крез выступает даже «анти-Солоном». И действительно: Солон (как и другие советчики у Геродота) высказывает полезные предложения, и когда ими пренебрегают, это приводит к негативным последствиям. В случае с Крезом — всё наоборот: негативные последствия влечет именно исполнение его советов! Перед нами — советчик-неудачник.

После своего спасения от гибели на костре Крез немедленно начинает говорить сентенциями — высокопарными и на вид глубокомысленными, а в действительности довольно пустыми и банальными: «Нет на свете столь неразумного человека, который предпочитает войну миру. В мирное время сыновья погребают отцов, а на войне отцы — сыновей» (Herod. I. 87). «Существует круговорот человеческих дел, который не допускает, чтобы одни и те же люди всегда были счастливы» (Herod. I. 207). «Благоразумие — благотворно, а предусмотрительность — свойство мудреца» (Herod. III. 36).

Пронизана сентенциями и речь Солона перед Крезом. Суждения афинского мудреца даже вступают в прямое созвучие с только что приведенными словами Креза о «круговороте человеческих дел». Есть, однако, и существенное различие. Суждения Солона не только сентенциозны, но и тщательно аргументированы. Как раз этого-то нельзя сказать о суждениях Креза. Они выглядят не собственными, обдуманными и прочувствованными мыслями, а поверхностно усвоенными плодами чужой мудрости.

Одним словом, на наш взгляд, никак нельзя говорить о том, что геродотовский Крез, попав в плен, становится положительным героем, «новым Солоном», выражающим авторскую точку зрения. Нет, фигура лидийского царя в последний период его жизни получает у «отца истории» скорее комическую окраску. Здесь необходимо оговорить следующее обстоятельство.

В первой части повествования о Крезе, в «Крезовом логосе», он изображен, мы бы сказали, в трагикомическом свете. С одной стороны, с ним связаны эпизоды, пронизанные юмором и иронией. Упомянем, например, намерение Креза построить флот и покорить островитян, от которого он отказался после остроумного возражения какого-то эллинского мудреца — Бианта или Питтака (Herod. I. 28). А чего стоит знаменитая сцена, где лидийский царь испытывает греческие оракулы, проверяя, какой из них самый правдивый (Herod. I. 46–49)! Не может даже быть и речи о том, чтобы Геродот, демонстративно благочестивый по отношению к прорицалищам, одобрял этот поступок Креза.

Но, с другой стороны, имеются в «Крезовом логосе» и места вполне серьезные, драматичные и даже трагичные по духу. Таковы рассказы о гибели одного из сыновей Креза (Herod. I. 34–45)[573] и о чудесном исцелении другого, глухонемого сына, который обрел дар речи, видя, как персидский воин хочет убить его отца (Herod. I. 85). Одним словом, Крез до своего пленения выступает как достаточно сложная и неоднозначная личность. А в повествовании о его дальнейшей судьбе его образ резко упрощается, для трагических аспектов в нем уже не остается места, зато комические элементы выступают на первый план.

О чем просит Крез, когда Кир, помиловав его, обещает своему пленнику исполнить любое его желание (Herod. I. 90)? Крез желает не более и не менее как препираться с Дельфийским Аполлоном, обвиняя его в том, что тот, дав дурное прорицание, привел Лидию к поражению. Судиться с богом — поступок воистину достойный «мудреца»! У читателей Геродота это опять же ничего, кроме здорового смеха, вызвать не могло. Смеется даже геродотовский Кир, услышав из уст Креза подобные слова. Разумеется, бросать упреки божеству даже и в голову не пришло бы Солону, которому так тщится подражать лидийский царь. Ситуация становится особенно пикантной, если припомнить, что несколькими главами раньше именно Аполлон спас Креза от гибели на костре. И, конечно же, дельфийские жрецы популярно разъясняют Крезовым послам правоту бога и неправоту его оппонента.

Несколько раз по ходу повествования мы встречаем Креза в слезах (Herod. I. 87; III. 14). Тут следует отметить, что нормативные герои у Геродота не плачут[574]. Значительно чаще плачут в «Истории» женщины (I. 112; III. 32). Плачет Ксеркс на вершине своего могущества (VII. 46), но в геродотовском характере Ксеркса — переменчивом, неуравновешенном, чрезмерно эмоциональном — вообще много «женских», в представлении греков, черт. Выступает бывший лидийский царь и в роли льстеца (перед Камбисом) — тонкого и искусного, но все же льстеца (Herod. III. 34).

В связи с отношениями между Крезом и Камбисом отметим, наконец, самый последний эпизод, в котором появляется герой этой главы и после которого о его судьбе никаких сведений нет (да и не может быть, поскольку, как мы знаем, на самом деле Креза уже давным-давно не было в живых).

«Камбис схватил лук, чтобы застрелить Креза, но тот успел отскочить и выбежал из покоя. Так как Камбис не смог поразить Креза стрелой, то приказал слугам схватить и казнить его. Слуги, однако, зная царский нрав, скрыли Креза. Они надеялись, что Камбис раскается и станет разыскивать Креза и тогда они получат награду за то, что сохранили жизнь лидийскому царю. Если же царь не пожалеет о своем поступке и не спросит о Крезе, тогда они успеют его умертвить. И действительно, спустя немного времени Камбис потребовал к себе Креза, а слуги, узнав об этом, объявили ему, что лидийский царь еще жив. Тогда Камбис сказал, что очень рад этому, но тех, кто его спас, он все же не оставит без наказания и казнит. Так царь и сделал» (Herod. III. 36).

Этот рассказ, пронизанный комическим, направлен в первую очередь на то, чтобы продемонстрировать безумие Камбиса. Однако же и Крез представлен в нем, мягко говоря, не в лучшем виде. Изображая семидесятилетнего старца[575], убегающего подобно зайцу, историк, несомненно, рассчитывал вызвать смех у своей аудитории.

Итак, геродотовский Крез в лидийском плену никак не может считаться воплощением мудреца, «вторым Солоном», несмотря на всё свое желание стать таковым. Если уж кто-то в истории и может претендовать на подобную роль, так это перс Артабан, один из самых симпатичных персонажей сочинения Геродота. Он неоднократно высказывает мысли, вполне аналогичные солоновским, дельфийским — о превратностях человеческой судьбы, непрочности счастья, необходимости умеренности во всем (Herod. VII. 10; VII. 16; VII. 18; VII. 46; VII. 49; VII. 51)[576]. Причем, в отличие от Креза и в параллель Солону, персидский вельможа всегда тщательно аргументирует свою точку зрения. Было подмечено даже[577], что один из метафорических образов, использованных Артабаном («Так, говорят, порывы ветров обрушиваются на море, самую полезную людям стихию, и не позволяют использовать его природные свойства, так что оно не может показать свою истинную сущность», Herod. VII. 16), напрямую соотносится с одним из фрагментов Солона («Ветром волнуется море, когда же ничто не волнует / Глади морской, тогда нет тише ее ничего», Sol. fr. 11 Diehl)[578].

Это удивительное, почти дословное совпадение, конечно же, никак не может быть случайным. Вряд ли кто-нибудь усомнится в том, что Геродот намеренно вложил аутентично солоновские слова в уста Артабану, чтобы подчеркнуть близость этих двух персонажей. Для этого он даже не побоялся пожертвовать исторической достоверностью. Ведь трудно представить себе, чтобы перс, представитель типично сухопутного народа, назвал вдруг море «самой полезной людям стихией», в то время как от грека слышать такое более чем естественно. В обоих случаях — и у Солона, и у Артабана — образ моря появляется не как самоцель, а в политическом контексте[579]. Артабану с помощью убедительнейших доводов почти удается отговорить Ксеркса от пагубного намерения пойти на Элладу. Но тут вмешиваются сверхъестественные силы (знаменитая сцена с призраком, Herod. VII. 12 sqq.), и перед ними бессилен уже и царский дядя. Это, пожалуй, единственный элемент ущербности геродотовского Артабана по сравнению с геродотовским Солоном (а ввести такую ущербность было необходимо, поскольку даже лучший из «варварских» мудрецов не мог быть поставлен на один уровень с мудрецом эллинским).

Подведем некоторые итоги. Геродот, получив в Дельфах обильную информацию для своего «Крезова логоса», не только художественно обработал эти данные, но и добавил к истории Креза продолжение (разумеется, тоже не выдумав его из головы, а опираясь на какую-то традицию). Правда, продолжение это, повествующее о деяниях бывшего лидийского царя в Персии, носит дисперсный, а не концентрированный характер. Тем не менее все эпизоды с Крезом-советчиком, хоть и далеко отстоят друг от друга, но с большим мастерством связаны единством образа персонажа. Однако сам этот образ претерпевает изменения по сравнению с «Крезовым логосом»: в нем в значительно большей, чем раньше, степени нагнетаются негативные и комические черты. Но заметить это можно, лишь читая рассмотренные эпизоды не изолированно, а в контексте всего труда, подмечая многочисленные ассоциативные связи, которыми, как невидимыми нитями, пронизаны различные части «Истории», соединены в единый (но не равнозначный) ряд фигуры Креза, Солона, Артабана… Всё это, конечно, результат тщательнейшей работы автора над своим произведением, высокого композиционного и повествовательного искусства, подчиняющего максимально разнородный материал единой цели[580]. Приемы, о которых идет речь, приходится «дешифровывать», при беглом прочтении в глаза они не бросаются, прячась за видимой простотой и непринужденностью рассказа: ars est celare artem.

Глава 7.

Архаический историк Геродот: гендерный аспект

В последние годы автору этих строк довелось достаточно интенсивно заниматься различными аспектами творчества Геродота. Некоторые итоги исследований были нами подведены в вышедшей совсем недавно статье обобщающего характера[581]. В частности, был сделан вывод, что Геродот, хотя он и жил уже после завершения эпохи архаики, всё же в полной мере и во всех отношениях может быть охарактеризован как представитель (судя по всему, последний) архаической традиции историописания, зародившейся в Ионии во второй половине VI в. до н. э. Соответственно, его труд представляет собой резкий контраст труду Фукидида[582]. Последний, хотя и являлся младшим современником «отца истории» (наиболее вероятно, что два «служителя Клио» были даже знакомы лично), тем не менее писал исходя из совершенно иных принципов[583], открывал своей деятельностью новую историографическую традицию — классическую (в противовес ионийской ее можно еще назвать аттической, хотя подобного рода определения будут в известной мере условными: и Геродот не был ионийцем, хоть и писал на ионийском диалекте, и далеко не все из последователей Геродота являлись афинянами).

Как мы пытались показать, Геродот — историк архаического типа и по своим исследовательским методам, и по религиозным представлениям, и по историософским взглядам, и по политической теории. А теперь кажется не лишним рассмотреть проблему еще в одном ракурсе, которого мы ранее специально еще не касались, а именно — апробировать выдвинутый нами тезис также на гендерной проблематике. Какую специфику она имеет у Геродота и лежит ли эта специфика в русле архаических или классических форм мышления?

Первое, что бросается в глаза, — это опять же резчайший контраст с Фукидидом. Контраст этот проявляется даже в чисто количественном плане. Жозин Блок, относительно недавно посвятившая специальную статью образам женщин в труде Геродота[584], приводит соответствующие цифры. У «отца истории», по разным подсчетам, встречается 375 или 381 упоминание о женщинах. Что же касается сочинения Фукидида (а оно, напомним, по своему объему сопоставимо с геродотовским), то в нем, если исходить из минималистских оценок (упоминания конкретных женщин), таковых найдется 6, а если исходить из максималистских (то есть подсчитывать все места, где говорится в каком-либо контексте, скажем, просто о «женщинах и детях), то и тогда наберется всего лишь около 20. Большее различие просто трудно себе представить!

Разумеется, отчасти оно объясняется расхождением тематических интересов двух историков[585]. Фукидида увлекали только события военно-политической сферы, в которых, естественно, нелегко было найти какое-либо участие женщин. Для Геродота же вполне законными предметами исторического исследования еще являлись темы, связанные с этнографией, географией, культурой, менталитетом, религией и т. п. Однако подчеркнем: приведенные выше цифры настолько контрастны, что объяснение их с помощью отличий в тематике может быть именно только частичным.

К тому же к количественному фактору противопоставление отнюдь не сводится; еще более важна тематическая сторона. Джон Маринкола, один из крупнейших современных специалистов по античной исторической мысли, справедливо отмечает[586], что в «мире Геродота» женщины играют воистину огромную роль; они отнюдь не замкнуты в узких рамках частной, домашней жизни ойкоса, а, напротив, принимают активное участие в публичных делах. Правда, тут же Маринкола делает существенную оговорку, которая призвана значительно смягчить категоричность только что высказанного им тезиса. Он пишет, что женщины, входящие в число главных действующих лиц у Геродота, являются не гречанками, а представительницами «варварских» народов, и называет в данной связи имена Томириды, Нитокриды, Артемисии, Феретимы. Эллинские же женщины, по мнению исследователя, все-таки появляются в изложении «отца истории» только на вторых ролях.

Если бы это действительно было так, то удивляться не приходилось бы. Ведь, как прекрасно известно, греки классической эпохи имели устойчивое мнение, согласно которому в «варварских» обществах женщины несравненно более влиятельны, чем в их собственном полисном социуме; оборотной стороной этого представления было то, что «варваров»-мужчин часто изображали изнеженными, женственными[587] (преимущественно речь идет об азиатских «варварах»).

Однако на самом деле ситуация значительно сложнее. Мы попытаемся аргументированно оспорить правомерность заключения Дж. Маринколы, причем сознательно будем апеллировать в основном именно к тем персоналиям, которые фигурируют в его изложении.

Разумеется, в «Истории» Геродота более чем достаточно образов сильных, властных, энергичных (и жестоких) «варварских» женщин, в том числе женщин-правительниц. Таковы и царица массагетов Томирида, победительница великого Кира (Herod. I. 205 sqq.), и египетская царица Нитокрида (Herod. II. 100)[588]. Их даже как-то язык не поворачивается назвать представительницами «слабого пола». Примеры подобного же рода можно было бы приводить и дальше. Достаточно вспомнить хотя бы о мужественной героине одного из самых ярких геродотовских эпизодов (III. 119) — настолько яркого, что он произвел сильное впечатление на драматурга Софокла, и тот без какой-либо сюжетной обусловленности включил соответствующий мотив в свою «Антигону» (Soph. Ant. 908 sqq.)[589].

Речь идет о знатной персиянке, жене вельможи Интаферна (имя ее историк не называет). Когда Интаферн замыслил мятеж против Дария I, но был схвачен со всей родней, его супруга получила от царя право спасти от казни по своему выбору кого-либо из родственников, но только одного. Ко всеобщему удивлению, женщина выбирает не мужа и не сына, а брата, аргументируя свое решение так: «Супруг для меня, быть может, найдется (если божеству угодно) и другой, будут и другие дети, если этих потеряю. Но брата уже больше не будет, так как отца и матери у меня уже нет в живых».

Однако перейдем к другим геродотовским героиням, которых упоминает Дж. Маринкола. Остановимся для начала на Феретиме. Совершенно непонятно, по каким причинам исследователь относит ее к «варварским» женщинам. Феретима была женой киренского царя Батта III и матерью его преемника Аркесилая III. Геродот (IV. 162 sqq.; IV. 200 sqq.) достаточно подробно рассказывает о некоторых перипетиях ее судьбы. В начале правления ее сына (который фактически пытался реорганизовать свою власть из легитимной монархии в тиранию)[590] в Кирене произошла смута; Аркесилай и Феретима вынуждены были бежать из полиса. Феретима, прибыв в Саламин Кипрский, упорно пыталась добиться от тамошнего правителя военной поддержки[591].

Когда Аркесилаю удалось вернуться к власти, «его мать Феретима занимала в Кирене почетное положение… и, между прочим, заседала даже в совете», — не без удивления пишет Геродот (IV. 165). Но вскоре киренский царь-тиран был убит жителями соседнего города Барки. За это Феретима совершила страшную месть, призвав на помощь Арианда — персидского сатрапа Египта. При его содействии Барка была захвачена, виновники убийства Аркесилая подвергнуты его матерью мучительной казни, а остальные жители города проданы в рабство.

«Отец истории» не приводит данных о происхождении Феретимы. Однако ровно ни из чего не следует, что она принадлежала к какому-то из «варварских» народов. Во всяком случае, имя ее — чисто эллинское. Кирена, хоть и находилась в Северной Африке, являлась греческой апойкией, основанной около 630 г. до н. э. выходцами с острова Феры. Правда, тот же Геродот (IV. 153) сообщает занятную деталь: в колонизационной экспедиции участвовали только мужчины. Женщин с собой не брали, поскольку предполагалось, что, прибыв на новое место, поселенцы возьмут там жен из числа туземных жительниц. Несомненно, именно так и поступили, поскольку колония не прекратила существование, а, напротив, со временем достигла значительного процветания. Насколько можно судить, такова вообще была общепринятая (или, по крайней мере, преобладающая) практика эллинов в период Великой греческой колонизации[592].

Иными словами, вначале киренские женщины происходили из «варварских» этносов. Но, подчеркнем, именно только вначале, на самом первом этапе истории киренского полиса! А ко времени Аркесилая III и Феретимы с тех пор прошло более ста лет, и нет никаких оснований считать, что первоначальная (демонстративно экстраординарная) практика продолжалась и далее, когда Кирена зажила нормальной жизнью.

Итак, Феретима — представительница отнюдь не «варварского», а колониального мира, а это далеко не одно и то же. Конечно, несколько смущает то обстоятельство, что проявляемая киренянкой жестокость на первый взгляд кажется типично «варварской». Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что и это лишь аберрация. Геродотовская Феретима вполне вписывается в рамки одной из возможных парадигм изображения женщины в древнегреческой литературе. Эта парадигма — жестокая, мстительная злодейка, не останавливающаяся ни перед чем — была нами в другом месте[593] условно обозначена как парадигма «инфернальной женщины». Особенно часты подобные образы в аттической трагедии V в. до н. э., то есть как раз во времена жизни и деятельности Геродота. Одни из соответствующих героинь характеризуются как принадлежащие к «варварам» (Медея), другие (их даже больше) — как эллинки (Клитемнестра, Федра, Электра), притом никакой принципиальной разницы между ними нет.

Обратимся теперь к Артемисии, случай с которой наиболее сложен и без детального рассмотрения может представляться неоднозначным, поэтому к фигуре этой женщины у Геродота следует присмотреться особенно пристально. Артемисия, «женщина-тиран», была правительницей Галикарнасса и в числе других вассалов Ксеркса приняла участие в походе «Великого царя» на Элладу в 480 г. до н. э., причем в битве при Саламине проявила героизм самой высокой пробы. Среди эскадр, находившихся в составе персидского флота, пожалуй, именно ее корабли отличились более всех. Афинский командующий Фемистокл прямо в ходе боя даже дал приказ — во что бы то ни стало захватить Артемисию в плен. А тому, кто приведет ее живой, была обещана награда — тысяча драхм. «Ведь афиняне были страшно озлоблены тем, что женщина воюет против них» (Herod. VIII. 93).

Геродот — земляк Артемисии (он родился как раз в ее правление), может быть, именно по этой причине (во всяком случае, отчасти) он при изложении ее деяний не жалеет ярких красок, пишет о ней с нескрываемым удивлением и даже восхищением. Она в его описании предстает одновременно мужественной и мудрой. Необходимо рассмотреть вопрос о том, являлась ли Артемисия представительницей «варварского» мира, а главное — воспринимал ли ее «отец истории» в качестве таковой.

Отцом Артемисии был предыдущий тиран Галикарнасса Лигдамид I, судя по всему, кариец, а вот мать ее являлась критянкой, то есть гречанкой (Herod. VII. 99). Таким образом, в чисто генетическом плане галикарнасская правительница была женщиной смешанного грековарварского происхождения. Но вряд ли следует чрезмерно увлекаться подсчетами удельных долей эллинской и карийской крови в ее жилах. Для греков подобные вещи не имели никакого значения, поскольку этнорасизм им не был свойствен. Граница между эллинами и «варварами» проводилась по социокультурным, а отнюдь не по этническим критериям (тем более что античными авторами признавалось общее происхождение тех и других: так, легендарного родоначальника персов Перса они возводили к Персею, эпонима египтян Египта — к Ио и т. д.).

Подчеркнем еще раз этот принципиально важный момент: на первом плане стояли не этнические характеристики, а цивилизационная идентификация и самоидентификация. Правившие в том же Галикарнассе в IV в. до н. э. Гекатомниды были тоже этническими карийцами, а не греками, но при них, благодаря их стараниям, город стал одним из крупнейших центров греческой культуры, там был возведен Мавзолей, вошедший в число знаменитейших произведений греческой архитектуры и построенный по вполне греческим канонам, а над его украшением работали лучшие мастера греческого искусства[594].

Кстати, коль скоро мы упомянули Гекатомнидов, уместно поставить еще один вопрос: в каком отношении друг к другу находились правители Галикарнасса V в. до н. э. и их коллеги, действовавшие в следующем столетии (последние одновременно являлись сатрапами Карии)? Прямого континуитета между ними не прослеживается: две династии разделены хронологическим отрезком, на протяжении которого в городе не было тирании. И всё же: не принадлежали ли семья Лигдамида I и семья Гекатомна к одному и тому же греко-карийскому роду?

Исследовательница гендерных проблем в семьях правителей IV в. до н. э. Э. Карни в осторожной форме высказывает такую гипотезу[595]. Мы же, со своей стороны, взялись бы утверждать это с полной уверенностью и ответственностью, опираясь на следующие соображения. Во-первых, у галикарнасских тиранов времен Греко-персидских войн и у Гекатомнидов встречаются одни и те же антропонимы — Артемисия и, возможно, также Мавсол. А это не так-то уж и мало значит. Континуитет ономастического фонда — достаточно весомый признак родственных связей[596].

Во-вторых, обратим внимание на еще более важный нюанс. Геродот (VII. 99) пишет об Артемисии: «После кончины своего супруга она взяла верховную власть в свои руки». Из данного сообщения вырисовывается весьма интересная ситуация. Выше уже упоминалось, что отцом Артемисии был галикарнасский тиран Лигдамид I. Если ее муж (возможно, его звали Мавсолом[597]) тоже являлся тираном и ее непосредственным предшественником на престоле, то получается, что он был сыном того же Лигдамида I, стало быть, родным братом собственной супруги[598].

В связи со всем этим невозможно не вспомнить, что именно такова была нормативная практика у Гекатомнидов, правивших в IV в. до н. э.[599] У Гекатомна было пять детей: Мавсол, Артемисия, Идрией, Ада и Пиксодар. Мавсол взял в жены Артемисию, Идрией — Аду, и только Пиксодар (очевидно, потому, что на него уже «не хватало» сестер) вступил в брак с «посторонней» женщиной. Власть же в рамках династии передавалась следующим образом. Гекатомну наследовал Мавсол; после его смерти правила (правда, недолго) Артемисия. Когда она скончалась, престол перешел к Идриею, затем — к Аде. Однако ее насильственно низложил и отправил в ссылку младший брат — Пиксодар. У него была дочь, тоже Ада (Ада Младшая), выданная им замуж за перса Оронтобата, который и стал после кончины Пиксодара правителем Галикарнасса и Карии. Впрочем, позже Ада Старшая сумела вернуть себе власть при содействии Александра Македонского.

Таким образом, в V и IV вв. до н. э. обнаруживаем полное сходство матримониально-потестарных традиций, характеризовавшихся двумя редкими чертами: браками правителей со своими сестрами (если не в обязательном, то, по крайней мере, в приоритетном порядке) и законным переходом власти к этим женам-сестрам после смерти их мужей-братьев.

По совокупности высказанных доводов нам представляется весьма вероятной, практически не вызывающей сомнений принадлежность правителей из дома Лигдамида — Артемисии к какой-то ранней ветви того же рода, который для более позднего времени известен как Гекатомниды.

Вернемся к вопросу о греческом или «варварском» статусе Артемисии. Следует указать, что Геродот в месте, неоднократно уже упоминавшемся (поскольку оно принципиально для понимания ситуации), идентифицирует ее так: «По отцу она происходила из Галикарнасса (она была дочерью Лигдамида), а по матери — с Крита» (Herod. VII. 99). Специально подчеркнем, что «отец истории» не употребляет по отношению к своей землячке обозначение «кариянка» и уж тем более не называет ее «варварской» женщиной. Да он и не мог бы сделать этого! И вот почему.

В Галикарнассе — греческой колонии на территории Карии — благодаря сохранявшейся много веков традиции брачных связей между представителями двух живущих вместе народов сложилась своеобразная смешанная, греко-карийская среда. Это прекрасно прослеживается, кстати, на примере семьи самого Геродота. Отец его носил карийское имя Лике, но сыновьям своим он дал имена чисто греческие — Геродот и Феодор. Одного дядю будущего историка звали Полиархом (греческое имя), а другого дядю, знаменитого эпического поэта, — Паниасидом (карийское имя). Своего же сына Паниасид назвал Формионом; таким образом, имя этого двоюродного брата Геродота было греческим.

Разумеется, было бы абсурдом делать на основе всех этих данных вывод о том, что часть членов одной и той же семьи была греками, а часть — карийцами, «варварами». Абсолютно независимо от того, какая кровь текла в жилах Геродота, Паниасида и их родственников (а в том, что без карийской примеси здесь не обошлось, сомневаться не приходится), они были не «варварами», а полноценными эллинами в любом отношении — по образу жизни и мысли, по языку и воспитанию, по самосознанию. В конце концов, Геродот и Паниасид были крупными представителями именно греческой, а не какой-либо иной культуры.

Из сказанного следует простой вывод: Геродот никак не мог относить Артемисию к «варварам», иначе он должен был бы считать «варваром» и себя самого, что, конечно, совершенно исключено. «Отец истории» воспринимал правительницу своего города как гречанку, пусть и персидскую подданную — но ведь он и сам родился подданным Ахеменидской державы.