Петр Струве. Революционер без масс (сборник)

Вопрос этот может получить ответ в стиле обычных порицаний современности: измельчали люди, нет крупных умов и т. д. Не желая говорить никаких комплиментов современным руководящим публицистам, я должен отклонить это указание, как пошлое и даже, да позволено будет сказать прямо, глупое. В некоторой своей части оно неверно именно до глупости. Н. К. Михайловский лично был, конечно, крупнее своих журнальных продолжателей. Но в своей борьбе с марксизмом он обнаружил непонимание теоретического значения марксизма, как учения, неотразимо-правильно ниспровергшего и отметшего народнические предрассудки об экономическом развитии России. Не уловил он совершенно и огромного практического значения марксизма как идейной основы рабочего движения. Теперь продолжатели г. Михайловского преодолели и отбросили его ошибки, объективно они теперь гораздо умнее своего учителя. Дело тут, стало быть, не в даровитости лиц.

Почему заветы в кавычках и без кавычек неизбежно напоминают и будут напоминать казённую апологетику, которая отовсюду тащит материал для «оправдания» своего учения? Потому, что самая задача, которую ставят себе церковники и апологеты разных толков, есть задача, внутренне противоречивая и носящая в себе зародыши увядания и старения.

До сих пор у нас в России любят распространяться о прелести цельного миросозерцания. Но при этом забывают или хотят заставить нас забыть, что всякое миросозерцание цельно в живом лице и всякое кусочно на страницах бумаги. Цельна может быть лишь вера, а не миросозерцание, или миросозерцание, лишь поскольку оно есть вера.

Самое высшее явление духовной культуры, христианство — поскольку оно действительно цельно, не будучи абсолютно индивидуальным — есть не просто миросозерцание, а живая личная вера в живую личность. Церковь (всякая) держится именно такой верой. Всё остальное, догматы и обряды, обрастает эту живую, личную в двояком смысле веру, из неё извлекая жизненные соки.

Те мыслители и те идеологии, которые властвовали над умами в прежнее «богатырское» время русской мысли, — кстати к «богатырской» эпохе теперь, по-видимому, относят уже и марксизм за первое десятилетие его жизни, — властвовали лишь в меру иллюзии, что действенная сила «миросозерцания» определяется объективной логической связью его частей, а не субъективным их сцеплением для верующего. Эта чисто младенческая уверенность теперь навсегда стала невозможна именно для мыслящих элементов общества. Поэтому мыслящие и в особенности критически мыслящие личности — я употребляю эти выражения не как «клише», а потому и без всякой иронии — теперь не могут быть уловлены ни в какие направления, предлагающие «цельные миросозерцания».

Цельное миросозерцание — это я сам, и ни откуда оно мне не может быть доставлено. На первый взгляд это кажется провозглашением крайнего духовного анархизма. Но признание того, что «миросозерцание» может покоиться лишь на субъективном и индивидуальном сцеплении, есть лишь признание самочинности, или свободы каждого индивидуального духа. «Направления» стремятся истину, красоту и добро привести в раз установленный порядок, рассадить их по местам, заранее назначенным. Это хорошо в философской системе, но дело в том, что живая личность может жить только в своей философской системе или, что то же, своею философской системой.

Наши общественные направления (народничество, марксизм) разрушились, как дельные миросозерцания, в процессе роста здорового духовного индивидуализма. И я думаю, к былому господству таких миросозерцаний нет никаких новых путей. Вот почему с такой ужасающей быстротой у нас происходит превращение направления — религии из единомыслящей общины в общину, объединённую единым культом. Поминки Михайловского в этом смысле представляли чрезвычайно интересное социально-психическое явление. Скоро наступит время, когда народники и марксисты соединят свои культы и поставят Митру-Михайловского рядом с Юпитером-Марксом.

Русские общественные направления перешли в эпоху религиозного синкретизма, от которого их не спасёт уже никакой идейный монотеизм.

Это вполне естественно и исторически необходимо. Эпоха общественных направлений, как миросозерцаний, как религий, отошла в область истории. Теперь эти направления — идейные окаменелости, которые никакими заимствованиями извне не могут быть превращены в живые организмы.

Как же может быть влита жизнь и внесено движение в застоявшуюся духовную жизнь? И почему духовная жизнь застоялась?

Она застоялась именно потому, что то, что было прежде естественной иллюзией, хранится и пестуется теперь сознательно как спасительное учение. То, что было прежде увлечением и порывом, стало теперь уставом и благонамеренностью.

Я думаю даже, что мысль наших руководящих в идейной жизни элементов, как она представлена в передовой печати, в особенности в толстых журналах, не только застоялась, но и прямо отстала. В русской культуре произошла огромная перемена: плоскости идей (мысли) и фактов (действия) разошлись и в известном смысле разошлись навсегда. Наши мудрецы просмотрели и до сих пор игнорируют этот величайший внутренний переворот, обозначающий подъём русской культуры на высшую ступень. Между тем только с открытого признания этого великого переворота может начаться, или, вернее, должно теперь каждый раз начинаться всякое действительное культурно-идейное творчество.

Русская идейная жизнь отстала, застоялась, прямо страдает от того, что фактически в ней, в смысле влияния, господствуют элементы, которые не понимают того, что можно назвать самозаконностью мысли. Мысли в русском культурном обиходе, которым заправляют эти элементы, по-прежнему расцениваются по их общественной полезности или, что́ то же, по их общественной «направленности» или даже прямо в связи с общественно-политической физиономией автора. Вот пример, весьма любопытный и весьма показательный. В последней книжке Заветов напечатана статья г. Александра Гизетти по поводу книги кн. Е. Н. Трубецкого о Владимире Соловьёве. Статья эта интересна с двух точек зрения. Во-первых, в ней обнаруживается, как, вопреки тому отношению, которое установили к Владимиру Соловьёву Михайловский[450] и Лесевич, на историческом расстоянии даже наша «радикальная» мысль прониклась известным признанием Вл. Соловьёва и уважением к нему.

Но то, что в писаниях Михайловского против Соловьёва присутствовало в непривлекательной гротеске, — то в смягчённой благоприличной форме всё-таки воспроизводит статья ученика Михайловского г. Гизетти, — уже в отношении не столько самого Соловьёва, сколько кн. Трубецкого. Г. Гизетти, разбирая книгу Трубецкого, никак не может отрешиться от мысли, что кн. Трубецкой — «умеренный либерал-политик», «европеизированный национал-либерал». Точно это существенно для «имманентно-критической» оценки философских рассуждений кн. Трубецкого и точно вообще для философской мысли в её существе важны политические, или общественные идеи автора!

На этом примере вполне ясно, как, даже прошедший некоторую философскую выучку и преодолевший былую полемическую невоспитанность своих учителей, наш новейший радикализм не способен понимать и ощущать самозаконность человеческой мысли. От статьи молодого автора веет каким-то старчеством. Нет сильного темперамента Михайловского, но есть некоторые весьма плохие приёмы его мысли.

Наши «направления» сели на мель, потому что они мелко плавают и боятся глубоких вод, потому что у всякой мысли они разными способами разыскивают её общественную окраску и по ней произносят свой суд.

В частности, это приём грубо неверный и, да позволено будет так выразиться, мелкотравчатый даже и по отношению к воззрениям так называемым общественным. Сколько ценных мыслей были просмотрены и на многие годы оставались неиспользованными из-за того, что они расценивались именно этим жалким способом, не «по существу», а по своим общественно-психологическим придаткам.

Г. Пешехонов, констатируя застой мысли, говорит о том, что «в идейное возбуждение», «всё общество» может быть приведено лишь «идейной борьбой… внутри самой интеллигенции», и напоминает о той роли, которую «сыграла… в пережитом страною подъёме… борьба марксизма и народничества», начавшаяся в маленьких кружках[451].

Я это время помню, и на историческом расстоянии, теперь уже двадцатилетнем, для меня ещё явственнее, чем прежде, выступает одна характерная черта, наложившая свой отпечаток на весь этот спор. В нём были поставлены не только практические, но и огромной важности теоретические проблемы. И почти всё время и та и другая сторона швырялась в противника обвинением в… реакционности. Самый публицистический характер спора и распадение на два лагеря определились в значительной мере тем, что господствующее народническое направление, по своей «направленности» просмотрев неугодную и неудобную ей работу мысли, как таковую, сразу ощетинилось на неё, как на «вредное направление». Существо дела, например, решение вопроса: развивается, может ли развиваться в России капитализм? — от этого не только не выигрывало, но даже временами куда-то из поля зрения исчезало. А почему? Потому, что в работу мысли привносились критерии, которые этой работе должны были бы оставаться чуждыми.

По существу то же самое повторилось в истории с «Вехами». Полемическая литература против «Вех», по заслугам не имевшая ни малейшего успеха, вся была построена на том же приёме (или принципе) предъявления публицистического отвода против работы мысли.

Самозаконность мысли и её работы — вот за что необходимо бороться ещё внутри самого общества (интеллигенции, назовите как угодно). Этот великий культурный принцип ещё не утверждён в сознании даже большинства образованных русских людей.

В этом отношении мысли, нахождению истины приходится гораздо хуже, чем искусству, творчеству красоты. Искусство для русского сознания уже освободилось от подчинения утилитарным критериям, тому, что Вячеслав Иванов недавно назвал «ересью общественного утилитаризма»[452]. Этот общественный утилитаризм в отношении красоты — несмотря на то, что он тоже принадлежит к заветам, — изжит и преодолён даже значительной и влиятельной частью нашего радикализма[453]. Но мысль и истина продолжают находиться под игом утилитаризма.

Этот утилитаризм становится вдвойне опасным, когда он из уклона индивидуальной мысли превращается в коллективную «направленность», в направление. Г. Пешехонов, констатируя в той же, уже цитированной, статье исчерпанность теоретических тем и программных разногласий, которые существовали в эпоху борьбы марксизма и народничества, на мой взгляд объективно правильно говорит, что «новое оживление в сфере мысли зависит в сущности от жизни, — от тех материалов, какие она даст, от тех перспектив, какие откроет, от тех возможностей, какие предоставит». Мысли, продолжает автор, предстоит громадная работа, чтобы разобраться в том сдвиге всей жизни, который происходил последние годы[454].

Это совершенно верно. Но для того, чтобы началась работа мысли в широких кругах и чтобы настоящая мысль завоевала себе место и признание, — для этого, во-первых, необходимо теперь коренное изменение отношения к работе мысли вообще, а, во-вторых, общественные силы должны освободиться, «сдвиг» должен быть реализован. До сих пор дело обстоит так. Есть реакция и есть заветы. Реакция объединяет Россию в ненависти к себе и в решимости борьбы с защищаемыми ею порядками. Это практическое объ единение, как оно, с чисто политической точки зрения, ни существенно для силы удара, замораживает и обеспложивает работу мысли. На место неё стали заветы, стал культ угодников и легенды о них, поминки мёртвых и юбилеи живых. Откровенно говоря, я ни за что так не ненавижу современную реакцию, как за это замораживание мысли в России. Бессильная одерживать какие-нибудь духовные победы, давно потерявшая всякую поддержку совестливой и ищущей мысли, — эта реакция систематически отравляет и повреждает русское сознание его же собственной мертвечиной. Традиции — хорошая вещь, и их надлежит чтить, но живым людям не следует жить на кладбище, хотя бы оно и было генуэзским Campo Santo.

Да, работа мысли должна начаться внутри, но работа, вполне свободная, творящая единственный культ — самозаконной мысли.

К чему приводит отказ от самозаконности мысли, доказывает пример Мережковского и всего идущего от него и с ним религиозно-философского движения. Превосходно о Мережковском говорит Вячеслав Иванов: «Димитрий Мережковский, один из бывших символистов, оглашает воздух призывами к разрушению красоты вообще, искусства в частности, и символического искусства частнейшим образом. Конечно, он говорит это не серьёзно. Слишком это искусившийся человек, чтобы я не чувствовал в его словах бессознательного притворства. Он не может серьёзно верить, что тютчевщина и обломовщина — одно и то же, что от Тютчева пошли самоубийства. Всё это он при помощи своих демагогических приёмов распространяет по России. Я говорю с некоторым негодованием, потому что самое существо дела возбуждает негодование. Я готов подчеркнуть и положительные стороны этого явления и помочь вам понять это патологическое состояние Мережковского, патологическое и только патологическое, потому что общественность при наших теперешних понятиях никоим образом не затронута вопросом, что Тютчев — великий поэт или нет»[455]. Но Мережковский возвращается к общественному утилитаризму не только как ценитель искусства и пожинает лавры не только гимназическим превознесением Некрасова над Тютчевым.

Что такое то́ религиозное народничество, которое проповедуют Мережковский и его друзья, как не противоестественное соединение мистического христианства с политическим радикализмом и социализмом? Как в своё время, веруя в христианство в форме православия, Мережковский соединял дорогое ему тогда и вечное по его идее православие с весьма бренной политической формой, крушение которой произошло через несколько лет, — так теперь он какое-то новое, своё собственное христианство, вероятно, считаемое им за вечную истину, объявляет неразрывно связанным с какими-то, более или менее бренными, формами не то мирового, не то специально русского социализма и с тем питаемым нашей реакцией оппозиционным духом, который разлит по всей России.

Здесь есть своеобразное sacrificium intellectus, т. е. сознательное умаление умственности, но не святая простота, а простачество из лукавства.

С одной стороны, религиозный максимализм, вера в воскресение, словом, всё главное содержание христианской мистики и теологии, а с другой стороны, уловление в качестве союзников элементов, глубоко равнодушных и даже враждебных всякой религии и религиозности. Разные, подчас весьма почтенные люди, пишущие о русской общественности, смотрят на Мережковского и его друзей, как гоголевский Осип на знаменитую верёвочку:

«Подавай всё! Всё пойдёт в прок. Что там? Верёвочка? Давай и верёвочку — и верёвочка в дороге пригодится: тележка обломается или что другое подвязать можно».

В деле борьбы с реакцией пригодится и такая верёвочка, как религиозное народничество Мережковского. Мережковский же всячески приспособляет религию и религиозные проблемы к аудитории, которой нет никакого дела до религии и которая интересуется исключительно «общественной» стороной дела.

Если Осипы русской общественности могут быть с известной точки зрения оправданы в их стремлении всякую верёвочку употребить в дело, то для Мережковского, как религиозного философа, такой утилитаризм совершенно непростителен, вернее, он подвергает сомнению религиозную глубину и даже религиозную подлинность всей его пропаганды. В самом деле, тут такое смешение планов и идей, в котором религиозный максимализм превращается в оппортунизм, приобретающий характер смешной и пошловатый.

Когда Мережковский и его друзья в союзе с В. Я. Богучарским и М. И. Туган-Барановским выступают как отряд воинствующей церкви религиозно-настроенного радикализма, это и грустно и смешно. Тут есть не то обидная недодуманность, не то претящее лукавство.

В основе всего этого лежит всё тот же утилитаризм, который мысль запрягает в ярмо общественной полезности. Это проделывается над религией в XX веке, когда человечество, поскольку оно действительно томится по религии, с такой болезненной ясностью должно ощущать, как трудна, прямо тяжка проблема религиозной реформы и как разные общественные полезности несоизмеримы с проблемой такой реформы!

Если бы мы в идейном течении, которое связано с именами Мережковского и его друзей, могли видеть стихийно-наивное движение, питающееся из жизни масс и на них воздействующее, к этим исканиям следовало бы подходить с совсем иными мерками и критериями. Но ведь это чисто интеллигентское, более того, прямо литературное движение, в котором внимание прежде всего обращается на качество мысли, на её строгость к себе, на её, я бы сказал, теоретическую неподкупность.

Между тем именно эти черты совершенно отсутствуют в религиозном движении Мережковского. При словесном радикализме на всём этом движении лежит клеймо величайшего оппортунизма и крикливой неразборчивости.

Томление по религии переживается не только в России, и в кругах интеллигенции; быть может, в России оно выражено слабее, чем в других странах. Правда, мы имели Толстого, но толстовство русскую интеллигенцию захватило меньше и слабее, чем интеллигенцию западную.

Томление по религии и пробуждение каких-то новых потенций религиозной жизни есть явление мировое. Религиозная жизнь и Запада представляет нечто чрезвычайно сложное, можно сказать, пёстрое до хаотичности[456]. Но отрицательно в ней вырисовываются две главные трагические проблемы современного религиозного развития.

Всё, что возникает вне «исторических», идейных и организационных форм религиозности, бессильно создать и организовать коллективную религиозную жизнь. А исторические идейные и организационные формы религиозности слишком затвердели, стали слишком консервативны для того, чтобы допустить в своих пределах религиозное развитие и вместить индивидуальное творчество. Наступило окаменение церковной религиозности при неспособности новых религиозных сил кристаллизоваться в нечто коллективное. В современности мощно организуется не религиозность, пребывающая в старых разрушающихся формах, а лишь неверие и вражда к религии.

Это положение вещей выражается в постепенно растущем религиозном индифферентизме масс и в прямой враждебности в религии сознающего себя пролетариата. Было бы бесполезно оспаривать реальность этих явлений[457].

Таким образом две основные трагические проблемы современного религиозного развития можно формулировать так:

I. Индивидуальная творческая религиозность не находит себе удовлетворения и места в традиционных формах.

II. Массы в процессе социального развития, в котором они подымаются на более высокую интеллектуальную ступень и формируют своё классовое сознание, отпадают от религии.

Таково истинное положение религии в современном мире. Вместо того чтобы смотреть в глаза этому положению, Мережковский и его друзья с какой-то странной хлопотливостью красят религию и, в частности, христианство в красный цвет, и на социализм наводят религиозный лак. Это в высшей степени несерьёзно и прямо недомысленно. Положение религии слишком трагично для того, чтобы предаваться таким операциям.

Для характеристики этого положения я укажу на тот чрезвычайно поучительный обмен мыслей, который произошёл недавно между бывшим пастором Гере, вышедшим из церкви и примкнувшим к социал-демократии, и его прежними друзьями, либеральными богословами, оставшимися в церкви и стремящимися к её обновлению[458].

Как известно, в настоящее время с разных сторон в Германии ведётся агитация в пользу выхода из церкви[459]. Видную роль в этом движении играют, с одной стороны, радикальные социал-демократы (молодой Либкнехт!), с другой стороны — монисты и другие реформаторы религии на «научных» основаниях.

В этом движении Гере выступил теперь с таким лозунгом:

1. Для всякого порвавшего внутренне с религией социал-демократа обязателен выход из церкви.

2. Обязанность сохранившего религиозные потребности социал-демократа — обнаружение и удовлетворение их внутри церкви на основе особой программы, требующей возведения христианства к немногим простым религиозным идеям Иисуса, возвращения к нравственно-социальным принципам первохристианских общин, отделения церкви от государства и школы от церкви, децентрализации культа, демократизации всех корпораций церковного представительства и др[460].

В основе такой постановки религиозного вопроса у Гере лежит, с одной стороны, мысль о значении религиозной жизни для отдельных личностей и, с другой стороны, убеждение в том, что большинству людей, массам религия всегда была чужда.

Эта точка зрения религиозного аристократизма, выдвигаемая убеждённым социал-демократом, который сам для себя не отвергает религиозной потребности, весьма интересна и по существу, и симптоматически, как факт, рисующий современное положение религии.

Я приведу основное рассуждение Гере[461] его собственными словами. Гере исходит от того факта, «перед которым до сих пор все церкви и все церковные властители закрывали глаза, который они до сих пор по большей части превращали в его противоположность, а именно, что во все времена лишь меньшинство людей имеет подлинные, серьёзные и неразрушимые религиозные потребности. Остальные, подавляющее большинство людей и религиозно бездарно, и лишено религиозной потребности. Их всегда лишь силой принуждали в религии. И потому это большинство людей радостно и быстро сбрасывает с себя религиозные путы, которые прежде носились с трудом и отвращением, лишь только появляется сила, которая освобождает массу от лишённого для неё смысла и мёртвого балласта и даёт ей все те настроения, чувства, хотения и возбуждения, ради которых религия вообще выносима для масс. И вот, с тех пор как социализм поднял голову и развил и показал свою силу, которой он может равняться с религией, постепенно, но неизбежно, с радостью, в его лоно, как зрелые плоды, падают все религиозно неодарённые люди и часто также, но по другой причине, и люди с религиозной потребностью».

Далее Гере характеризует современный социализм. «Социализм не парит непостижимо в небесах, но покоится твёрдо на земной почве; он вырастает из сил этой земли, как дерево и колос; он цель, которая так же дорога сердцу, но ближе для глаза, а мыслящему рассудку, как логическая необходимость, в тысячу раз осязательнее, чем вся вечная жизнь, вся идея Бога, ибо он в одно и то же время и действительность, и возможность, и высший идеал. И вера в социализм получает для социалиста, для рабочего ценность, которая по меньшей мере равняется старым религиозным ценностям по тому блаженству, которое она вселяет в душу, по своему освобождающему, возвышающему, движущему вперёд действию… То, что в первой христианской общине именовалось любовью к ближнему, у социалистов называется солидарностью. Принцип равноправности всех перед лицом Бога возрождается здесь вновь в требовании равенства, свободы, братства и в идее интернациональности. Возвышение положения женщины, которое мы видим в первых христианских общинах, в современном социализме идёт гораздо дальше, воплощаясь в само собою подразумевающееся для социалистов требование женской эмансипации. Даже в более внешних вещах сходство социалистического движения с религиозным часто поразительно велико. Как здесь, так и там — собрания, обучение, воздействие но юношество; программы, направления, лозунги, символы; празднества, песни, залы, фанатики, пророки, личности-священники».

Но значит ли эта характеристика, что социализм есть религия?

Так же как пишущий эти строки[462], Гере решительно отклоняет такое понимание социализма. «Религия, по моему мнению, — говорит Гере с в своём ответе Раде, — всюду имеется там и только там, где человек сознаёт себя противостоящим некой конечной божественной силе и находящимся с нею в каких-нибудь, хотя бы и не поддающихся никакому контролю, отношениях. Не в доступности какому-либо контролю, а именно в сознании наличности такого отношения тут главное дело. Вот почему все те формы и пути, в которых в наше время пытаются найти или даже вновь создать религию вне указанной области отношений, представляются мне уклонениями, религиозными суррогатами, которые с религией в определённом мною смысле (а этот смысл есть в то же время тот, который к нашему времени исторически создался) имеют общего, в сущности, лишь внешности, лишь сходство душевной функции захваченного данным содержанием человека, ничего более. К таким религиозным суррогатам я причисляю социализм, который в глазах моих и всех разумных людей прежде всего есть движение политическое и экономическое, а затем общекультурное, но вовсе не религия»[463].

Отклоняя понимание социализма как религии, Гере «высшую и конечную религиозную ценность социализма» видит в том, что «социализм освобождает путь для очищенной и усовершенствованной религии будущего». Социализм делает это тем, что, давая «массе религиозно неодарённых и индифферентных» людей яркий суррогат религии, он освобождает религию от балласта безрелигиозной массы. Таким образом он превращает окончательно религию в то, чем она всегда была, в дело меньшинства, во внутреннее общение верующего с Богом.

С этой точки зрения Гере называет социализм тем камнем, на котором созиждется церковь будущего.

Я знаю, что можно многое возразить против изложенных взглядов Гере на религию с точки зрения религиозной истории и психологии, — в другом месте я, может быть, вернусь к этому вопросу. Но нельзя отрицать одного: в этом суровом анализе религиозного положения современности, исходящем от социалиста, который прошёл такой редкий и своеобразный путь развития, обаятельна теоретическая неподкупность мысли, отсутствие всякого приспособления, замазывания, всякой демагогии, т. е. именно того, чем поражено и заражено религиозное народничество Мережковского и его друзей.

Тут обнаруживается — помимо личных свойств тех писателей, о которых идёт речь, Гере и Мережковского — как раз то вошедшее в плоть и кровь культурных людей запада уважение к самозаконности мысли, за которое у нас приходится бороться ещё больше, чем за самозаконность художественного творчества. Именно из этого уважения западного человека в самозаконности мысли вытекает обаятельная теоретическая неподкупность всего рассуждения Гере.

Умственное бессилие нашей радикальной мысли, демагогический оппортунизм Мережковского в вопросах искусства и религии, который привёл, в конце концов, к внутреннему ослаблению его писательства, — всё это восходит к одной и той же давней, в сущности, болезни нашей «передовой» литературы — к оппортунистическому общественному утилитаризму, отрицающему автономные пути искусства и науки. Литературная деятельность Мережковского в этом отношении являет прямо ужасающий пример. Каковы бы ни были чисто личные психологические пружины занятой им позиции, совершенно ясно, что, обещая в «Вечных спутниках» развиться в первоклассного художественного критика, Мережковский, вообразив себя пророком новой общественности, оставил своё подлинное литературное призвание и извратил и обесценил своё литературное творчество. Достаточно сопоставить недавние статьи о Некрасове и Тютчеве, статьи по содержанию воистину плачевные, с «Вечными спутниками» и книгой о Толстом и Достоевском, чтобы измерить расстояние между тем, чем был Мережковский и чем он стал. Быть может, ни на одного русского писателя атмосфера общественного радикализма и его специфический спрос не подействовали так разрушительно, как на Мережковского.

Подлинное движение в нашей умственной жизни начнётся тогда, когда самозаконность мысли, её принципиальная независимость от общественно-утилитарных критериев окончательно проникнет в сознание. Это, в сущности, дело внутреннего идейного воспитания. Но в известной мере, конечно, этот важный шаг в развитии общественного сознания, как я уже подчёркивал выше, будет зависеть от успехов нашей политической жизни. Утверждение в стране известного политического минимума есть важное условие освобождения русской мысли от внутренних пут, её сковывающих. Тут есть некоторая аналогия между ролью политической свободы в деле русского духовного роста и той ролью социализма в деле освобождения религии, о которой говорит Гере.

Русская мысль должна освободиться от того огромного тянущего её к низу груза, или балласта общественного утилитаризма, которым она наследственно отягчена. Последнее, наименее откровенное, а потому и самое дурное выражение этого утилитаризма, это — то, которое, в лице Мережковского и его друзей, мистическую религию связывает с политическим и социальным радикализмом. Ибо тут порча мысли касается высочайшего, от чего прежний утилитаризм старого стиля просто отвёртывался и на что он тем самым не посягал. Для того чтобы восчувствовать эту порчу мысли, достаточно сопоставить Толстого и Мережковского. Толстой эпохи обращения к Богу не проходил мимо общественных явлений. Он на них откликался, но всегда — религиозно и тем самым вполне свободно от какой-либо политической и социальной тенденции. Оттого его голос и в политических делах и вопросах имел такую силу — чувствовалась его религиозная независимость. Рядом с этим и смешно и больно напоминать о том, во что главная арена деятельности Мережковского, Религиозно-Философское Общество, была превращена в дни общественного возбуждения, вызванного делом Бейлиса. Тут была не религиозная независимость, а общественная шумиха, никому не могшая импонировать, бессильная воздействовать на к ого-либо. Всякий может, а в некоторых случаях должен устраивать «общественные выступления», но выдавать их за нечто религиозное — значит фальсифицировать, в сущности, и религию и политику[464].

В конце концов, это даже плохая политика.

К анализу религиозного положения современности я вернусь в дальнейших статьях. Это даст повод и основание установить место «Вех» в развитии русской духовной культуры, ибо это место может быть понято и оценено лишь в контексте развития общечеловеческой мысли. Быть может, сами авторы «Вех» в момент издания этого сборника не подозревали или по крайней мере в полной мере не сознавали, насколько работа их мысли не замкнута в национальные рамки, насколько она входит в более широкое русло мировой религиозно-философской и культурно-философской мысли.

5 марта 1914 г.

Религия и общественность. Ответ З. Н. Гиппиус[465]

Если социализм, политика, вообще общественность не есть религия, то как может быть «религиозная общественность»?

Вот вопрос, который в упор ставится в моём споре с Мережковским и его друзьями. На этот вопрос нельзя отвечать фактическими ссылками. Конечно, в целом ряде случаев религиозные стремления бывали тесно связаны с общественными течениями разных оттенков. Но именно возможность, фактически-психологическая, соединения с подлинной религиозностью как консерватизма, так и радикализма в общественных вопросах указывает, что эта связь — чисто психологическая, исторически-обусловленная. Те или другие общественные решения от вечных религиозных ценностей в необходимой объективной зависимости не находятся.

Раз это понято, — идея религиозной общественности становится невозможна. Или она становится явно и соблазнительно тактической. И тогда либо общественность уловляет души для религии, либо религия уловляет души для общественности. То и другое я называю тактикой и демагогией. Пусть религия есть дело не аристократическое, а демократическое в смысле доступности чистой религиозности массам, пусть религиозное сознание воплощается в коллективе, всё это не меняет своеобразия и автономности религиозного отношения к миру и к жизни, всё это ещё не даёт нам права говорить о религиозной общественности в том смысле, в каком её понимают Мережковский и его друзья.

Религиозная общественность предполагает, что религия прямо устрояет общественные отношения. А так как, с другой стороны, явно, что религия Мережковского и его друзей должна быть понимаема как утверждение какой-то церковности, хотя бы и отрицающей всю исторически сложившуюся, традиционную церковность, то, значит, эта церковность, связанная с известной общественностью, не может быть ничем иным, как своего рода теократией. Это слово вызывает определённые исторические ассоциации: и цезаропапизм и папоцезаризм и религиозную диктатуру Кальвина. Никто, знакомый с ходом развития религиозной культуры, не может отрицать, что в самой идее церкви, связанной с государственностью и общественностью, заключена огромная опасность и угроза для личной свободы вообще, религиозной свободы, в частности. Неслучайно, поэтому, свободная общественность проводит идею отделения церкви от государства и абсолютно «частного» характера религиозной жизни (Religion ist Privatsache). И точно так же чистая религиозность должна настаивать на том, что всё общественное и государственное в значительной своей части — религиозно безразлично. В том, что 3. Н. Гиппиус характеризует как «демагогию» Павла, обнаруживается не «демагогия», а наоборот, общественное безразличие этого основателя христианства. Это безразличие вытекало у Павла из того, что все политические и социальные ценности для него исчезали перед основной религиозной ценностью, спасением души. Первохристианство вообще было слишком революционно в своём религиозном индивидуализме, сочетавшемся с универсализмом, для того, чтобы ещё заниматься общественностью и интересоваться государством. Отсюда своеобразный консерватизм первохристианства, который определился именно позицией Павла. Это — консерватизм из безразличия. «Консервативная позиция христианства — метко говорит Трёльч — покоилась не на любви к существующим учреждениям и не на их положительной оценке, а на смеси из презрения, покорности и относительного признания»[466]. Христианство не обращено к миру, а отвращено от мира. Но это в известной мере положение, занимаемое всякой религией. Разница между современностью и эпохой первохристианства лишь в том, что отвращение от мира для первохристианства было связано с ожиданием близкого и телесного пришествия Царства Божия, с наивно-историческим ощущением преходящности, не только индивидуальной, но и коллективно-исторической, бытия мира, т. е. с тем, что можно назвать эсхатологическим ощущением христианства. Первохристиане чувствовали себя стоящими в конце и при конце мира. Этого ощущения у современных христиан нормально быть не может. Для современных христиан и, я скажу, для всей современной религиозности религиозная отвращённость от мира есть обращённость внутрь себя. Конечно, для религиозного человека все проявления жизни, человеческой в особенности, должны быть религиозно оцениваемы. Но именно для религиозной оценки общественные в государственные явления не могут не располагаться в иной ряд, чем для оценки политической и социальной.

И именно эта религиозная перспектива сказывается в том, что — с точки зрения социологической — можно назвать «безразличием» и «консерватизмом» апостола Павла[467]. Так же, как непозволительно из этой позиции выводить религиозное освящение каких-либо земных учреждений консервативного характера, так же из христианского религиозного индивидуализма, утверждающего равноценность человеческих личностей пред Богом, нельзя делать каких-либо выводов в духе радикальной политики и социализма. Поэтому «консерватизм» и «радикализм» христианства, в сущности — лишь социологические истолкования чисто религиозного ядра христианства и всякой подлинной религии. Эти истолкования, как социологические, чужды религиозному ядру, его не затрагивают.

Для того, кто это понял, идея «религиозного народничества» представляет такую же ценность с точки зрения религиозной, как и идея христианского государства в смысле Ф. Ю. Шталя, который, как известно, умеренный конституционализм выводил из «духа христианства»[468].

В качестве социологических преломлений христианской идеи мы находим в истории и современности и анархизм, и социализм, и либерализм, и консерватизм. Конечно, в самом христианстве заложены возможности этих различных истолкований и преломлений. Но все они стоят по существу вне религиозного ядра христианства.

Вот почему, оставаясь на религиозной почве христианства, нельзя в наше время сознательно его мистическую религиозность связывать с политическим и социальным радикализмом, так же, как нельзя и связывать её с какими-либо видами консерватизма. Психологические и социологические связи, которые можно нащупать в этой области, лишены нормативного руководящего значения для религиозного сознания.

В пропаганде и агитации Мережковского и его друзей я не могу не видеть «порчи мысли» и фальсификации религии именно потому, что религиозная идея в этой пропаганде поглощается и извращается социологическими выводами из неё, ей посторонними, для неё случайными. Почему известный отклик с. — петербургского религиозно-философского общества на дело Бейлиса был «шумихой»? — спрашивает меня 3. Н. Гиппиус. А именно потому, что в этом отклике совершенно отсутствовало религиозное содержание и религиозное углубление, что и сказалось между прочим в безразборчивом привлечении к этому отклику лиц и элементов, и индивидуально и по своей общественной позиции индифферентных к религии и даже ей враждебных.

Религия, для того, кто её признаёт и приемлет, должна действительно проникать и освящать всю жизнь. В частности, христианская религиозность в этом отношении обязывает к известным решениям. Но получить эти решения, как религиозно-обязательные, можно, лишь оставаясь на чисто религиозной почве. Первохристианство в лице апостола Павла, нашло для своего времени живые формулы этих решений, рождённые из самого духа христианского учения. Наше время из этих вечных формул отношения религиозного сознания к обществу и государству должно сделать живые выводы. Это большая и трудная задача, которая религию призывает быть самозаконным судьёй общественности и государственности. Для меня ясно, что ответ современного религиозного сознание на эту задачу не может заключаться в присоединении к какой-либо политической и социальной «программе», к каким-либо общественным и политическим движениям. Религиозный ответ на политические и социальные задачи должен и может заключаться прежде всего в указании того, что́ в общественной и государственной жизни для религиозного сознания, обращённого, как таковое, внутрь человека, принципиально, с точки зрения верховной религиозной ценности, спасение души, неприемлемо.

Это есть проблема религиозной оценки общественности, проблема, для разрешения которой религиозное сознание нуждается прежде всего — в самоочищении, в осознании верховной самозаконности религии. В других условиях мировой жизни и духовного развития современное религиозное сознание призвано разрешить задачу, уже однажды для мира и человечества, охваченного эсхатологическим ощущением, разрешённую первохристианством.

Я ставлю ударение на словах: самоочищение и самозаконность. Если действительно ставится задача, выраженная в этих словах, то проблема религиозной оценки общественности прежде всего требует очищения религии и религиозной идеи от чуждых ей примесей. В своей статье, рисуя современное религиозное положение, я указал на трагическое положение религии в современности. Это положение характеризуется тем, что современная прогрессивная общественность, в лице её действенных носителей на западе, враждебна религии, а консервативные силы общественности в значительной мере, сознательно или бессознательно, склонны рассматривать религию как служебное орудие для политики. Отталкивание современного социализма от религии и в частности от христианства неслучайно, не основано на недоразумении — в нём сказывается расхождение основных принципов. Христианское сознание не может ставить классовую борьбу на то место, которое ей не только фактически, но и идейно принадлежит в современном социальном движении. Тот, кто хочет христианизировать современное социальное движение, носителем которого являются рабочие, должен вынуть из этого движения или, по крайней мере, религиозно обуздать его нехристианскую душу, идею классовой борьбы.

Современный рабочий класс проникнут идеей классовой особности и борьбы сильнее, чем какая бы то ни была другая социальная группа; он не только проникнут, но прямо одержим этой идеей, составляющей основной «завет» современного действенного социализма. Поскольку это так, рабочий класс из всех «коллективов» современной общественности наиболее далёк от религии и христианства, как бы их ни понимать, лишь бы только не фальсифицировать.

Таково, настаиваю я, истинное положение религии в современности — мои слова как объективное констатирование может подписать всякий искренний и мыслящий социалист — и игнорирование этого положение есть либо слепота, либо демагогия, в жертву которой приносится сама религиозная, идея.

Приложение:

З. Н. Гиппиус.

Открытое письмо редактору «Русской Мысли»[469]

Многоуважаемый Пётр Бернгардович!

Долгое моё сотрудничество в Русской Мысли, с одной стороны, и с другой — ваше всегдашнее внимание даже к тем мнениям и убеждениям, которых вы не разделяете, дают мне надежду, что вы не откажетесь поместить эти несколько строк на страницах вашего журнала. Меня не занимает полемика; мне хотелось бы только привести некоторые пояснения и дополнения, — чисто принципиальные, — к вашей статье «Почему застоялась наша духовная жизнь?» (Русская Мысль, март) со стороны той группы русских интеллигентов, которую вам угодно было назвать «Д. Мережковский и его друзья».

Вполне присоединяюсь к вашим словам о необходимости свободной и независимой мысли, о том, что среди русской интеллигенции в этом направлении делается мало: мысль стеснена и подчинена всяческим традициям.

Благодаря сложности внешних условий (их касаетесь и вы), «традиции» и «заветы» играют до сих пор несоответственно большую, порабощающую роль для части мыслящей России. Но мы, — та группа, которую вы тоже упрекаете в подчинении им, в «ереси общественного утилитаризма», — слишком хорошо знаем, что подобное подчинение было бы именно «ересью». У нас есть собственная мысль (насколько она «самобытна», насколько можно с ней соглашаться — вопрос другой) и, не изменяя этой мысли, мы не можем ставить себя в какое бы то ни было подчинение каким бы то ни было «традициям». Но правда: наша же мысль (убеждение, вера, понимание, назовите, как хотите) заставляет нас относиться к «заветам» и «традициям» без предубеждения. Если в содержании данной традиции есть, с нашей точки зрения, доля истины, мы не отталкиваемся и от традиции — только потому, что это «традиция» и «завет». Мы стремимся высвободить долю истины из отжившей исторически формы, больше ничего.

Наша мысль очень проста, более или менее известна; так же проста и ближайшая наша, из нее вытекающая, задача: вскрыть религиозный смысл во всех, — от великих до мельчайших, — проявлениях жизни; утвердить и выявить сознание связи между высшими жизненными стремлениями человечества и божественной силой. Такое осознание и было бы подлинной религией, — religio. Вы приводите определение Гере: «религия там, где человек сознаёт себя противостоящим некой конечной божественной силе и находящимся с нею в каких-нибудь, хотя бы и не поддающихся контролю, отношениях». Это определение нами целиком принято. Мы лишь прибавляем: не только человек, но и человечество, ибо религия для нас дело не только личное, но и коллективное.

С этим можно не соглашаться, можно не признавать, что религия — дело всечеловеческое, всенародное, коллективное (не аристократическое, как утверждает Гере, а демократическое), но вряд ли можно доказать, что стремление внести религиозное сознание и в коллектив — есть по существу стремление, дискредитирующее религию. В той же книге Русской Мысли, где вы высказываетесь против «религиозного народничества», есть заметка г. Быстренина. Он выражает мысли, весьма близкие нашим, «о соотношении материального роста и религиозной культуры». Совершенно правильно указывает он на коренную жажду народа Царствия Божия «не когда-то, в конце мировой истории, а сейчас, на земле», и прибавляет, что «в этом стремлении заключается вся сущность народного религиозного движения». «Запросы народной мысли уже не удовлетворяются официальной церковностью, — это факт, не подлежащий сомнению», говорит далее г. Быстренин. «Да, народ отходит от церкви, но это отхождение не только не атеизм и не индифферентизм, а искание новой праведной церковности, вернее, соборности, искание Града Грядущего» на земле. Г. Быстренин затем признаёт, что «устроение Царства Божия на земле, — эта пламенная мечта лучших вождей человечества и бессознательная мечта народа, — есть устроение новой свободной общественности».

Связь тут достаточно утверждена. Правда, это пока всё общие теоретические положения; кроме того, Быстренин говорит о народе, вы же говорите об интеллигенции, и не только о мыслях, о целях данной ей группы, но и о действиях, о тактике. Вы переходите от суждений о том, что́ думает интеллигенция, к тому, ка́к она свои мысли воплощает. (Пользуюсь терминологией Вяч. Иванова.) Вы упоминаете о «демагогии». Скажу, прежде всего, что общее мнение о низменности так называемой «демагогии» я разделять не решаюсь. Что такое демагогия? «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы более приобресть; для иудеев я был как иудей, чтобы приобресть иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона, как чуждый закона, не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых» (I, Кор., гл. 9). Таковы «приспособления», «демагогия» апостола Павла. И я не могу осуждать её, как «порчу мысли», как приём антирелигиозный. Но действительно: в современном человечестве ни у кого нет, и не может быть, необходимой для этого, апостольской силы. Мы не в состоянии действовать демагогически-апостольски — и не должны. И современные наши религиозные устремления этого не требуют.

Без «приспособлений» и «замазываний», но и без страха «заразы общественного утилитаризма», мы открыто утверждаем всякий раз тот коллектив, то направление, тот «завет», где мы видим наибольшую часть нашей правды, могущей осветиться религиозным сознанием. Много раз и мне лично приходилось писать, с последней резкостью, против «социализма как религии», против тех, кто делает из социализма религию. По сей день, по сей час и я, и мы все находимся в жестокой борьбе с «обратной» цензурой, имеющей власть зажимать нам рты, когда мы идём «к подзаконным» (точнее, «подзаветным»…) не для того, чтобы быть, «как они», а чтобы говорить им о их рабстве. При малейшей же возможности мы возвращаемся к открытому осуждению всех попыток социализма «подменить» религию. Но в то же время мы утверждаем идею социализма и жизненные, реальные пути к её воплощению, как дело, могущее стать праведным и Божьим, при условии религиозного сознания.

Г. Быстренин ещё конкретнее и частнее говорит: «кооперативное движение и движение религиозное идут рука об руку»… Почему одна мысль о «связи мистической религии с политикой и социализмом» — есть уже «порча мысли», «дурное выражение утилитаризма»? Почему отозваться на религиозно-политическое дело Бейлиса утверждением идей истинной религии и праведной общественности — значило только создавать «шумиху»?

Ещё раз скажу: можно протестовать против чьих-либо ошибок, можно не соглашаться с известной мыслью, в данном случае с мыслью о связи религии со всей совокупностью жизненного исторического движения; но правильно ли судить действия тех или других лиц с точки зрения заведомой несостоятельности их идеи и отказывать последней в праве на существование?

Примите, многоуважаемый Пётр Бернгардович, моё уверение в совершенном к вам почтении.

Ментона (Франция). апреля 1914 г.

Великая Россия и Святая Русь[470]

Посвящается памяти А. М. Рыкачева

Что такое Великая Россия? Каково содержание и смысл этой идеи?