Индийская философия. Шраманский период (середина I тысячелетия до н.э.)

5) заключение: «Следовательно, пусть ему жертвуют как „Махендре“».

Историки индийской философии и компаративисты неоднократно обращались к вопросу, почему в индийском силлогизме в сравнении с аристотелевским имеются лишние члены (индийская философия представит в недалеком будущем даже семичленные и десятичленные силлогизмы). Ответ представляется очевидным: это связано с тем, что индийский силлогизм выражает не столько доказывание, сколько убеждение оппонента и аудитории, выполнявшей функцию арбитра, в преимуществах того или иного отстаиваемого тезиса. Именно с этим связано значение примера в индийском умозаключении: Индру следует сравнить с царем для того, чтобы присутствующие смогли сделать ясное аналогическое заключение от видимого к невидимому. Поэтому в отличие от аристотелевского силлогизма, вполне монологического, индийский является диалогическим — он обращен к конкретному оппоненту и к конкретной аудитории. Эта специфически диалогическая интонация индийской рациональности выявится во всей полноте в будущей философии: границы между риторикой и логикой здесь будут всегда более подвижными, чем в Европе, и сам нормативный текст индийской философии — философский комментарий — будет строиться по чисто диалогическому принципу. Нет недостатка в параллелях этому явлению и в европейской философии, так как философствование вообще осуществляется в ситуации дискуссии, поляризации мнений, наличия альтернативных способов решения вопроса. Но в Индии философская деятельность как таковая станет неотделимой от функционирования «дискуссионного клуба». И истоки этой закономерности лежат именно в начальной, парадигмальной ситуации полемики между жрецами-эрудитами в поздневедийский период. Здесь же оказывается заложенной и другая (хотя и связанная с обсуждаемой) особенность будущей индийской философской ментальности: обосновать что-то — значит привести максимально точную, убедительную, удачную аналогию, пример (в Европе хотя и признавалось, что «все познается в сравнении», но не сомневались и в том, что «сравнение еще не доказательство»).

Диалектика разрабатывалась и в дискуссиях по проблемам интерпретации различных уровней сакрального, ведийского языка, и тут мы обнаруживаем теоретические достижения, опережающие многие результаты европейской науки по крайней мере XIX в. На уровне слова можно упомянуть те дебаты, которые засвидетельствованы в более позднем трактате по этимологии — «Нирукта» Иски (V–IV вв. до н. э.), но которые относятся, безусловно, к поздневедийскому периоду. Так, учителя Шакатаяна и Гаргья обсуждают проблему возможности «произведения» всех имен от глаголов с помощью суффиксов. Они же дискутировали и вопрос о сигнификативности (значимости) некоторых аффиксов: Гаргья считал, что приставки несут в себе смысл и независимо от «приставляемых» к ним корней, а Шакатаяна с этим не соглашался. Та же проблема обсуждалась и в связи с целыми словами: «экстремист» типа Аупаманьявы настаивал на том, что даже явно звукоподражательные слова восходят к забытым, «темным» корням, тогда как его противники это отрицали.

Поздневедийские филологи обсуждали также проблемы интерпретации отдельных сложных слов и вопрос о том, к какому именно божеству апеллирует автор того или иного ведийского гимна. Целые школы оформились и при обсуждении проблемы интерпретации самого ведийского пантеона. Те, кого Яска называет «последователи предания» (айтихасики), видели в близнецах Ашвинах обожествленных царей, а в главном событии гимнов Ригведы — сражении Индры и Вритры — реальное, историческое событие прошлого, тогда как «учащие об Атмане» (атмавадины) видели в той же битве аллегорию «освобождения» вод, «запертых» в облаках на восходе солнца (перед нами явно прецедент основных постулатов «натуралистической школы» толкования мифов, представленной братьями Гримм, А. Куном, В. Маннградтом, Ф. Макс Мюллером, А. де Губернатисом и другими).

Наконец, предметом дискуссии стала сигнификативность всего собрания Ригведы: сторонники Каутсы настаивали на том, что гимны сами по себе бессмысленны, но значимы «операционально» — в контексте функционирования самого ритуала. Здесь Яска, уже не на шутку рассердившись, отвечает, что не следует порицать столб за то, что слепой его не видит. Но Каутса отнюдь не был слепым: он ставил чисто научные проблемы. И, скорее всего, отстаивал свой тезис средствами рациональной аргументации, как и все диспутанты-филологи, которых мы здесь упомянули.

3

Первые опыты в аналитике были опытами в классификации элементов языка, ритуала и основных реалий самого социума, каким он виделся брахманистским теоретикам. При этом существенно важно, что эти теоретики «выписывают» не только объекты своей систематизации, но в ряде случаев и собственную систематизирующую деятельность.

О том, как конкретно формировались теоретические классификации древнейших фонетистов, мы не знаем. Зато нам известны некоторые результаты их деятельности. Так, «Айтарея-араньяка» позволяет считать, что, согласно учителю Храсва Мандукее, звуки речи можно делить на шипящие (ушман), смычные согласные (спарша), гласные (свара) и полугласные (антахстха). Согласно же более экономной схеме, приводимой в том же источнике, звуки можно делить на согласные вообще (вьянджана), гласные и те же шипящие (III. 2. 1, II. 2. 4). В «Чхандогья-упанишаде» также отмечено трехчастное деление звуков: на гласные, шипящие и смычные согласные. Притом дается указание, как произносить их: гласные раскатисто и энергично, шипящие — открыто и не глотая, смычные согласные — медленно и не «смешивая» друг с другом (II. 22. 3–5). Из этой классификации можно «дедуцировать» и подразумеваемые определения: гласные — это звуки, произносимые раскатисто и энергично и т. д.

А вот в «Тайттирия-упанишаде» имеется уже свидетельство и о самой науке фонетики, которая обозначается как шикша (I. 2). И эта дисциплина знания определяется вполне научно, т. е. формально, как единство шести структурных компонентов: учения о звуке, об акцентировке, о длительности произнесения звуков, об усилии при произнесении, о «выравнивании» (имеется в виду мгновенная пауза между предыдущим и последующим звуками, как бы связующая, «выравнивающая» их) и о соединении звуков (например, а + i = e).

В поздневедийскую эпоху индийские языковеды сформулировали и общую классификацию частей речи, предложив деление их на имена, глаголы, аффиксы и частицы. Классификационные принципы очевидны и в тех грамматических школах, о которых мы говорили в связи с дискуссиями о делении имен на отглагольные и «независимые», слов на значимые и звукоподражательные и т. д. Во всех этих случаях древние индийцы, как уже было отмечено, предвосхищают многие достижения современной структурной лингвистики.

Эрудиты жреческих школ пытались классифицировать и компоненты самого жертвоприношения, пользуясь при этом особым символическим языком. Хотя в некоторых случаях такой язык представляется, на наш вкус, малоэстетичным, это уже язык описания, метаязык. Так, в «Айтарея-брахмане» утверждается, что жертвоприношение является единством трех компонентов: «вкушение», «поглощение» и «отрыгивание». Первое определяется как ситуация, когда заказчик жертвоприношения думает о жреце: «Пусть он меня не угнетает и не приводит жертвоприношение в расстройство», другое — как рассуждение того же устроителя жертвоприношения о жреце: «Пусть он наградит меня или предпочтет меня», третье — ситуация, когда заказчик выбирает жреца с заведомо плохой репутацией: в этом случае боги испытывают к жертвоприношению такое же отвращение, как люди к «отработанной пище» (III. 46). При всей причудливости данного отрывка он позволяет дифференцировать компоненты А, В и С, снабжая их определениями. Но эти определения пока еще трудно отличить от описаний.

Зато целую систему довольно изощренных определений в ходе длительной и многоступенчатой, вполне самодельной классификационной игры предлагает та же «Айтарея-брахмана» в распределении «восхвалений» утреннего и вечернего выжимания сомы. Так, символ первого дня выжимания сомы определяется как любой ведийский текст (именно не конкретный, а любой), содержащий слова «сюда» и «вперед», «запрячь», «повозка», «быстрый», «пить», а также упоминание божества в первой четверти стиха, свидетельство об этом мире (земном, не атмосферическом), связь с определенными стихотворными размерами, с будущим временем (не с настоящим или прошедшим). Аналогичным образом определяются второй и третий день, с системными вариациями (текст, символизирующий второй день, должен содержать упоминание божеств в средней четверти стиха, текст, символизирующий третий день — в последней и т. д.), четвертый включает элементы первого, пятый — второго, шестой — третьего и т. д. (IV.29 — V.12). Научное значение такого рода пирамид определений в том, что через дефинирование конструируются абстрактные, идеальные объекты чисто умозрительного типа, философское же в том, что эти абстрактные объекты — залог возможности будущих метафизических объектов, которые строятся (вследствие «взаимоотрицания» базовых дней жертвоприношения) по принципу гегелевской триады: тезис-антитезис-синтез.

Но это — залог некоторых моделей отдаленного будущего философствования. Более близкие последствия для философии имело то обстоятельство, что те, кто описывали эти ритуальные дни в ходе своих сложных понятийных игр, предлагали также простые определения достаточно значимых для философии реалий, например, настоящего и прошедшего времени. Однако ритуаловеды сделали немало и для будущей философской терминологии. Так, рекомендуя жертвовать богу Праджапати безрогую козу, чтобы она принесла жертвователю потомство и скот, составитель «Тайттирия-самхиты», одной из редакций Черной Яджурведы, вводит такое понятие, как «характеристика» (rūpa) — характеристика человека, лошади, коровы, овцы, козы (II.1.1, cp. V.5.1). В других текстах даются характеристики времен года, ведийских богов, самих обрядов. Эти характеристики просты и наивны (особенно в сравнении с определениями ритуальных дней, которые приводятся в тех же текстах). Речь, однако, на деле идет о важном — о выявлении сущности любой вещи. В знакомой уже нам «Шатапатха-брахмане» содержится размышление и на предмет самого понятия «характеристика» (рупа). Составитель одного из ее отрывков инструктирует ритуаловеда, коль скоро ему будет задан вопрос: «Если о семени говорится как о семени, что служит его „семенной характеристикой“?», надо ответить: «Белое», ибо семя белое, либо «Пятнистое», ибо оно как бы пятнистое (VII. 3. 1. 36). Ответ ритуаловеда, конечно, очень смешной, ибо сущность семени не в его цвете. Но главное, что сам этот вопрос о сущностном определении любого объекта был уже поставлен.

О необычайно высоком уровне научной рефлексии поздневедийских аналитиков свидетельствуют их попытки выписать базовые, атомарные элементы любого ритуала. Так, в «Баудхаяна-шраутасутре» любая обрядовая церемония предстает в единстве пяти структурных компонентов: мантры соответствующего ведийского текста (чхандас), руководства и истолкования (брахмана), вера в эффективность обрядового действа (шраддха), метод совершения действа (ньяя), структура жертвоприношения (самстха). После их перечисления каждый из этих компонентов получает определение. Баудхаяна предлагает и другие определения ритуал оведческих понятий, отличающиеся емкостью и системностью: торжественный обряд — обряд, совершаемый на трех священных огнях, домашний — обряд, отличный от него (XXIV.1–5).

Поздневедийские аналитики выписывают не только компоненты обрядового действа, но и приоритеты брахманистского социума, вращающегося вокруг обрядовых церемоний. «Человек — это жертвоприношение» согласно теоретикам индийского общества, и эта формула является в такой же мере определяющей эпистемой индийской культуры, в какой известная дефиниция Аристотеля «человек — это полисное животное» выражает квинтэссенцию культуры греческой. Согласно «Тайттирия-самхите», брахман рождается с тремя долгами: с долгом ученичества по отношению к риши, с долгом жертвоприношения богам и с долгом потомства предкам (VI.3.10.5). В «Шатапатха-брахмане» делается весьма значимое уточнение: с этими долгами рождается не только брахман, но и «каждый, кто существует», и к трем добавляется еще один — долг людям, который погашается гостеприимством (I.7.2.1–5).

Иными словами, ритуаловед систематизирует не только жреческую часть человеческого мира, но и все общество в целом. Расширяется и представление о самих богах: «Поистине, имеются два вида богов, ибо, действительно, [небесные] боги суть боги и брахманы, обученные и учащие, суть человеческие боги. Жертвоприношения им делятся на два вида: [собственно] жертвоприношения — жертвоприношение богам, а дары жрецам — жертвоприношение человеческим богам, брахманам обученным и учащим» (IV. 3. 4. 4). Указывается и перспектива правильной работы социума: «и те, и другие боги, когда они ублажены, помещают этого [человека] на небо», а в одном варианте и наделяют состоянием блаженства (sudhā) (1.2.2.6)[39]. Общество, таким образом, не только расписано как субъект жертвоприношения, но и наделяется тем, что можно назвать практическим идеалом, и все это осуществляется через систематизацию нескольких базовых понятий.

Так поздневедийские теоретики сформировали завершенный в ноэтическом отношении космос традиционного индийского общества.

5. Эпоха первых философов

Основные источники, общие характеристики

Этому космосу, однако, пришлось уже очень скоро доказывать свою жизнеспособность в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозно-аскетических течений, которые захлестнули северо-восточную Индию[40]. Какие-то из этих течений представляли собой единые потоки, другие распадались на множество более мелких, но все они, затопляя одновременно и друг друга, смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства». Смыть их полностью им не удалось, так как этот дом возводился на достаточно прочном фундаменте, но результат наводнения оказался для Индии более чем плодотворным. Рефлективные методы начали применяться к мировоззренческим проблемам, что означало появление философии в буквальном, не в метафорическом, смысле слова. Эту эпоху беспрецедентного брожения умов, вполне отвечающую критериям «осевого времени» (К. Ясперс)[41] — решающую для становления духовной культуры человечества, — индологи называют шраманской эпохой, ибо ее главными протагонистами были аскеты, лидеры новых религий — шраманы (на санскрите) или саманы (на пали). Интересующий нас период занял примерно столетие — с рубежа VI–V вв. до рубежа V–IV вв. до н. э. Эти хронологические рамки вычисляются по современной датировке жизни Будды: первые индийские философы были его непосредственными предшественниками и старшими современниками, а сам он в известном смысле завершает данный период, является его «итоговой фигурой» (см. раздел 2).

1

В числе основных причин, вызвавших шраманское брожение умов, часто называют начало городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться архаичным. Другой исток шраманских течений ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, оправившись от победного натиска индоариев, начал постепенно оказывать на них влияние в результате естественного смешения культуры победителей и побежденных. Обе группы факторов — и социальных, и этнических — вполне заслуживают внимания, но главную роль сыграли все же не они.

С шраманскими религиями, выступившими с отрицанием основных брахманистских ценностей — значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, «природность» границ между общественными рангами, возглавляемыми брахманским жречеством, — можно связывать ситуацию выхода прежних мыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra за границы диспутов в узких рамках эзотерических жреческих школ. Если общество, культура доросли до альтернатив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс в рамках «контролируемой ситуации» оказывается невозможным. Если ведутся диспуты о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то отсюда уже считанные сантиметры до возможности усомниться и в том, результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил, то естественным продолжением дискуссий будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, само оружие доказательств и опровержений при решении мировоззренческих вопросов является слишком большим соблазном, чтобы умеющий распоряжаться таким оружием не решился прибегнуть к нему. Большинство философов новых религий окончили именно «брахманские колледжи».

Итак, возникновение антибрахманистских течений оказалось возможным благодаря предшествующему появлению альтернатив в рамках самого брахманизма. Но сами же антитрадиционалисты, создав теоретическое поле для возможности выбора против брахманистских приоритетов, создали равную возможность выбора за них со стороны тех, кто мог решиться встать на их защиту. Этот двуединый процесс индийского «осевого времени» объясняет и важнейшее различие между брахманистами до появления антитрадиционалистов и после их появления: первые были только людьми традиции, вторые стали уже традиционалистами — теми, кто отстаивал традиционные ценности вполне сознательно, рефлективно, с учетом самой возможности отказа от них. Философия рождается и продолжает жить в дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности рационально-логическое исследование мировоззренческих проблем немотивированно (аргументация как средство критического дискурса всегда диалогична, предполагая реального, а затем и мысленного, абстрактного оппонента), и, как было уже акцентировано, эта полемически-диалогическая сущность философии сохранится в индийской культуре на века. Потому и источниками по начальному периоду индийской философии служат тексты обеих сторон дискуссионного клуба — и антитрадиционалистов, и традиционалистов.

Но главными из этих источников выступают тексты антитрадиционалистов, которые осознавали историческое значение основателей своих учений и, как представители миссионерских религий, были заинтересованы в демонстрации превосходства своих основоположников над их современниками. Из великого множества новых религиозных течений шраманской эпохи три — адживикизм, джайнизм и буддизм — создали канонические собрания своих текстов. Канон адживиков до нас не дошел, зато канонические собрания текстов буддистов и джайнов являются наиболее полным сводом сведений о первых индийских философах.

В XX в. были найдены фрагменты и целые тексты нескольких канонов, принадлежавших различным буддийским школам и зафиксированные на различных индийских языках, в том числе на санскрите, гибридном санскрите, а также на среднеиндийских языках-пракритах, принадлежавшие нескольким влиятельным буддийским школам, таким как махасангхики, сарвастивадины, мулясарвастивадины, дхармагуптаки, кашьяпии и другие[42]. Но все же самым полным, авторитетным и изученным остается канон «ортодоксального» буддизма, школы тхеравада («учение старцев»), составленный на письменном языке пали.

Палийский канон, называемый (как, вероятно, канонические собрания и других школ) «Три корзины текстов» (Типитака), состоял, как и следует из его названия, из трех основных структур: Виная-питака — свод дисциплинарных текстов, Сутта-питака — собрание наставлений, проповедей Будды и его ближайших учеников, Абхидхамма-питака — семь текстов «буддийской схоластики», материал которых был организован по нумерическим принципам. Для изучения первых индийских философов наиболее важна вторая его «корзина» — Сутта-питака, являющаяся собранием поучений, приписываемых самому Будде и произнесенных им в диалогах-суттах с его последователями или представителями других течений мысли.

Осторожность при разговоре о хронологии текстов Сутта-питаки представляется неизбежной потому, что Палийский канон в целом разделяет участь всех важнейших памятников индийской культуры, оказывающихся исторически многослойными — в одном ряду с «Чарака-самхитой», «Артхашастрой», «Натьяшастрой», «Махабхаратой», Джайнским каноном (см. ниже) и многими другими индийскими «симфоническими памятниками». В связи с каждым из этих памятников следует различать конечную письменную фиксацию, оформление отдельных разделов и частей и, наконец, сам содержательный материал — говоря философским языком, ту материю, которая получала различные оформления.

В том виде, в каком собрания сутт (наставления, проповеди) существуют сейчас, изданные Pali Text Society, они могут, строго говоря, датироваться лишь с V в. н. э. — с того времени, как их структура и письменный текст были оформлены коллегией работавших на Ланке экзегетов (из которых более всех других потрудился знаменитый Буддагхоса, использовавший около 25 источников), составлявших комментарии ко всему канону на старосингальском языке (был также комментарий и на дравидийском) при создании «стандартной тхеравадинской ориентации для интерпретации учений Будды»[43]. Буддагхоса не скрывал, что опирался на весьма уже длительную комментаторскую традицию, а такой крупнейший авторитет по палийской традиции в целом и хронологии в частности, как X. Накамура, был убежден в том, что комментарий Буддагхосы к Дигха-никае — «Сумангалавиласини» — содержит наряду с его собственными материалами и намного более древние[44]. Если это так, то письменный текст основных составляющих Сутта-питаки, по крайней мере близкий современному, мог быть в наличии уже в I–II вв. н. э. Косвенным указанием на это могут служить многочисленные цитаты из «современной» Сутта-питаки в палийском постканоническом тексте «Милиндапаньха», датируемом I–II вв. н. э., подразумевающие не только ее материал, но, возможно, и письменное оформление[45]. В этой связи представляется важным знаменитое сообщение ланкийских (цейлонских) хроник о том, что на ланкийском соборе, — тхеравадины считают его по порядку уже четвертым, — при царе Ваттагамани канон, доселе хранившийся в устной передаче, был записан. По современным исчислениям, это должно было произойти где-то в 29 г. до н. э., и вполне можно предположить, что тогда же состоялась, по крайней мере, частичная запись нынешнего канона[46].

О том, что тексты Сутта-питаки распространились в устной трансляции уже ко II–I вв. до н. э., свидетельствуют датированные этим временем дарственные и посвятительные надписи в известнейших буддийских архитектурных комплексах Санчи и Бхархута, прочитанные Э. Хультцшем и Г. Бюлером, в которых фигурируют такие термины, как suttantika и suttantikinī, означающие монахов и монахинь, рецитрующих тексты Сутта-питаки, а также peṭakin («знаток Питак») и, что особенно важно, pañcanekāyika — «знаток пяти никай», т. е. «коллекций» текстов Сутта-питаки[47]. Начало же канонизации текстов будущей Типитаки можно соотнести с серединой III в. до н. э. — эпохой Ашоки, при котором вполне мог состояться собор, считавшийся тхеравадинами третьим, когда председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта, которому приписывается полемический трактат «Катхаваттху», организовал размежевание ортодоксов-стхавиравадинов со всеми инакомыслящими. После этих событий вопрос о составлении канона авторитетных текстов не мог не стать на повестку дня — хотя бы потому, что оппоненты тхеравадинов ссылались на различные наставления Будды и в дисциплинарных, и в доктринальных вопросах. Есть все основания полагать, что первые четыре «коллекции» Сутта-питаки, начиная с Дигха-никаи, были собраны одновременно[48].

Собрание Сутта-питаки составляется из пяти «коллекций» сутт — Дигха-никая (собрание длинных сутт), Маджджхима-никая (собрание сутт средней длины), Самъютта-никая (собрание сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (собрание сутт, предметы которых группируются в восходящей последовательности) и Кхуддака-никая (собрание кратких сутт).

Исторические же прототипы отдельных диалогов Сутта-питаки восходят к эпохе жизни Будды, которая последнее время, благодаря передатировке X. Бехерта, упоздняется в сравнении с традиционным исчислением и «локализуется», как мы уже знаем, примерно между 480-400-ми гг. до н. э.[49] (см. раздел 2). Именно такое впечатление оставляют диалоги Будды с современниками и его критика популярных философских учений шраманской эпохи в целом. Разумеется, исторические прототипы палийских текстов следует отличать от их конечной литературной редакции, включающей бесконечные повторы, клишированные тематизации и формулы, нумерологические схемы в духе «схоластического» абхидхармизма и постоянные внедрения комментирования в само повествование.

Среди палийских сутт по своему значению выделяются несколько поучений, которые представляют целые «симфонии» философских воззрений и течений шраманской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»), открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10 основных философских воззрений в 62 частных позициях. Исключительное значение этого текста как энциклопедии философских взглядов эпохи Будды обусловило включение полного его перевода в качестве приложения к настоящему изданию. Второй по своей обобщающей значимости текст Палийского канона, также включенный в частичном переводе в приложение, — вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названием «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества»), где собраны основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее известных учителей шраманского времени — материалиста Аджиты Кесакамбалы, адживиков Пураны Кассалы, Пакудхы Каччаяны и знаменитого Маккхали Госалы, а также известного «скользкого угря» Санджаи Белаттхипутты и основателя джайнизма, который фигурирует в палийских текстах под именем Нигантхи Натапутты. Среди наставлений собрания Маджджхима-никаи следует выделить прежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевидном»), в которой сополагаются четыре философские позиции эпохи Будды, отстаивающие безрезультатность человеческих деяний под углом зрения материализма и фатализма; им противопоставляются в качестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежден в значимости человеческих действий (главный предмет дискуссий шраманских философов). Большинство палийских сутт, привлекаемых в качестве источников по философии шраманской эпохи, содержат изложение позиций единичных философов в их диалоге с Буддой либо с его ближайшими учениками. Два таких диалога, «Поттхапада-сутта» и «Аггхиваччхаготта-сутта», наряду с вышеперечисленными и с «Маханидана-суттой», в которой излагается «положительное учение» самого Будды, были включены в Приложение к настоящему изданию. Историк начальной индийской философии может результативно работать и с некоторыми другими суттами, в которых также дается суммарный критический обзор философских учений эпохи Будды. Такова «Сандака-сутта» («Наставление Сандаке») собрания Маджджхима-никаи, в которой излагаются и опровергаются взгляды Аджиты Кесакамбалы, Пакудхи Каччаяны, Маккхали Госалы и Санджаи Белаттхипутты.

Важнейшим дополнительным источником следует считать комментарий к текстам Палийского канона, который по традиции приписывается одному толкователю — Буддагхосе, но за этим именем вполне может скрываться целая коллегия экзегетов V в. В палийских комментариях предлагаются детальные уточнения, касающиеся биографии и философских доктрин шраманских мыслителей. Среди других важных буддийских источников можно отметить санскритские жизнеописания Будды, в которых также делается попытка реконструкции его бесед с некоторыми из его философствовавших современников. В числе этих сочинений «Буддачарита» («Жизнь Будды») Ашвагхоши (III вв.), одна из глав которой, посвященная ученичеству будущего Будды у великих наставников Арады Каламы и Удраки Рамапутры и его разочарованию в предлагаемом ими пути к освобождению, также включена в приложение к настоящему изданию. Дополнительные буддийские источники — полумахаянские биографии Будды «Махавасту» (II–III вв.) и «Лалитависгара» (III–IV вв.), а также санскритский махаянский трактат «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.). Сведения о шраманских философах можно почерпнуть и из тибетских историй буддизма в Индии — прежде всего из «Истории буддизма» Будона (XIV в.).

Вторым важнейшим блоком источников после Палийского канона следует считать Джайнский канон — собрание джайнских авторитетных текстов, которые были кодифицированы на соборе в Валлабхи (Гуджарат) шветамбарами — последователями одного из двух основных течений джайнизма — весьма поздно, в V в. н. э., но сохранивших общее джайнское наследие, хотя и в незначительной «сектантской» редакции[50]. Как и буддийский канон, джайнский также стал результатом многовековой трансляции предания. Основные вехи этой трансляции связаны с первыми последователями основателя учения Махавиры, затем с деятельностью первых кодификаторов устного собрания канонических текстов на соборе в Паталипутре в III в. до н. э. при Чандрагупте I, с хранением и передачей текстов монахами-рецитаторами (вачака), о которых свидетельствуют надписи начала I в. н. э., и, наконец, с письменной фиксацией текстов на джайнском пракрите (ардхамагадхи). Ядро Джайнского канона составляют 12 анг (основные «члены» корпуса текстов), из которых наиболее информативными для нас являются «Айярамга-сутта» — дисциплинарные правила для монахов (на санскрите «Ачаранга-сутра»), «Суйагадамга» — различение истинных и ложных учений (на санскрите «Сутракританга») и «Тхана» — изложение различных предметов джайнского учения в нумерических классификациях (на санскрите «Стхананга-сутра»). Они содержат классификацию философских воззрений эпохи Джины Махавиры, а также дают возможность составить представление о его собственных воззрениях, в то время как «Вияхапаннатти» (на санскрите «Бхагавати-сутра») — учение о блаженстве — содержит биографию Джины Махавиры, а также его учителя, впоследствии соперника Маккхали Госалы — лидера аскетического движения фаталистов-адживиков[51]. Важный эпизод из философской биографии Джины предстает перед нами из седьмой анги — сборника повествований «Увасага-дасао» (на санскрите «Упасакадаша»). Наиболее известный комментарий к корпусу Джайнского канона был составлен в IX в. на санскрите Шиланкой[52], который уточняет канонические сведения о древнем периоде джайнской и общеиндийской философии, но вводит и собственные, нередко схематические, интерпретации[53]. Философские воззрения адживиков и других шраманских философов можно почерпнуть и у позднесредневекового философа Гунаратны (XV в.), комментировавшего джайнский свод раннесредневековых философских воззрений «Шаддаршана-самуччаю» Харибхадры. Немалый интерес как источник по рассматриваемому периоду индийской философии представляет средневековая джайнская тамильская поэма «Нилакечи» (VIII–IX вв.), героиня которой, полубогиня Нилакечи, обратившись в джайнизм, полемизирует с многими воззрениями, в их числе и с шраманскими по происхождению.

Лишь в качестве дополнительных источников к буддийским и джайнским следует рассматривать брахманистские памятники, прежде всего некоторые упанишады и отдельные главы «Махабхараты». Наконец, нельзя не упомянуть и о живо интересовавшихся философскими воззрениями индийцев греческих историках — их свидетельства представляют взгляд на некоторые черты шраманских философов в перспективе другой культуры.

2

Наши источники о первых философах Индии не являются исторически идеальными и требуют изрядных корректив и реконструкций. Зачастую их информация содержит немало анахронизмов: собеседниками Будды или Джины нередко оказываются философы, которые вряд ли непосредственно контактировали с ними. Страдают эти источники и тенденциозностью: Будда, например, оказывается неизменным победителем на всех философских турнирах, а его оппоненты и соперники изображаются порой в карикатурном виде (например, Джина приходит в отчаяние от обращения его учеников в буддизм и сам провоцирует раскол в собственной общине). Наконец, в этих источниках нередко смешивается логическое и историческое: в Палийском каноне утверждается наличие 62 философских позиций (ваттху) в эпоху Будды (число с явно нумерологическими оттенками), а комментатор Джайнского канона Шиланка пытается насчитать не менее 363 учений, современных деятельности Джины Махавиры. Тем не менее, данные источники дают цельную и убедительную картину начального этапа индийского философствования, в реалистичности которой сомневаться невозможно, ибо в главном их разноречивые сведения, как правило, совпадают. Наши источники отличает значительная информативность: они создают ясное представление о том, в каких условиях осуществлялось само философствование, какими путями философы приходили к оформлению своих учений, каковы были наиболее популярные, устойчивые темы их дискуссий и даже какие типы рациональности они представляли.

Греческий историк Страбон (I в. до н. э. — I в. н. э.) свидетельствует о том, что индийские философы проводят время в постоянных дискуссиях, и некоторые из участников этих дискуссий опираются на четко выраженные эпистемологические принципы — истинные источники знания, что вполне реалистично, ибо к источникам знания апеллировали еще поздневедийские теоретики. В «Махабхарате» образованные брахманы также характеризуются как эксперты в ведении диспута и специалисты в обращении с источниками знания (без этого победа в философском споре была бы уже невозможной). В палийских текстах выделяются «искусные в диспуте» (vādasīla), в числе которых и шраманы и брахманы (титтхия), а среди последних иногда различаются в качестве представителей основных направлений адживики и джайны. В палийской «Брахмаджата-сутте» один из нерешительных скептиков высказывает опасение перед многочисленными профессиональными полемистами, «расщепителями волоса» (vālavedhirüpa) — утонченными аргументаторами, способными обосновать и уничтожить любой тезис. В других суттах Будда неоднократно сетует на всеобщую «манию полемики», в некоторых из них даже описываются специальные помещения для полемики (кутухаласала), которые правители Кошалы и Магадхи, а также их жены предоставляет философам различных течений, чтобы получить удовольствие от их словесных турниров[54].

Хотя все индийские философы были аргументаторами, к своим взглядам они приходили неодинаковыми способами. Палийские сутты различают тех, кто опирается на устоявшееся учение, иными словами, на авторитет учителей или соответствующих текстов, тех, кто пришел к той или иной истине на основании собственного, личного духовного опыта, и, наконец, тех, кто доверяет только логическому дискурсу[55]. Так, в «Сангарава-сутте» Будда различает «традиционалистов» (ануссавика), каковы прежде всего брахманы, опирающиеся на Три Веды[56], «дискурсистов и рассуждателей» (таккивимамси), а также тех, кто обретают высшую истину через личный опыт умозрения, и себя Будда относит именно к последним[57]. Хотя не все, как видно, были сторонниками «беспредпосылочного дедуктивизма», все они были рационалистами в качестве участников общеиндийского дискуссионного клуба.

Предметы философских дискуссий были весьма разнообразны, но палийские сутты выделяют несколько «обязательных топиков», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в «помещениях для полемики». К ним относились следующие предметы рассмотрения: безначальны ли мир и Атман?[58] конечен ли мир в пространстве? отличны ли друг от друга душа и тело? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? Некоторые другие буддийские тексты добавляют и такие проблемы, как: являются ли мир и Атман причинами самих себя? вечны ли ощущения радости и страдания? являются ли человеческие деяния результативными для индивида в будущем? Джайнские источники даже прямо кладут способ решения последнего вопроса в основу классификации всех философских доктрин, различая философов, прежде всего, как детерминистов и индетерминистов. Были и иные, «факультативные», предметы философских дискуссий, например: идентично ли знание сознанию, есть ли некое универсальное «бесформенное» бытие (наподобие мира Брахмы) и т. д., но указанный «набор топиков» составлял ядро общеиндийского проблемного фонда той эпохи.

6. Предметы и участники шраманского дискуссионного клуба

И джайны, и буддисты делят все философские направления эпохи деятельности основателей своих учений на те, в которых отрицается результативность и, соответственно, значимость для будущей судьбы индивида его действий (акириявада), и на те, в которых то и другое признается (кириявада). Ко второй группе они относят только учения своих наставников (соответственно, Джины и Будды), к первой — всех остальных. Речь идет, следовательно, о том, что для определения основной философской позиции всех философских кружков того времени первостепенно важно, придерживаются ли они позиции детерминизма или индетерминизма, или, по-другому, делают акцент на фатализме или свободе выбора (см. раздел 5). Основной вопрос философии шраманской эпохи действительно предопределял многие мировоззренческие позиции — мироздания фаталиста и «волюнтариста» существенным образом отличаются друг от друга, равно как и их представления о задачах человеческого существования. Однако способы решения этого вопроса еще не перекрывают многообразия философских позиций по другим проблемам.

1

Джайнская «Стхананга-сутра» (IV. 1) различает анэккавадинов («плюралисты»), митавадинов («финитисты»), самуччхедавадинов («аннигиляционисты»), адхиччасамутпаников («окказионалисты»), уддхамагхатаников («эсхатологисты»), нитьявадинов («этерналисты») и насантипаралокавадинов («атеисты»). Определить, какие в точности философские доктрины скрываются за предлагаемыми здесь обозначениями, не всегда просто, но, как правило, все же возможно. Так, очевидно, что «плюралисты» придерживались мнения, что исходных кирпичиков, составляющих и индивида, и мироздание, много, и что они не сводятся, даже в конечном счете, к одному первоначалу (наподобие Брахмана ведантистов). Под «аннигиляционистами» же и «атеистами» следует понимать тех материалистов, которые в первой позиции настаивали на полной разрушимости индивида после смерти, считая, что его душа и дела «следуют» за телом, а во второй, как видно из их именования — «отрицающие другой мир», — отстаивали тот же тезис, но особо акцентировали отсутствие любого мира, кроме земного.

Некоторые другие из перечисленных направлений философии уточняются по буддийской «Брахмаджала-сутте» (разделы II, III). За «этерналистами» скрываются те, кто отстаивали вечность (точнее, безначальность) и «я», и мира. «Финитисты» — те, кто настаивали на том, что мир пространственно ограничен. Буддийский памятник приводит еще три способа решения того же вопроса: мир бесконечен, мир и конечен и бесконечен, мир не конечен и не бесконечен. Но помимо этих направлений «Брахмаджала-сутта» называет и другие. В их числе экаччасассатавадины («полуэтерналисты»), различавшие два уровня «я» — перманентный Атман и единство психофизического целого, которое всегда изменчиво. Называет она и «окказионалистов», полагавших, что и «я», и мир возникают случайным образом и что в мире царит случай.

Всем этим течениям как «догматическим» (их последователи настаивали на том, что их тезисы истинны, а альтернативные ложны) противостояли «скользкие угри» (амаравиккхепики), которые, согласно «Брахмаджала-сутте», избегали любого положительного ответа на любой вопрос, но выступали в различных позициях. В конечном счете у «скользкого угря» ответ на вопрос о том, что такое благо и не-благо, существует ли другой мир или нет — единый: «Это не мое мнение. Я не считаю так, я не считаю иначе, я не говорю „нет“ и не говорю „не нет“», но в первой позиции он уклонялся от ответа, боясь оказать тому или иному мнению предпочтение, во второй — опасаясь привязанности и раздражения, в третьей — боясь тех «расщепителей волоса», которые могут, как специалисты в аргументации, его посрамить, и в четвертой — просто по причине своего неведения (подробнее см. Приложение).

Многие из перечисленных «догматических» позиций воспроизводятся и в иных источниках. В некоторых же случаях выявляются и новые. Так, «Шветашватара-упанишада» (I. 2) называет тех, кто полагает, что первопричинами вещей являются соответственно время (кала), «собственная природа» (свабхава), необходимость (пияти), случайность (ядриччха), а также материальные первоэлементы (бхута). Три последние позиции нам уже известны — это детерминизм, «окказионализм» и материализм; первая означает, по всей вероятности, еще одну версию фатализма, а вторая — критику концепции причинности как таковой (каждая вещь обусловлена только сама собой и ничем другим). Проблема причинности и фатализма отражается в обозначении и ряда других философских направлений. Джайнские тексты, например, называют ишваравадинов («теисты»), согласно которым состояния бытия индивида всецело зависят от божества. Правда, решить однозначно, действительно ли индийские «прототеисты» придерживались фаталистических воззрений или их оппоненты-джайны так интерпретируют их идею активного присутствия Божества в этом мире, достаточно трудно.

Индийские философы выдвигали доктрины и по более частным вопросам. Так, паривраджак Поттхапада рассказывает Будде, что четыре группы философов дискутировали о проблеме происхождения и сущности состояний сознания индивида (абхисанна). Согласно первым, эти состояния сознания появляются и устраняются беспричинно, по вторым, они неотличны от Атмана как субстанциальной сердцевины индивида (следовательно, не появляются и не устраняются в собственном смысле вообще), третьи полагают, что состояния могут быть обусловлены воздействиями наделенных «сверхсилами» шраманов и брахманов, четвертые — что воздействия исходят от небожителей.

2

Было бы очень важно знать, как названные философские направления (а были перечислены лишь наиболее известные) соотносятся с религиозными общинами шраманской эпохи. Но ответ на этот вопрос однозначным быть не может. И джайны, и буддисты, называя перечисленные доктрины, предваряют их обычно более чем общим уточнением: «есть шраманы и брахманы, которые считают…» Формула «шраманы и брахманы» оказалась настолько устойчивой, что воспроизводилась и в античных источниках. Но самое большее, что можно из нее извлечь — это то, что и брахманы по происхождению, и аскеты-шраманы по образу жизни сообща разрабатывали определенный круг философских вопросов и определенные способы их решений. О том, что «брахманы» не обязательно должны быть и брахманистами, т. е. философствующими традиционалистами, свидетельствует, например, хотя бы та буддийская классификация, в которой различаются три рода «брахманов»: адживики, нигантхи (джайны) и некие титтхии (см. раздел 5). Лишь третьи могут быть отнесены к брахманистам, и это подтверждается тем фактом, что весьма многие из философов, коих можно отнести к софистам и «диссидентам», были брахманами и по рождению, и по образованию.

Ко времени начала проповеди Будды в Индии сложились четыре основные религиозные группы, к которым первые буддисты присоединились в качестве пятой.

Буддийские тексты выделяют прежде всего общины тапасинов («аскетов»), возглавляемые теми, кого на современном языке можно назвать харизматическими лидерами. Среди аскетов заметны общины «неодетых» аскетов (ачелака), название которых указывает на крайнее презрение к культурным достижениям своего времени и характеризует их как представителей «контркультуры», напоминающих греческих киников. Среди «неодетых» же выделяются адживики, чье название происходит от «образа жизни» (аджива), ибо именно своим экстравагантным стилем жизни они обращали на себя внимание недоброжелателей. По своему отношению к традиционным приоритетам брахманизма адживики были однозначными «диссидентами», но наиболее непримиримое отношение к себе они вызвали у других «диссидентов» — джайнов и буддистов, с которыми остро соперничали, и притом небезуспешно, пользуясь немалым вниманием при дворах индийских правителей.

Согласно «Махасаччака-сутте», они расхаживают без набедренных повязок, эпатируют общество и облизывают руки после трапезы, так как не употребляют даже миски. Странствуя по городам и весям, они по возможности соблюдают придуманные ими правила, которые запрещают им принимать специально приготовленную для них пищу, а также пищу от беременной, от кормящей матери или оставшиеся после жатвы колосья в случае неурожая. Они — строжайшие вегетарианцы, не касаются мяса, рыбы и вина и уделяют особое внимание правилам питания. Тем не менее, они далеко не всегда придерживаются своих же правил, еще реже — норм нравственности и никогда — законов уважения к другим людям[59]. Разные тексты отмечают пристрастие адживиков к прорицаниям и мантике. Тем не менее, никто не отрицает, что они были в большом почете и окружены многочисленными «сборищами» учеников. Среди их последователей было немало вельмож, и им охотно дарили пещеры и привилегии. О том, что это была хорошо организованная община, свидетельствует тот факт, что они составили даже канон, который, правда, до нас не дошел. Среди их руководителей упоминаются Нанда Ваччха, Киса Санкичча и всеми признанный Маккхали Госала. Среди других адживиков буддисты называют Пурану Кассапу, Пакудху Каччаяну, а также Пандупутту и Упаку[60].

Любопытно, что именно адживики, скорее всего, скрываются за теми гимнософистами («нагими мудрецами»), которые участвовали в мятеже в Северной Индии против Александра Македонского и с которыми он вступил в беседу (неслучайно они вызвали интерес у некоторых из его приближенных, которые принадлежали к кинической школе, например, у Неарха и Онесикрита)[61]. Адживики были строгими детерминистами, отрицая, как отмечают буддисты, значимость и усилий, и действий, и результатов действий. Они занимались космологией и биологией и ввели обозначения для шести разновидностей души, в соответствии с которыми «черными» считались наиболее активные нарушители закона ненанесения вреда другим существам, а «сверхбелыми» — их собственные наставники.

В отличие от относительно крепко сколоченных аскетических орденов те, кого палийские буддисты именовали париббаджаками (на санскрите — и так мы будем именовать их в дальнейшем — паривраджаки), представляли собой достаточно свободные общины. В отличие от постоянно странствовавших аскетов, паривраджаки странствовали «по преимуществу», отсюда и их название, означающее «пилигримы». Объединения паривраджаков включали и мужчин, и женщин, которые давали обет безбрачия (брахмачарья), не означавший, впрочем, аскетическую практику (да и само безбрачие понималось здесь, видимо, достаточно неформально). Эти странники и странницы прославились как учителя красноречия и распространители популярных знаний, занимаясь просветительской деятельностью и живя милостыней восемь-девять месяцев в году. Но остальные месяцы, в период дождей, они проводили в специальных помещениях, которые обустраивали для них сильные мира сего, в том числе влиятельная супруга царя Кошалы — Маллика (см. раздел 5). Иногда для них расчищались рощи близ поселений, в которых они вели дискуссии, порой очень шумные. Их собрания, судя по всему, отличались сердечностью, и в них преобладал дух равенства, свойственный деятелям «просвещения». Как правило, собрания паривраджаков были весьма многочисленны, хотя к общинам их отнести нельзя. В них не было жесткого подчинения лидерам или доктринам: члены их групп верили разве что в возможность бессмертия и блаженства (например, в мире Брахмы), которое могло быть заслужено, по их мнению, следованием обету безбрачия и воздержанием от зла делом, словом, мыслью и образом жизни. Они пользовались уважением во всех слоях общества. Их отношение к традиционным приоритетам брахманизма было неоднозначным. Некоторые из них тяготели к адживикам и прочим «жестким диссидентам», другие — к брахманистам, и в целом представляли собой нечто вроде «третьей силы» по отношению и к тем, и к другим[62].

Хотя не все брахманы были брахманистами, большинство брахманистов были брахманами. Правда, многие брахманы, как отмечалось, пополняли и даже создавали антибрахманские общины, другие оказывали сопротивление новым проповедникам. Так, некоторые кланы, например бхарадваджи, просто не принимали учения Будды, но некоторые группы «странствующих брахманов», клан амагандхов, а также Судцхика Бхарадваджа, Тиканну, ученики знаменитого учителя аскезы Парасары и другие вступали с ним в полемику. Иные образованные брахманы не скрывали своего превосходства над новыми религиозными лидерами. Например, первый министр царя Аджаташатру по имени Вассакара в беседе с Буддой с достоинством заявлял, что у брахманов человек почитается мудрым, если он быстро постигает предмет изучения, имеет хорошую память, искусен и прилежен в делах и (что особенно важно) «способен к исследованию»[63]. А брахман Ганака (букв. «Арифметик») из знаменитого клана Моггалланов задает Будде прямой вопрос: может ли он создать такую же тщательно последовательную систему знания (anupubbasikkhā anupubbakiriyā), коей обладают брахманские эрудиты?[64] Иные же из них предложили будущему Будде программу реализации состояния, запредельного и сознанию, и не-сознанию, например, Уддака Рамапутта.

Четвертую, значительную и конфессионально гораздо более четкую, чем три предыдущих, группу составляли джайны, называвшие себя ниргрантхи[65] — «свободные от силков». О них пойдет речь при изложении биографии и философских взглядов основателя этого учения и его ближайших учеников.

Пятую группу организовал Будда с учениками, которые «рекрутировались» частично и из четырех предшествующих. Он как бы завершает, подытоживает всю эпоху первых философов Индии.

Религиозная принадлежность первых философов Индии частично — но лишь частично — совпадает с представляемыми ими типами рациональности, логическая последовательность которых и определяет порядок изложения дальнейшего материала этой книги. Проиллюстрируем сказанное на примере решения одного из классических предметов дискуссий шраманских философов — является ли мир бесконечным или конечным. Для диспутантов типа локаятиков (а к ним принадлежали и брахманисты, и антитрадиционалисты) решение данной проблемы было безразлично — их интерес состоял в самом процессе опровержения и доказательства любой из этих двух точек зрения. Шраманы и брахманы-«догматики» (также различных «конфессий») настаивали на том или ином однозначном решении данного вопроса — даже в такой форме, как то, что мир не является ни бесконечным, ни конечным. Учитель Санджая Белаттхипутта не отрицал значимость этого вопроса, но придерживался взгляда, согласно которому никакой ответ на данный вопрос не может быть для него удовлетворительным. «Нигилист» типа Дигханакхи не стал бы высказываться — потому что считал любой «взгляд» как таковой вообще неприемлемым. Джина Махавира и его последователи считали, что оба высказывания частично (контекстно) верны; в некотором смысле мир бесконечен, в некотором — конечен, но лишь «в некотором смысле». Наконец, Будда отвечал на данный вопрос (как и на прочие «метафизические вопросы»), что он не имеет определенного решения (исходя из критического отношения к самому референту высказываний «Мир — бесконечен» или «Мир — конечен»).

В вышеприведенной последовательности мы и рассмотрим первых философов Индии.

7. Локаятики, семейства Сабхии, Саччаки и другие эристы

Однажды к Будде подошел брахман и поинтересовался у него, какое мнение он бы разделил — то, согласно которому все существует, или то, по которому, напротив, ничего не существует, а также следует ли считать, что мир есть некая единая система или, наоборот, представляет собой лишь множественность явлений. В другой раз Будду посетили два брахмана, предложившие ему рассудить, кто прав: учитель Пурана Кассапа, предлагающий считать, что конечный мир познается бесконечным знанием, или Нигантха Негапутта, утверждающий что конечный мир постигается через знание, которое также должно быть конечным[66]. Тех, кто в Индии того времени задавал подобные вопросы, было очень много, но на сей раз собеседники Будды интересовались не столько ответами на поднимаемые ими вопросы, сколько самой возможностью аргументировать и положительный, и отрицательный ответы. Им, собственно, было все равно, считать ли, что все существует, или ничего не существует, они были профессионалами в самом обсуждении этих топосов (см. параграф 6). Брахманы принадлежали к направлению локаятиков, специалистов в одной из дисциплин знания шраманской эпохи.

1

Искусство выдвигать тезисы и антитезисы было популярно в Индии задолго до эпохи Будды. Еще в ведийский период считалось, что торжественное жертвоприношение, особенно в решающие моменты (переход от старого года к новому и т. д.), существенно выиграет в своей действенности, если помимо собственно жрецов и чтецов гимнов будут присутствовать и специалисты в загадывании загадок. Участники подобных состязаний обычно делились на две партии, которые состязались друг с другом, — это состязание называлось brahmodya, а ее участники-победители получали призы (см. о ней раздел 3). Одна партия просила другую, например, ответить, о каком боге известно, что он «темно-рыжий, разноликий, юный и украшает себя в золото», а другая тотчас предлагала загадку о том, кто «опустился в лоно некто сияющий, самый мудрый из богов»[67]. В первом случае подразумевался Сома, во втором — Агни, но тезисов и антитезисов в таких состязаниях пока еще не наблюдалось. Нет, однако, сомнения, что в поздневедийский период наметились и они. Вспомним, как Уддалака Аруни отвергал мнение тех, кто считал, что мир возник из несущего, полагая, что он мог появиться только из сущего, и перед нами уже будет краткая запись более «продвинутой» брахмодьи. Но эти ритуальные турниры, на которых выступали и общепризнанные «звезды» вроде легендарного мудреца Яджнявалкьи, любимца царя Джанаки, еще не означали введение в действие логической аргументации. Более чем вероятно, что эта аргументация осваивалась теми, кто изучал одну специальную дисциплину знания поздневедийских школ под названием vākovākya — искусство задавать вопросы оппоненту, отвечать на его вопросы и одерживать победу в диспуте[68]. Здесь мы имеем уже непосредственную предшественницу локаяты, но не ее саму: дискуссия велась пока еще по ритуаловедческим (в широком смысле), а не по мировоззренческим проблемам.

Слово lokāyata означает «распространенное в мире» и включается в устойчивый куррикулум дисциплин шраманской эпохи. Ее изучали в «продвинутых» брахманских школах и в брахманском «университете» северного города Таксилы наряду с заучиванием ведийских гимнов-мантр, искусством раздельного чтения ведийского текста (разбитого по слогам), лексикологией, грамматикой, фонетикой, знанием священных преданий, искусством распознавания 32 знаков «великого мужа», а также с другими дисциплинами и искусствами. Один из знаменитых брахманов того времени по имени Поккхасаради наставлял в локаяте своих многочисленных учеников.

Среди палийских источников по локаятикам можно выделить две сутты, специально им посвященные. В «Локаятика-сутте» из собрания Самъютта-никаи один брахман-локаятик предлагает Будде серию вопросов касательно мироустройства, которые тот добросовестно игнорирует как бесполезные, предлагая своему собеседнику вместо них собственное учение о зависимом возникновении состояний существования квазииндивида (см. ниже). Здесь же локаятики в целом характеризуются как диспутанты, отстаивающие и опровергающие с одинаковым успехом любые тезисы: «Все существует — ничего не существует», «Все есть единство — все есть множественность»[69].

О том, как именно первые индийские диалектики осваивали искусство локаяты, мы, к сожалению, не знаем. Но более поздние свидетельства не оставляют сомнений в том, что брахманы, специализировавшиеся по локаяте, упражнялись под руководством наставников в умении доказывать и опровергать парные тезисы и антитезисы (на них есть указание в «Локаятика-сутте»). Например, «Ланкаватара-сутра», в которой Будда сообщает своему ученику бодхисаттве Махамати о своей беседе с одним из локаятиков, воспроизводит предметы этих упражнений:

«— Всё ли, господин Гаутама! является созданным?

И я ему, Махамати! ответил так:

— Если считается, брахман! что всё создано, то это первый [софизм] локаяты.

— А если [считать], господин Гаутама! [что] всё несоздано?

— Тогда это второй [софизм] локаяты.

— А если [считать], что всё невечно или всё вечно, что всё возникает или ничего не возникает?

— Тогда это [в общей сложности уже] шесть [софизмов] локаяты.

И вновь, Махамати! меня вопросил брахман-локаятик:

— Всё ли, господин Гаутама! едино или всё [взаимо]инаково, всё и то и другое или всё ни то, ни другое? И всё ли опирается на причины, поскольку всё можно рассматривать как порождаемое различными причинами?

— Тогда это, брахман! [в общей сложности уже] 11 [софизмов] локаяты.

— Далее, господин Гаутама! [можно ли считать, что] ничего не определимо или все определимо, есть Атман или нет Атмана, есть этот мир или нет этого мира, есть другой мир или нет другого мира или же [он] и есть и [его] нет, есть освобождение или нет освобождения, всё мгновенно или ничто не мгновенно, являются ли пространство, прекращение потока сознания без рефлексии и нирвана обусловленными, либо же необусловленными и есть ли промежуточное существование или его нет?» (см. Приложение).

Очевидно, что в этот долгий перечень тезисов и антитезисов (а мы его еще не завершили) были включены проблемы, которые обсуждались в более поздний период, чем шраманский, и были актуальными для эпохи ранних буддийских школ кушанского периода (вопросы об обусловленности всего причинами, в том числе нирваны, об определимости всего, о существовании Атмана, всемгновенности, прекращении сознания посредством рефлексии, а также наличии промежутка между завершением одного воплощения и наличием другого). Однако наличие антитез «Всё создано — ничего не создано», «Ничто не вечно — всё вечно», «Другой мир существует — другой мир не существует», «Всё едино — всё множественно», свидетельствует, наряду с типично шраманскими вопросами о вечности мира, о существовании другого мира и т. д., о том, что «Ланкаватара-сутра» воспроизводит режим работы и интересующей нас ранней локаяты. Упражняясь в аргументах pro и contra, локаятики не могли не осваивать законов формальной логики. Их тезисы и антитезисы позволяют предположить, что они могли различать два основных отношения противопоставления — контрадикторности (тезис В противоречит тезису А) и контрарности (тезис В противоположен тезису А).

Нет сомнения и в том, что на своих школьных занятиях локаятики отрабатывали и софизмы. Комментатор Палийского канона Буддагхоса приводит образчик их искусства словесного фехтования: «Кем был создан этот мир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости белые, журавль красный ввиду того, что у него кровь красная». Перед нами явление, которое можно условно назвать диалектической метафорой: софизм основан на переносе суждения о части (цвет костей, цвет крови) на целое. Вероятно, локаятики вопрошали друг друга: принадлежат ли кости вороны вороне? а если да, то может ли ворона быть одним, а ее кости другим? В средневековых палийских лексиконах приводятся аналогичные софизмы вкупе с тезисами и антитезисами: «Все чисто — ничто не чисто; ворона — белая, цапля — черная; на таком-то основании и на таком-то». Более чем вероятно, что локаятики на своих занятиях делились, как и ведийские жрецы, на две партии, которые поочередно отстаивали соответствующие тезис и антитезис (вначале одна партия настаивала на том, что все есть единство, а не множественность, а затем вторая), выдвигая и соответствующие софизмы.

Однако имеются все основания полагать, что локаятики применяли свое искусство аргументации и за порогом школы. Тот же Буддагхоса однажды идентифицирует в качестве «локаяты» текст диспутантов, которых он называет витандиками. А это означает, в свою очередь, что локаятики рассматривались им как полемисты, стремящиеся к победе любым способом, не выдвигающие своих доктрин, но живущие лишь разрушением доктрин оппонентов. В таком случае локаятики имели свои специальные учебные пособия по дискуссии, которые они применяли на практике, странствуя по городам и весям. Иными словами, они были софистами, прибегавшими к тому, что Аристотель называл эристикой — ведением спора по принципу «цель оправдывает средства»[70].

2

Локаятики, однако, были далеко не единственными эристами шраманской эпохи. Искусство ведения философского спора исключительно ради победы в нем демонстрируют несколько ярких современников Будды, имена которых дошли до нас в палийских преданиях.

Паривраджак по имени Пасура настолько гордился своими способностями ставить в тупик любого оппонента, что ходил из города в город, оставляя, вероятно на воротах, ветку яблоневого дерева джамбу; каждый, кто решился бы поднять эту «перчатку», должен был вступить с ним в публичную дискуссию. Один из лучших учеников Будды по имени Сарипутта, который сам прошел школу знаменитого Санджаи (см. ниже), велел ветку снять, и когда Пасура, сопровождаемый, что очень важно, большой толпой, пришел к нему в «гостиницу», то ему пришлось впервые испытать горечь поражения. По правилам игры того времени потерпевший должен был признать приоритет той общины, чей представитель остался победителем, и Пасура вступил в буддийскую общину-сангху. Но его обращение оказалось фиктивным: он начал спорить со своим буддийским наставником и переспорил его. Вернувшись в желтом одеянии буддийского монаха к паривраджакам, он стал периодически наведываться в сангху, чтобы спорить уже с самим Буддой. Конец его эристике вынуждено было положить, считают буддисты, божество, опекавшее ворота знаменитого парка Шравасти под названием Джетавана, где Будда очень любил проводить время. Божество сделало Пасуру немым, и тот не смог возразить ни слова Будде[71].

Мать другого софиста, Сабхии, была, как утверждают комментаторы Палийского канона, знатного происхождения, и родители отдали ее в обучение к одному паривраджаку, чтобы она освоила учения и нравы своего времени. Однако паривраджак обучил ее не только этому: вскоре обнаружилось, что ученица забеременела, и братство паривраджаков бросило ее. Во время своих уже одиночных странствий она родила сына «под открытым небом». От нее, в которой ничто нам не мешает видеть одну из первых индийских женщин-философов, сын унаследовал 20 полемических топиков (усвоив, вероятно, разные способы давать положительные и отрицательные ответы на вопрос о безначальности мира, а также по всем другим обязательным предметам диспутов паривраджаков), которые она весьма успешно испробовала на знаменитых шраманах и брахманах. Без сомнения, они были построены в виде тех тезисов и антитезисов, коими пользовались локаятики, и содержали, вероятно, трудноразрешимые софизмы. Мать Сабхии после этого «переквалифицировалась», как сообщает комментарий к «Тхерагатхе», занявшись медитативными упражнениями (в коих также преуспела), а сын добросовестно продолжал ее прежнее ремесло. Как профессиональный диспутант, он сидел у городских ворот, давая частные уроки знатным юношам, но принимал и прочих. Когда он узнал об успехах проповеди Будды, то решил вступить в дискуссию и с ним. Как-то раз он посетил его в увеселительном саду знаменитого царя Магадхи — Бимбисары, в парке Велувана близ Раджагрихи (столица Магадхи), куда Будда часто заходил со своими монахами, и после беседы вступил в буддийскую общину (если верить буддистам, он даже стал впоследствии «совершенным» — архатом)[72].

Один из приятелей Сабхии — Ясадатта — также решил, согласно комментарию к «Тхерагатхе», присоединиться к нему (до его обращения) с целью найти пороки в аргументации Будды и переспорить его. По происхождению он принадлежал к знати республиканского объединения племени маллов (Северо-Запад Индии)[73] и получил «диплом» в Таксиле, достигнув большого профессионализма (вероятно, в науке локаяты). Будда выявил его тайные желания до беседы с ним и обратился к нему со словами увещания оставить споры. Интересно, что в сутте, которая посвящена этой встрече («Сабхия-сутта»), содержится намек на серию вопросов, которые могли быть подняты в диспуте[74].

А один брахман из Шравасти, который также хотел «поймать» Будду, даже носил имя Паччаника, что означает «Противоречник». По Буддагхосе, он находил удовольствие в опровержении всего, что бы ни говорили другие. Софист попросил Будду о наставлении, но тот отказался исполнить его просьбу, ибо, по его мнению, нет никакой пользы наставлять того, чье сердце испорчено и исполнено духа соперничества. Слова Будды произвели впечатление на брахмана[75].

В Индии того времени были популярны даже целые семьи софистов, которые передавали своим детям ремесло профессионального ведения диспута.

К последователям Джины Махавиры принадлежала пара профессиональных странствовавших полемистов, мужчина и женщина, которые смело предлагали встречным знатокам дилеммы из 500 своих диалектических тезисов, пока не встретились в Вайшали, где местные жители решили поженить их, убедившись в том, что они равны друг другу в искусстве доказательств и опровержений. У них родились четыре дочери — Сачча, Лола, Ававадака и Патачара, и сын Саччака, которые продолжали ремесло родителей и пришли в Шравасти, поставив на городских воротах ветку дерева джамбу в знак своей непобедимости (вспомним о диспутанте Пасуре). По первой версии их обращения в буддизм, эту ветку снял с городских ворот уже известный нам ученик Будды — Сарипутта, бывший паривраджак, прошедший диалектический искус у самого Санджаи Белаттхипутты. Он смог ответить на все их трудные вопросы и победил в диспуте[76].