Проклятая доля

Воздействие мусульманского пуританства сравнимо с действиями директора завода, где воцарился беспорядок: он мудро исправляет все слабые места в оборудовании, которые дали утечку энергии и свели производительность на нет. Магомет противопоставляет дин - веру, дисциплину подчинения - муруве - идеалу личной доблести и славы в доисламских племенах (Ришелье, борясь с традициями феодальной чести и с дуэлями, планомерно следовал в том же направлении). Магомет запрещает кровную месть в рамках мусульманской общины, но разрешает ее в отношении неверных. Он запрещает умерщвление детей, употребление вина и дары соперничества. Эти дары ради чистой славы, он замещает социально полезным подаянием. "И давай родственнику должное ему, и бедняку, и путнику, и не расточай безрассудно, - говорит Коран (XVII, 28-29), - ведь расточители - братья сатан..."[44] Чрезвычайная щедрость, эта главная добродетель племен, внезапно превратилась в предмет отвращения, а индивидуальная гордыня была предана проклятью. Расточительный, неуступчивый, дикий, влюбленный и любимый девушками воин, герой поэзии арабских племен, уступает место набожному солдату, формально соблюдающему дисциплину и обряды. Обычай совместной молитвы непрестанно продвигает это изменение вовне: его справедливо сравнивали с военной муштрой, объединяющей и механизирующей сердца. Контраст между Кораном (и хадисами) и прихотливым миром поэзии символизирует это отречение. Поэтическая традиция возобновилась лишь после того, как схлынула неодолимая волна завоеваний набожной армии: торжествующий ислам не настаивал на прежней суровости, и щедрое расточительство, ностальгия по которому все еще сохранялась, больше не доставляло неудобств, едва империя утвердила свое господство.

Чередование суровости, способствующей накоплению, и великодушия, способствующего расточительству, представляет собой обычный ритм пользования энергией. Только относительная суровость и отсутствие расточительства дают возможность роста для систем сил, какими являются живые существа или общества. Но пусть и на время, но рост имеет свои границы, и тогда необходимо тратить избыток, который нельзя накопить. То, что выделяет ислам из таких движений, так это - его изначальная открытость, способствовавшая, казалось бы, безграничному росту его могущества. Это не было поставленной целью, замыслом, которому бы следовали, все происходило по воле случая. Впрочем, случаем движет минимум необходимости. Собрать людей, вдохнув в них энтузиазм, сравнительно легко. Но им надо дать что-нибудь делать. Собирать людей и вдохновлять их поначалу означает высвободить дремлющую силу: но следовать своим импульсам и крепнуть она может лишь в том случае, если начать ее использовать с самого момента ее получения. С самого начала ислам получил шанс резко противопоставить себя тому миру, где он возник. Проповедь Магомета противопоставила его собственному племени, чьи традиции он хулил. Племя угрожало изгнать его, что было равносильно смерти. Поэтому Магомету пришлось отречься от племенных уз, но поскольку такое существование было в тс годы немыслимым, он создал между собой и своими адептами узы совершенно иной природы. Это и есть смысл Хиджры, с которой по праву начинается мусульманская эра-, бегство Магомета из Мекки в Медину освятило разрыв кровных уз и учреждение новой общины, основанной на избирательном братстве, открытом всякому, кто принимал его религиозные формы. Христианство берет свое начало в индивидуальном рождении Бога-искупителя; ислам - в пришествии в мир новой общины, государства нового типа, не основанного ни на кровных узах, ни на единстве территории. От христианства и от буддизма ислам отличается тем, чем он стал после Хиджры: не учением, распространившимся в рамках уже сформировавшегося общества (кровной или территориальной общины), но учреждением общества, основанного на новом учении.

Такой принцип в каком-то отношении оказался совершенным. В исламе не было ничего двусмысленного или требующего компромисса: религиозный вождь в то же время считался законодателем, судьей и военачальником. Невозможно вообразить общины более жестко спаянной. Исключительно воля стояла у истоков социальных связей (однако она не могла бы их разорвать), что не только давало преимущество, состоящее в обеспечении глубокого морального единства, но и открывало исламу путь к безграничной экспансии.

Это была превосходная машинерия. Военный порядок сменил анархию соперничавших племен и индивидуальных ресурсов, которые теперь не расходовались попусту, а стали служить вооруженной общине. С устранением мешавших росту трудностей (племенных границ) индивидуальные силы начали беречь себя ради военных кампаний. Наконец, завоевание, методично называемое в хадисах средством распространения исл ама, без серьезных разрушений вводит эти новые ресурсы в замкнутую систему сил, непрерывно расширяющуюся и растущую все быстрее. Распространение ислама напоминает развитие промышленности с помощью капиталистического накопления: если расточительство затормаживается, а у развития больше нет формальных границ, то приток энергии стабилизирует рост, а рост приумножает накопление.

И все-таки в столь редкостном совершенстве имелись свои противоречия. Если мы противопоставим мусульманские завоевания развитию христианских или буддистских религий, то заметим относительное бессилие ислама: дело в том, что формирование силы требует отказа от ее применения. Развитие промышленности требует положить предел потреблению: на первом месте - оборудование, и ему подчиняются сиюминутные интересы. Сами принципы ислама подразумевали тот же порядок ценностей: стремление к усилению общей мощи отнимает у людей право напрямую распоряжаться собственной жизнью. Избегая моральной слабости христианских и буддистских общин (вынужденных служить не изменившимся политическим системам), ислам допустил более значительную слабость, явившуюся следствием абсолютного подчинения религиозной жизни военным потребностям. Благочестивый мусульманин отказывался не только от расточительства в пределах собственного племени, но и вообще от всякой траты сил, не связанной с насилием, направленным вовне, против неверных. Насилие в пределах общины, основополагающее для религиозной жизни и обретающее кульминацию в жертвоприношении, в первоначальном исламе играло лишь второстепенную роль. Дело в том, что с самого начала ислам был не потреблением, но - подобно капитализму - накоплением свободных сил. В своей изначальной сущности ислам чужд всякому драматизму, всяческому оцепенелому созерцанию драмы. В исламе нет ничего, что соответствовало бы смерти Христа на кресте или опьяненности ничтожением у Будды. Ислам противостоит христианству и буддизму, как военный вождь, применяющий насилие против врага, противостоит религиозному вождю, это насилие претерпевающему. Военного вождя никогда не предают смерти, и он сам даже стремится положить конец жертвоприношениям; роль его в том, чтобы направить насилие вовне и предохранить от внутреннего потребления - и от разорения - живую силу общины. С самого начала он пошел по пути присвоения, завоеваний и рассчитанных трат, которые имеют своей целью рост. В каком-то смысле, ислам как единое .целое является синтезом религиозных и военных форм, но военный правитель мог оставить другие религиозные формы нетронутыми; ислам же подчинил религиозные формы военным, упразднил жертвоприношения, ограничив религию моралью, подаянием милостыни и соблюдением молитв.

4. Поздний ислам, или возвращение к стабильности

Смысл ислама, заданный при его основании и в завоеваниях, утрачивается после формирования мусульманской империи. После того как благодаря своим победам ислам перестал быть неукоснительным посвящением живой силы росту, от него осталась лишь пустая и закоснелая рамка. Все, что пришло в ислам извне, подверглось преображению благодаря его строжайшей сплоченности. Но если исключить эту сплоченность, то в этой религии нет ничего, что не существовало бы до ее возникновения. Ислам немедленно открывается влиянию завоеванных стран, чьи богатства он унаследовал.

И еще не самое странное, что кактолько завоевания были завершены, старая арабская цивилизация, отрицание которой легло в основание исламского мира, оказалась живучей и, так сказать, неизменной. Кое-что из мурувы тех племен, которой Магомет противопоставляет суровость Корана, продолжает жить в арабском мире, сохранившем традицию рыцарственной доблести, где насилие сочетается с расточительством, а любовь - с поэзией. Гораздо удивительнее, что и наши заимствования из ислама связаны не со вкладом Магомета, но как раз с заклейменной им рыцарской доблестью. Любопытно обнаружить арабское влияние в нашей "религии" рыцарственности, столь отличной от института рыцарства, как он раскрывается в героических поэмах, и столь чуждой мусульманскому миру. И даже само слово "рыцарственный" (chevaleresque) приобрело в период крестовых походов новый, поэтический и связанный с особым значением страсти смысл. В XII веке на Западе мусульманская интерпретация ритуала снаряжения рыцаря стала обычной. Рождение поэзии страсти на юге Франции, по всей видимости, продлевает традицию, которая через Андалузию восходит к племенным поэтическим состязаниям, вызывавшим столь суровые нарекания пророка.[45]

II. БЕЗОРУЖНОЕ ОБЩЕСТВО: ЛАМАИЗМ

1. Мирные общества

От обычных обществ военной предприимчивости ислам отличается некоторой преувеличенностью черт. В нем мы видим доведенными до крайности те тенденции, что слабее выражены в имперских начинаниях классической античности или Китая. Мы, правда, не находим в нем рождения соответствующей морали: ислам позаимствовал мораль, возникшую до него. Но его решительный разрыв с обществом, из которого он произошел, придает облику ислама отчетливость, не характерную для религий более древних империй. Подчинение завоевания авторитету морали конкретизирует и ограничивает смысл ислама.

Может быть, парадоксально, что ради иллюстрации рассматриваемого типа цивилизации мы предпочли ислам более классическим Риму и Китаю. Также странно, что ради описания безоружного общества мы избрали ламаизм вместо христианской Церкви. Но наша оппозиция ярче выражена, а взаимодействие элементов понятнее именно на крайних примерах.

По сравнению со всем остальным человечеством, в любой момент готовым развязать войну, Тибет парадоксальным образом являет собой анклав мирной цивилизации, в равной степени неспособной ни к нападению, ни к обороне. Бедность, громадные размеры, особенности рельефа и холод служат здесь единственными защитниками страны, где отсутствуют военные силы. Население, мало отличающееся но расе от гуннов и монголов (когда-то тибетцы даже захватывали Китай, облагая китайских императоров данью), в начале XX века оказалось неспособным к военной борьбе - неспособным более одного дня противостоять двум последовательным нашествиям, английскому (1904) и китайскому (1909)- Конечно же, из-за непреодолимой отсталости в вооружении разгром захватчиков едва ли был вероятен. И все-таки плохо снаряженные армии в других странах успешно сопротивлялись даже бронетанковым силам. А ведь у Тибета есть еще и преимущество, можно сказать, неприступного географического положения. В действительности все зависит от решимости и отваги. Так, непальцы, чьи раса, географическое положение и материальная цивилизация мало отличаются оттибетских, напротив, обладают большими военными способностями (они даже несколько раз завоевывали Тибет).

На первый взгляд, этот мирный характер легко объяснить: его источником является буддизм, запрещающий последователям своей веры убивать. В воинственном Непале политическое господство принадлежит военной индуистской аристократии, гуркхам. Тибетские лее буддисты глубоко благочестивы: их повелитель - сановник из высшего духовенства. Тем не менее в этом объяснении много непонятного: в любом случае столь вялая реакция на вторжение кажется странной. И другие религии порицают войну, но очевидно, что исповедующие их народы все равно продолжают убивать друг друга. Хотелось бы посмотреть на ситуацию пристальнее: посмертная публикация работы британского дипломата Чарльза Белла, посвященной как истории Тибета при тринадцатом Далай-ламе, так и жизни последнего (1876 - 1934), дает возможность достаточно полно проследить материальный механизм рассматриваемой системы.[46]

2. Современный Тибет и его английский летописец

Эта книга Чарльза Белла - лучше, чем биография или исторический труд: в ней нет ничего сочиненного. Это документ, полученный из первых рук, беспорядочная хроника свидетеля, участвовавшего в событиях, повествующего о том, что с ним происходит по ходу дела. Словом, автор вкратце пересказывает то, чему не был очевидцем, и подробно останавливается на фактах из собственной жизни: живет ли в Тибете, беседует ли в Индии с Далай-ламой, он не пропускает ни единой детали. Возможно, сочинение Белла и плохо написано, но оно живее и дает больше, нежели труд, составленный по всем правилам; пусть это - нагромождение фактов, неважно: у нас не существует менее систематичного документа о тибетской цивилизации, но нет и более полного. Чарльз Белл - первый человек белой расы, поддерживавший с Далай-ламой непрерывные отношения, основанные на своего рода дружбе. Этот очень достойный дипломат вместе с интересами своей страны, кажется, близко к сердцу принимал и интересы Тибета, чей язык он хорошо знал. Даже не слишком озабоченное связями с Тибетом правительство Индии, после небольших колебаний, всеже решило прибегнуть к его услугам. Чарльз Белл считал, что англичане должны помочь тибетцам сохранить независимость и раз и навсегда избавиться от китайского ига. В конце концов англичане начали проводить предложенную Беллом политику, в результате которой Тибету предстояло превратиться в зону английского влияния, - но осмотрительно: они видели преимущества буферного государства и действительно поддерживали идею автономного и сильного Тибета, но стоило ли платить реальными трудностями за преграду на пути трудностей всего лишь вероятных? Англичане стремились избежать соседства с китайцами, но не ценой косвенной поддержки враждебных действий против Китая.

Период англо-тибетской дружбы, достаточно теплой около 1920 года, по меньшей мере позволил автору свободно жить и заниматься политикой в стране, которая оставалась закрытой для белых в течение более чем столетия. Конечно, тибетские институты были известны европейцам и прежде, но до Белла тибетскую жизнь с ее превратностями нельзя было узнать изнугри. Мы входим в систему лишь тогда, когда замечаем все ее колебания, когда мы испытываем на себе взаимодействие ее элементов. Чарльз Белл, находясь в Лхасе более года, всеми силами пытался увлечь тибетское правительство на стезю военной политики. Разве не мог Тибет позволить себе армию по средствам? Встреченные Беллом трудности как раз и позволяют внимательно проследить за этим экономическим парадоксом. На фоне этого парадокса яснее проступают различные возможности для человеческого общества и общие условия равновесия.

3. Чисто религиозная власть Далай-ламы

Особым предметом последней книги Чарльза Белла (умер в 1940 г.) стала биография тринадцатого Далай-ламы. Этот повод естественным образом дал автору возможность напомнить об известных истоках института, аналогию которому, строго говоря, молено отыскать лишь в папстве. Кратко обобщу эти исторические сведения. Буддизм проник в Тибет в 640 г. Тогда Тибетом управляли цари, и поначалу развитие этой религии нисколько не ослабляло страну, которая в VIII веке была одной из главных военных держав Азии. Но буддийское монашество продолжало распространяться, и с течением времени влияние монастырей стало изнутри угрожать влиянию царей. Реформатор по имени Цонг-Ка-Па в XI веке основал суровую секту, где монахи строго соблюдали безбрачие. Реформистская секта "желтых шапочек" противостояла более свободной секте "красных шапочек". Самых важных сановников из "желтых шапочек" наделяли святостью и далее божественностью, которая, продолжаясь в их преемниках, награждала тех духовным могуществом и верховной властью при решении религиозных вопросов. Один из них, великий лама из "Рисовой чаши", монастыря по соседству с Лхасой, избрал себе покровителем монгольского вождя, который низложил последнего царя из "красных шапочек". Таким образом Тибет попал под власть "Далай-ламы" - монгольский титул, данный по этому случаю пятому воплощению этого сверхчеловеческого существа.

Далай-лама, разумеется, не был важнейшим из воплощенных богов Тибета. Полулегендарные рассказы, касающиеся происхождения ламаизма, наивысшим божественным достоинством наделяют, скорее, "панчена" из Та-ши Лун-По ( монастыря, расположенного к востоку от Лхасы). В действительности духовная власть Далай-ламы выросла из его обычной мирской власти. Панчен сам по себе кроме колоссального религиозного престижа обладает еще и светской властью над одной из провинций; он проводит свою отдельную политику на правах непокорного вассала. То же самое, хотя и в меньшей степени, касается и других великих лам, поскольку всякий важный монастырь представляет собой нечто вроде феода в мало централизованном царстве, нечто вроде государства в государстве. Но суверенность Далайламы обрела свое значение потому, что прервала всякие связи с той функцией, что лежала в ее основе. И в наше время глава тибетского правительства вряд ли кем-нибудь считается великим ламой из монастыря "Чаши риса", тем более что этот монастырь, нередко мятежный, мог веста прокитайскую политику и впрямую противодействовать ироанглийской политике Лхасы.

Этот неопределенный характер тибетских институтов проявляется и в отношениях Тибета с Китаем. Власть Далайламы, совершенно не основанная на военной мощи, не имела почти никакого контроля над игрой сил и не могла противопоставить ей никаких реальных препятствий. Суверенность, которая не располагает возможностью ни для религиозного околдовывания народа, ни для управления полумеркантильной полуаффективной армией, всегда будет шаткой. Поэтому сюзереном теократического Тибета вскоре стал Китай. Происхождение этого вассалитета не столь ясно. Тибетцы оспаривают китайскую версию этой истории, китайцы - тибетскую. Еще в древние времена Тибет зачастую попадал под китайское господство, но не как вассал к сюзерену (согласно праву, основанному на традиции, признаваемой двумя сторонами): речь шла о силе, и сила быстро переворачивала то, что силой же и установлено. Уже в XVII веке Китай как мог, старался контролировать выборы Далайламы; амбан - верховный уполномоченный, - опиравшийся на военный гарнизон, в сущности, обладал светской властью. Как правило, гарнизон не был достаточно мощным, и Тибет не становился протекторатом (колонизация отсутствовала, и администрация оставалась исключительно тибетской). Но Китай сохранял свое главенство, и из-за его ставленников власть Далай-ламы была фиктивной: если она и была божественной, то в той же мере и бессильной.

Власть Далай-ламы было тем легче упразднить, что странный способ престолонаследия периодически - на длительные междуцарствия - оставлял страну его регентам. В глазах тибетцев Далай-лама не был смертным, или же, скорее, он умирал лишь внешне и тотчас же перевоплощался. С самого начала он считался инкарнацией мифического существа Чен-ре-ци, покровителя и бога Тибета в буддийском пантеоне. Реинкарнация всех людей после смерти (в других людей или животных) является для буддистов предметом их главной веры. Так, после смерти Далай-ламы (всегда приписываемой желанию умереть) следует отправиться на поиски ребенка мужского пола, в теле которого он незамедлительно возрождается. Официальный оракул объявляет соответствующую местность, где наводятся справки о детях, родившихся в срок, соответствующий смерти предыдущего Далайламы. Определяющим признаком здесь служит узнавание предметов, которыми пользовался Далай-лама в предыдущем воплощении: ребенок должен выбирать их из ряда похожих. Нового Далай-ламу обнаруживают в возрасте четырех лет, его представляют народу, после чего происходит интронизация, однако он не имеет реальной власти до тех пор, пока ему не исполняется девятнадцать. Так, если учитывать срок реинкарнации, между двумя царствованиями обязательно бывает двадцатилетнее регентство. Вдобавок, его часто продлевают. Для этого достаточно ранней смерти юного суверена. К примеру, четверо Далай-лам, предшествовавших тринадцатому, умерли до или немногим позже своего прихода к власти. Что, как считалось, произошло отнюдь не без у частия китайских амбанов. Ведь регент послушнее, да и у I icro тоже имеется кое-какой интерес прибегнуть к "услугам" яда.

4. Бессилие и бунт тринадцатого Далай-ламы

В виде исключения тринадцатый Далай-лама выжил. Нозможно, из-за ощущавшегося в то время упадка китайского влияния амбан уже не вмешивался при выборе ребенка. Новый бог родился в 1876 г., ав 1895 г. его наделили всеми полномочиями сразу и религиозными, и светскими. В тс годы Тибет не был вооружен лучше, чем прежде, но, как правило, его защищала чрезвычайная труднодоступность. Фактическая власть Далай-ламы всегда бывает возможной при первом же ослаблении внимания китайцев, но и тогда она оказывается совсем непрочной. Молодой суверен быстро все понял, несмотря на неведение, в котором пребывал, во-первых, из-за своей отстраненности от всего и, во-вторых, из-за полученного им воспитания идола, монаха, погруженного в медитации. Он совершил первую ошибку: письмо вице-короля Индии просило открыть тибетские рынки индусам, а Далай-лама отослал письмо обратно, не распечатав. Само но себе дело это было не столь значительным, но англичане не могли потерпеть рядом с собой закрытую для них страну, ибо всегда был риск, что она откроется русскому влиянию, - говорили даже, что китайцы уступят ее России. Индийское правительство снарядило политическую миссию с целью установить удовлетворительные отношения с Лхасой. Тибетцы же не пустили посланцев на свою территорию. Так эта миссия превратилась в военную: возглавлявший один из отрядов полковник Лонгхазбэнд сломил сопротивление и пошел на Лхасу. Китайцы даже не пошевелились, Далайлама скрылся, но перед этим передал правительственную печать монаху, обладавшему общепризнанными святостью и ученостью. Покидая Лхасу, англичане не навязали других условий, кроме открытия трех тибетских городов для торговли, признания английского протектората над Сиккимом, приграничной провинцией, и, наконец, того, что ни одна другая держава не имела права вмешиваться в тибетские дела. Этим договором определялась зона английского влияния, но, с другой стороны, признавался суверенитет Тибета. О китайском главенстве речи в нем не было. В нескольких тибетских городах китайцы вывесили извещения о низложении Далай-ламы, но народ замазал эти бумажки нечистотами. Четыре года Далай-лама прожил в Китае, переехав из Монголии в Шаньси, а затем в Пекин: отношения живого Будды с Сыном Неба все это время оставались неопределенными (казалось, будто китайцы забыли о низложении Далай-ламы) и напряженными. И вот, Далай-лама довольно неожиданно вновь отправился в Тибет. Но в тот день, когда он прибыл в Лхасу, за ним уже шла по пятам китайская армия, перед которой была поставлена задача предать смерти его министров, а его самого заточить в храме. Тринадцатый Далай-лама снова отправился в изгнание, на сей раз - на юг. В разгар зимы, до крайности изнуренный, он ехал верхом сквозь метели в сопровождении свиты и добрался до пограничного поста, где обратился с просьбой о защите к двум английским телеграфистам, разбуженным им среди ночи. Тем самым он продемонстрировал, что даже наилучшим образом устроенная религиозная власть сдается на милость власти реальной, основанной на вооруженной силе. Сам Далай-лама мог рассчитывать разве что на усталость соседних стран, в лучшем случае - на их осторожность. Англичане же охотно приняли этого беженца, который не мог править самостоятельно, но без которого никакая власть не имела авторитета. В свою очередь, наученный горьким опытом Далай-лама осознал, какую выгоду он мог бы извлечь из антагонизма между английской Индией и Китаем. Но он переоценил эти противоречия. Антагонизм между соседями и верховная власть полезны для автономии государства, но сами по себе они не могут обеспечить такой автономии. Несмотря на все просьбы, англичане не ответили нетерпеливым ожиданиям изгнанника. Они отказали в поддержке, ограничившись высказыванием дружеского пожелания увидеть в один прекрасный день Тибет сильным и избавленным от китайского ига. Только трудности внутри самого Китая (падение империи в 1911 г.) смогли изменить ситуацию. Тибетцы изгнали из Лхасы китайский гарнизон, предводители которого больше не обладали властью. Амбан и командующий китайскими силами вернулись в Китай. Далай-лама возвратился к себе в столицу и - после семилетнего изгнаI шя - вновь оказался у власти: он сумел с большой ловкостью удерживать власть до самой смерти (1934).

Что отличало тринадцатого Далай-ламу, так это то, что, выжив, он смог приобрести опыт власти. Хотя и при самых неблагоприятных обстоятельствах. Здесь он не мог руководствоваться никакими традициями. Его учителя дали ему монашеские знания, и он едва ли чему-то научился, кроме чарующих и умиротворенных ламаистских медитаций, пронизанных скрупулезным умозрением, глубокой мифологией и метафизикой. В тибетских монастырях обучение давало много знаний, и монахи были большими мастерами по разрешению сложных контроверз. Но от такого воспитания можно ожидать, что оно скорее убаюкивает, нежели пробуждает в людях чувство политической необходимости. И особенно в этой неприступной части мира, добровольно закрытой от влияния извне. И особенно во время, когда единственными доггускаемыми в Тибет иностранцами были китайцы, которые не желали и не могли ничего сообщить тибетцам.

Тринадцатый Далай-лама открывал для себя мир - медленно, но с неослабным прилежанием и проницательностью. Он извлек пользу из годов изгнания, никогда не пренебрегая удобными случаями для приобретения познаний, полезных для навыков управления. Однажды, проезжая через Калькутту, где его принял вице-король Индии, он узнал, какими ресурсами обладают развитые цивилизации. После этого Далай-лама уже не мог не учитывать остального мира, где ему предстояло играть свою роль. Тибет в его лице осознал взаимодействие внешних сил, которые нельзя было безнаказанно отрицать или не учитывать. Точнее говоря, религиозная и божественная сила, каковой он был, признала свои границы, как и то, что без военной силы она ни на что не способна. Его власть была столь явно ограничена внутренним суверенитетом, главенством в священных церемониях и безмолвных медитациях, что с большой наивностью он предложил англичанам взять на себя обязанность по внешнему суверенитету и принятие решений по внешним связям Тибета; англичане должны были только, как и раньше, не вмешиваться во внутренние дела страны. (В то время такие условия принял Буган, но эта маленькая страна к северу от Индии - государство, чьи дела не представляют большого интереса.) Англичане не рассмотрели предложений Далай-ламы: они не желали в Тибете никакого влияния, кроме собственного, и хотели не обязанностей, а прав, ограничивающих права остальных. И вот, почти без поддержки и сил Далай-ламе суждено было предстать перед остальным миром, и эта задача его тяготила.

Никто ведь не может "служить двум господам". В свое время Тибет выбрал монахов и пренебрег царями. Весь престиж был пожалован ламам, которых окружили божественными легендами и обрядами. Такая система влекла за собой отказ от военной силы. Или, скорее, военная власть была мертва: тот факт, что престиж ламы уравновешивал царский, отнимал у царя возможность противостоять давлению извне. Царь перестал обладать той силой притяжения, что необходима для сбора достаточной армии. Но и суверен, который в таких условиях приходил царю на смену, лишь на первый взгляд был способен на это: он не наследовал военную власть, которую сам же и разрушил. Мир молитв одержал победу над миром оружия, но он все разрушил, не обретя взамен никакой силы. Чтобы победить, суверену нужно было обратиться киностранной помощи. И ему оставалось надеяться лишь на милость внешних сил, потому что внутри он разрушил все, что было способно сопротивляться.

Те случайные ослабления внешнего давления, после которых оно часто возобновлялось, позволили тринадцатому Далай-ламе выжить, но, в конце концов, предоставили ему лишь доказательство его немощности. Будучи тем, кем он был, Далай-лама, в сущности, не имел власти быть им. Согласно самой своей сущности он должен был исчезнуть в тот день, когда ему представилась возможность получить власть. Возможно, судьба девятого, десятого, одиннадцатого и двенадцатого Далай-лам, убитых по достижении совершеннолетия, была не столь уж жестокой. А видимая удача тринадцатого Далай-ламы, возможно, была его несчастьем. Однако этот Далай-лама постарался извлечь из удачи все возможное; он добросовестно принял облеченность властью, которую невозможно было осуществить, которая по своей сущности была обращена вовне и извне не могла ожидать ничего, кроме смерти. И тогда Далай-лама решил отречься от своей сущности.

5. Бунт монахов против попытки военной организации

Воспользовавшись передышкой (усталость китайцев, а затем китайская революция), сначала позволившей Далайламе выжить, а потом преодолеть трудности, он замыслил вернуть Тибету могущество, которое отнял у него ламаизм. Решить эту задачу ему помогали советы его английского биографа. Чарльз Белл, как служащий индийского правительства, в конце концов склонил Англию к дружественной политике по отношению к Тибету. В непосредственной военной помощи Тибету по-прежнему отказывалось, о поставках вооружения не могло быть и речи, но когда Чарльз Белл исполнял в течение года официальную миссию, он "от своего имени" поддержал Далай-ламу в попытке создать военную организацию. Речь шла о том, чтобы постепенно - за двадцать лет - довести численность армии с шести до семнадцати тысяч человек! Расходы на эту операцию должен был обеспечить налог на имущество мирян и монахов. Авторитет Далай-ламы обязывал знатных людей пойти навстречу. Но если Далай-ламе легко было лично отказаться от своего имущества и если в этом еще можно было убедить министров и сановников, то нельзя было внезапно лишить все общество его сущности.

Возмущение охватило не только монашеские ряды, но и весь народ. Рост армии, даже самый небольшой, уменьшал значение монахов. Ведь в этой стране нет таких слов, обрядов, праздников, умонастроений - иначе говоря, человеческих жизней, - которые не зависели бы от монахов. Все вращается вокруг них. Если кто-нибудь - паче чаяния - захотел бы отвернуться от них, он все равно должен был бы именно у них искать и смысл своего поступка, и способ для самовыражения. Приход нового элемента, который больше не ограничивался бы выживанием, но который бы рос, оправдать можно было лишь голосом монахов. Смысл всякого действия и всякой возможности до такой степени задавался монахами и для монахов, что редкие поборники армии представляли ее единственным средством для поддержания религии. В 1909 году китайцы жгли монастыри, убивали монахов, уничтожали священные книги. Но ведь сам Тибет по своей сути и есть монастырь. "Что толку бороться за утверждение какого-то принципа, - спрашивали монахи, - если борьба, в первую очередь означает отказ от принципа?" Один знаменитый лама из Лхасы объяснил это Чарльзу Беллу так: "Увеличивать численность тибетской армии бесполезно: ведь на самом деле "книги" говорят, что Тибет время от времени будет подвергаться нашествиям чужеземцев, но они никогда не останутся тут надолго". Уже сама забота монахов о сохранении своего положения, настраивавшая их против содержания армии (которая воевала бы с чужеземцами), заставляла их бороться на другом уровне. Зима 1920-1921 гг. оказалась чревата угрозами мятежей и гражданской войны. Однажды ночыо в различных людных местах Лхасы появились плакаты, призывающие народ убить Чарльза Белла. 22 февраля начался праздник Великой Молитвы, собравший в Лхасу от 50 до 60 тысяч монахов. Часть этой толпы прошла по городу с возгласами: "Идите с нами и сражайтесь! Мы готовы отдать наши жизни". Праздник развертывался в атмосфере напряженности. Поборники армии, да и сам Белл, посещали феерические церемонии, присоединялись на улицах к толпе, стараясь достойно встретить бурю и выжидая, во что выльется грозившее им внезапное возмущение. Затем последовала достаточно легкая чистка монашеских рядов, проведенная с исключительной эффективностью, и бунт потерпел крах. Военная политика Далай-ламы была благоразумной: она основывалась на элементарном здравом смысле, и всеобщая враждебность не могла противопоставить ей ничего достойного. Дело, за которое боролись монахи, стало оборачиваться предательством не только Тибета, но и самого монашества. Монахи столкнулись с большой внутренней стойкостью правительства, и их дело оказалось заранее проигранным. Но удивляет здесь не провал бунта, а то, что первое движение толпы встретило его столь пламенной поддержкой. Надо искать глубинные причины этого парадокса.

6. Потребление ламами совокупности избытка

Сначала отброшу поверхностное объяснение. Чарльз Белл настаивает на том факте, что буддийская религия запрещает насилие и осуждает войну. Но ведь и у прочих религий есть те же принципы, и мы знаем, чего стоят на практике заповеди любой Церкви. Социальное поведение не может быть результатом каких-то моральных правил: в нем выражается структура общества, взаимодействие одушевляющих его материальных сил. Очевидно, что тем враждебным движением управляли грубо материальные интересы, а вовсе не какая-то моральная щепетильность. Впрочем, материальные интересы монахов отнюдь не ускользнули от внимания Чарльза Белла, который сообщает ценные сведения по этому поводу. Важность ламаизма была известна и до него: один монах на трех взрослых мужчин; монастыри, в каждом из которых насчитывается от семи до восьми тысяч монахов; всего от двухсот пятидесяти до пятисот тысяч монахов на три-четыре миллиона жителей. Но материальное значение буддийского монашества Чарльз Белл уточняет в бюджетных данных.

Он утверждает, что в 1917 г. общий доход лхасского правительства составлял приблизительно 720 000J в год (стоимость поставок товаров и стоимость услуг, добавляемых к денежным). Из этой суммы бюджет армии составлял 150 000J. Бюджет администрации - 400 000J. Значительную часть остатка Далай-лама посвящал религиозным расходам правительства. Но по оценке Белла, помимо этих правительственных затрат, ежегодно растрачиваемые доходы клира (доходы от собственности монастырей, дары и оплата религиозных служб) существенно превосходили миллион фунтов стерлингов. Таким образом, общий бюджет Церкви, по существу, в двараза превосходил государственный и в восемь раз армейский.

Эти цифры, основанные на личной оценке, не носят официального характера. Но, тем не менее, они проясняют смысл противодействия, на которое натолкнулась военная политика. Если нация почти без остатка отдает свои живые силы монашеской организации, то этой нации не по силам содержать армию. В других странах разделение между религиозной жизнью и жизнью военной, несомненно, возможно. Но данные по тибетскому бюджету хорошо показывают, что жизнь в Тибете посвящена лишь одному. Создание армии может быть настоятельно необходимым с рациональной точки зрения и все-таки противоречить чувству, на котором основана жизнь; ведь оно ставит под угрозу сущность этой жизни и вселяет чувство беспокойства. Прийти к столь глобальному решению означало бы отречься от самого себя - словно утопиться, желая спастись от ливня. Остается объяснить, каким образом возникло это чувство; показать глубинную причину, которая потребовала, чтобы целая страна превратилась в монастырь; чтобы страна, посреди реального мира, составлявшая с ним одно целое, в конце концов покинула его.

7. Экономическое объяснение ламаизма

Мы не поймем подлинной сути этого случая, если первым делом не учтем общего закона экономии: общество в целом всегда производит больше, чем необходимо для поддержания его жизни; оно располагает избытком. И суть общества обусловлена именно тем, как оно этим избытком пользуется: избыток становится причиной волнений, структурных изменений и основанием для всей истории общества. Хотя существует не один "выход" для этого избытка, наиболее обычный - это рост. У роста есть много форм, каждая из которых, в конечном счете, наталкивается на какой-нибудь предел. Когда демографический рост встречает противодействие, он превращается в рост военный и принуждает к завоеваниям: по достижении предела воинственности излишек находит себе выход в расточительных формах религии, благодаря излишку возникают игры и зрелища, а также личная роскошь.

История непрерывно регистрирует остановки, а затем возобновления роста. Бывают такие состояния равновесия, когда возрастающая расточительность жизни и уменьшение военной активности дают избытку наиболее гуманный выход. Но сами эти состояния мало-помалу приводят общество к распаду и обрекают его на дисбаланс. Тогда единственно приемлемым решением становится какое-то новое движение роста. В этих неудобных условиях общество - если оно на это способно - втягивается в предприятие, могущее увеличить его силы. В таком случае общество готово до основания преобразовать свои моральные законы; оно пользуется имеющимся у него излишком ради новых целей, которые внезапно начинают исключать для этого излишка любой другой выход. Ислам осудил все формы расточительной жизни в пользу завоевательной активности. В тот период, когда его соседи наслаждались состоянием равновесия, его военная организация росла, и ей ничто не могло оказать сопротивление. Возобновленная критика всех форм роскоши - вначале протестантская, затем революционная - отвечала на возможность промышленного роста в результате развития техники. Важнейшая часть излишка в современную эпоху откладывалась про запас ради капиталистического накопления. Ислам достаточно быстро достиг своих пределов; постепенно эти пределы начинает, в свою очередь, предвосхищать и промышленное развитие. Ислам без труда[47] возвратился к формам равновесия, свойственного покоренному им миру; индустриальная экономика, напротив, вошла в состояние хаоса и волнения: кажется, будто она обречена на рост, но возможностей для роста ей уже не хватает.

Положение Тибета в представленной картине в каком-то смысле противоположно позиции ислама или же современного мира. С незапамятных времен с бескрайних плоскогорий Центральной Азии волны последовательных нашествий обрушивались на области, где жизнь была легче: на восток, на запад и на юг. Но после XV века этот избыток варварского населения, переполнявший плоскогорья, натолкнулся на эффективную оборону пушек.[48] К тому времени городская цивилизация Тибета в Центральной Азии представляла собой попытку дать другой выход избытку энергии. Несомненно, орды монгольских завоевателей в свое время использовали все доступные тогда возможности для нашествия (роста в пространстве). Тибет же выбрал для себя другое решение, которое в XVI веке предстояло, в свою очередь, принять монголам. Население нищих плоскогорий должно было время от времени нападать на богатые территории, в противном случае оно перестало бы расти; впоследствии ему суждено было отказаться от той отдушины, какую давала варварам их военная активность, и найти новое применение переизбытку своей энергии. Монашество представляет собой способ расходования избытка, изобретенный не самим Тибетом, - и в ряде прочих мест он использовался гшряду с другими формами вывода энергии. В Центральной Азии крайнее решение состояло в том, что весь избыток отдавался монастырям. Сегодня надо ясно осознать этот принцип: население какого-либо региона, которое не в состоянии развивать энергетическую систему, каковой оно само и является; население, которое не может увеличивать свой объем (с помощью новых технологий или войн), должно расходовать «пустую весь излишек, каковой оно не преминет произвести. Этой потребности и отвечал парадокс ламаизма, достигшего совершенной формы после изобретения огнестрельного оружия. Это радикальное решение для страны, которая уже не может находить другого выхода для энергии и в итоге оказывается как бы в закупоренном сосуде. Нет даже выхода, вытекающего из потребности защищать себя, расходуя для этой цели человеческие жизни и богатства: эта страна слишком бедна и не пытается сопротивляться всерьез. Эта страна претерпевала нашествия, но ее не завоевывали, и "книги", о которых говорил Беллу монах, утверждая, что Тибет время от времени завоевывают, но никто там надолго не задерживается, - лгать не могли. Так посреди более богатого и лучше вооруженного мира бедная страна, закупоренная как в сосуде, сумела найти проблеме излишка такое решение, посредством которого взрывное насилие заглушается, угасая внутри-, внутренняя конструкция, настолько совершенная и не подверженная встречным ударам, настолько противоположная накоплению, что невозможно себе представить даже малейшего роста системы. Безбрачие монашеского сословия несло в себе даже угрозу депопуляции. (Как раз этой тревогой поделился с Беллом главнокомандующий тибетской армией.) Доходы монастырей обеспечивали потребление богатств, сохраняя жизнь массе бесплодных потребителей. Равновесие тотчас нарушилось бы, если бы эти монахи не были заведомо непроизводительными и бездетными. Труда мирян было достаточно именно для прокорма монахов, а ресурсы были таковы, что объем труда вряд ли можно было бы увеличить. Жизнь большинства монахов сурова (вряд ли без тени сомнения можно сказать, что они обладают преимуществом ничего не делать). Но паразитизм лам настолько хорошо разрешает ситуацию, что жизненный уровень тибетских трудящихся, как пишет Чарльз Белл, превосходит жизненный уровень индусов и китайцев. Впрочем, авторы согласны между собой в том, что у тибетцев веселый характер, что они поют во время работы, что они уживчивы, имеют легкий нрав, часто смеются (однако же зимние холода ужасны, а в домах нет ни оконных стекол, ни очагов). Благочестие монахов - уже другое дело, но без него система была бы непредставима. И невозможно сомневаться в том, что просветленность лам воплощает в моральном аспекте сущность чистого архаического потребления, которая требует открывать, давать, утрачивать и отвергает расчет.

В конце XVI века тибетская система распространилась на Монголию: это обращение монголов в буддизм, выразившееся в изменении экономики больше, чем в изменении религии, превратилось в единственную в своем роде развязку истории Центральной Азии. Этот последний акт драмы после того, как "секулярный" выход энергии посредством нашествий оказался перекрыт, уточняет смысл ламаизма: тоталитарное монашество отвечает потребности остановить рост замкнутой системы. Ислам сберегал весь избыток для военных целей, современный мир направляет его на промышленное оборудование. А вот ламаизм - на созерцательную жизнь, на свободную игру тонко чувствующего человека в мире. Если в одной картине свести все разнообразные стороны систем, то ламаизм будет противоположен другим системам: он один избегает активности, всегдашняя цель которой - приобретение и прирост. Он перестает - правда, вынужденно - подчинять жизнь прочим целям, кроме самой жизни: жизнь является целью для себя самой непосредственно и немедленно. В обрядах Тибета воинственные формы и воспоминания о времени царей все еще воплощены в прекрасных танцевальных фигурах, но в виде преодоленных форм, чей упадок и стал объектом ритуального представления. Тем самым ламы празднуют победу, одержанную над миром, чье грубое насилие вырывается наружу. Их триумф - буйство насилия, направленного внугрь. Но от этого оно не становится менее необузданным. В Тибете - еще больше, чем в Китае - военные профессии вызывают презрение. Даже после реформ тринадцатого Далай-ламы одна знатная семья обратилась с жалобой на то, что их сына власти назначили офицером. И сколько Белл ни рассказывал, что в Англии нет карьеры почетнее, родители все-таки умоляли его использовать свое влияние на Далайламу и поддержать ходатайство об исключении их сына из списков. Разумеется, монашество - это не только чистая трата, но и отказ от траты, - и в каком-то смысле это превосходное решение, достигаемое путем игнорирования любой необходимости решения. Но нельзя недооценивать, что это дерзкое решение заключает в себе большую выгоду, и недавняя история буддийского монашества подчеркивает его парадоксальную ценность. Эта ценность явно соотносится с общими условиями экономического равновесия: она ставит человеческую активность перед ее границами, а за пределами активности военной или производительной она описывает мир, не порабощенный никакими потребностями.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ III

ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

I. ИСТОКИ КАПИТАЛИЗМА И РЕФОРМАЦИЯ

1. Протестантская мораль и дух капитализма

Макс Вебер не только с помощью анализа, но и посредством статистики показал преимущественную роль протестантов в капиталистической организации.[49] Даже сегодня, какой бы регион мы ни взяли, мы видим, что протестанты охотнее устремляются в бизнес, тогда как католики - в свободные профессии. Похоже, что существует некое родство между состоянием духа промышленника, ожесточенно работающего и пунктуально подсчитывающего прибыль, и прозаической суровостью реформистской религии. Учения Лютера сыграли не самую значительную роль в таком устремлении. Регионам же раннего промышленного развития, в целом, соответствует зона влияния кальвинизма (Голландия, Великобритания, США). Лютер дал выражение полукрестьянскому, наивному бунту. Кальвин же выразил чаяния среднего класса торговых городов: ему свойственны реакции юриста, знакомого с бизнесом.

Тезисы Вебера, вскоре ставшие знаменитыми, много раз подвергались критике. P. X. Тони[50] полагает, что Вебер преувеличивает оппозиционность кальвинизма по отношению к различным экономическим учениям того времени: в его тезисах якобы недостаточно обращалось внимания на изменения при переходе от первоначального учения к позднейшей теории. Согласно Тони, вплоть до второй половины XVII века взаимосвязь между пуританством и капитализmom еще не установилась: это как будто являлось не столько причиной, сколько следствием экономических данных. Но, как он охотно признает, такие оговорки не обязательно противоречат мысли Вебера. И в этом вопросе Тони - не без некоторой ограниченности - скорее держится доктрин, сформулированных на языке экономики, чем факта вызванных ею основных реакций.

Как бы там ни было, основная заслуга Вебера в том, что он досконально проанализировал связь между религиозным кризисом и экономическим переворотом, из которого возник современный мир. Другие мыслители, например Энгельс[51], предощущали такие связи и до Вебера, но они не конкретизировали их природу. И если в дальнейшем доводилась до конца обработка данных - например в трудах Тони - то Вебер довел до нас самое главное: так что более наглядные результаты, достигнутые его последователями, возможно, имеют второстепенную важность.

2. Экономика в доктрине и практике средневековья

Двум отличающимся друг от друга мирам соответствовали два противоположных типа экономики: связи докапиталистической экономики с римским католицизмом не менее сильны, чем связи современной экономики с протестантизмом. Макс Вебер настаивал на следующем факте: современная экономика по сути своей является капиталистической индустрией, для развития которой католическая Церковь и поддерживаемое ею умонастроение оставляли мало места; тогда как кальвинизм в протестантском мире, напротив, был удобной отправной точкой. Впрочем, нам легче будет противопоставить две экономические сферы, если, следуя путем, близким скорее Веберу, чем Тони, мы с самого начала решим, что главное здесь - способ применения доступных ресурсов. Главное отличие средневековой экономики от экономики капиталистической заключается в том, что первая, будучи статичной, потребляла избытки богатств непродуктивно, тогда как вторая их накапливает и обусловливает динамичный рост производственного аппарата.

Тони проводит углубленный анализ христианской средневековой мысли, касающейся вопросов экономики. Важнейшее отличие состоит в принципе подчинения производственной деятельности правилам христианской морали. Согласно средневековой мысли, общество - это тело, подобно любому организму состоящее из негомогенных частей, то есть из иерархии функций: духовенство, военная аристократия и трудящиеся классы образовывали единое тело, причем последние должны были подчиняться двум первым (как голове - туловище и конечности). Производители должны были материально поддерживать знать и священников; взамен от первой они получали покровительство, а от вторых - причастность к божественной жизни и моральные правила, которым их деятельность должна была неукоснительно подчиняться. Представление об экономическом мире, избавленном от службы клирикам и вельможам, обладающем, какчасть природы, автономией и собственными законами, было чуждо средневековой мысли. Продавец должен уступать товар по справедливой цене. Справедливая же цена определяется возможностью обеспечить жизнь поставщиков. (В каком-то смысле это и есть стоимость-труд марксизма, и Тони видит в Марксе "последнего из схоластов"). Деньги нельзя ссужать под проценты, и запрет на ростовщичество закреплен в каноническом праве. Ученые-юристы лишь с осторожностью и опозданием оговорили разницу между ссудами с целью создания предприятия, дающими кредитору моральное право на барыш, и ссудами, служащими для потребления заемщика, взимание процентов с которых неоправданно. У богатого есть запасы - когда бедному чего-то не хватает, а богатый не дает ему умереть с голоду, и это нисколько его не стесняет, то может ли богатый в качестве уплаты требовать больше, чем дает взаймы? Это значило бы платить за время, которое, в противоположность пространству, считалось собственностью Бога, а не человека. Однако время дано в природе: если в каком-то месте деньги 1 юзволяют финансировать выгодные предприятия, то закон природы наделяет слагаемые "время + деньги" добавленной процентной стоимостью (из какой-то части возможной прибыли). Моральная мысль, таким образом, отрицает законы природы: вмешательство Церкви препятствует свободному развитию производительных сил. Производство, согласно христианской морали, представляет собой служение, чьи формы (обязательства, ответственность, прерогативы) обусловлены целями (а значит, духовенством - их главным судьей), а не естественным движением. Это рациональная и моральная - но статичная - концепция экономического строя; и она напоминает то, чем является божественная и телеологическая космогония по сравнению с идеей эволюции, обусловливаемой игрою сил. В самом деле, мир средневековья казался данным раз и навсегда.

Но дело не исчерпывается формальными суждениями. Природа средневековой экономики могла и не быть полностью представлена в сочинениях теологов и правоведов. Точно также она могла не определяться и реальной практикой, сколь бы далека та ни была от строгости теории. Отличительное свойство, возможно, зависит от того понимания богатства, которое присуще данному обществу. Это понимание отличается от взглядов, обычно выражаемых теми, у кого эти взгляды есть, и, несомненно, было бы столь же напрасным искать его в противопоставлении теоретических правил фактам. Оно идет изнутри мощных и ясно выраженных движений духа, которые, даже не будучи сформулированными, могут обусловливать природу той или иной экономической системы.

Богатства меняют смысл сообразно выгоде, которую мы ожидаем от обладания ими. Так, для Жана это возможность вступить в брак, для Робера - праздность, для Эдмона - изменение социального ранга. Но во всякую эпоху существуют и константы. И главным преимуществом богатств в капиталистическую эпоху является возможность инвестирования. И это не какая-нибудь частная точка зрения: Жан, Робер и Эдмон размещают свои сбережения с разными намерениями, а намерение Жана совпадает с намерением Жака, который покупает земельный участок. Однако существенная часть свободных ресурсов откладывается ими для роста производительных сил. И это не частная конечная цель какого-то индивида, но склонность к коллективному выбору, характерная для общества целой эпохи: при использовании свободных ресурсов общество частично направляет их на расширение предприятий и улучшение оборудования: если угодно, их немедленному употреблению оно предпочитает наращивание богатств.

Но до Реформации дела складывались иначе. Возможности роста не было. Развитие бывает вызвано открытием неисследованных территорий, техническими изменениями, появлением новых продуктов, в связи с чем и возникают новые потребности. Но общество может быть вынуждено к потреблению всех своих продуктов. В этих случаях ему необходимо каким-либо способом уничтожить избыточные ресурсы, которыми оно располагает. И простейшим способом здесь служит праздность. Праздный истребляет не менее полно, чем огонь, продукты, необходимые для поддержания своей жизни. Но и рабочий, трудящийся над сооружением пирамиды, истребляет эти продукты не менее тщетно: с точки зрения прибыли, пирамида представляет собой монумент заблуждению - стоило ли рыть громадную яму, чтобы затем вновь засыпать и утрамбовывать ее? Мы получаем тот же результат, поглощая такую пищу или, например, алкоголь, чье потребление не позволяет нам больше работать - или даже временно делает нас нетрудоспособными. Праздность, пирамида или алкоголь в сравнении с производительной деятельностью, с мастерской или с хлебом обладают для нас преимуществом безвозмездного и бесприбыльного потребления используемых ими ресурсов-, они нам просто доставляютудовольствие, они соответствуют выбору без необходимости, совершаемому нами. В обществе, где производительные силы не увеличиваются - или увеличиваются мало, - именно удовольствие в своей коллективной форме и определяет стоимость богатства и, следовательно - природу экономики. Принципы и моральные правила, которым строго (но иногда чисто внешне) подчиняется производство, имеют меньше смысла, чем это удовольствие, играющее решающую роль при выборе продуктов для использования (того по крайней мере, что остается доступным сверх прожиточного минимума). Экономическое общество определялось вовсе не теориями ученых, а потребностями, которые оно испытывало по причине доставляемого ими удовольствия - в соборах и аббатствах, священниках и праздных монахах. Иными словами, возможность благочестивых дел, приносящих удовольствие Богу (в средневековом обществе удовольствие номинально не может относиться к человеку), как правило, обусловливала способ потребления свободных ресурсов.

Такая религиозная обусловленность экономии неудивительна: именно она определяет религию. Религия есть удовольствие, которое общество находит в использовании избыточных богатств; в использовании или, точнее, уничтожении по меньшей мере их ценности как чего-то полезного. Именно это придает материальной стороне религии ее великолепие и богатство, которое перестанет казаться нам чем-то всего лишь кричащим, если мы учтем, что с его помощью иссушающая духовная жизнь забирает у труда то время, которое можно было бы использовать на производство. Суть здесь единственно - в отсутствии полезности, в безвозмездности этих коллективных усилий. Они в каком-то смысле и вправду чему-то служат - в той мере, в какой люди приписывают этой безвозмездной деятельности эффективность в сверхъестественном мире. Но служат они в этом отношении только при условии, что они безвозмездны, что прежде всего являются бесполезной тратой богатств.

Религиозные мероприятия - жертвоприношения, празднества, обустройство роскошных сооружений - вбирают в себя избыточную энергию общества, но мы, как правило, склонны приписывать лишь второстепенную значимость эффективности того, чей первичный смысл заключался в разрыве последовательности эффективных действий. В результате возникает чувство беспокойства - заблуждения и одураченности, - переполняющее религиозную жизнь. Жертвоприношение с целью грубо ощутимого результата, такого как плодородие полей, воспринимается как пошлость по сравнению с тем божественным и сакральным, о котором говорит религия. Спасение в христианстве в принципе выводит цель религиозной жизни за пределы производительной деятельности. Но если спасение верующего представляет собой награду за его заслуги, если верующий может добиться его своими трудами, то тогда оно просто-напросто незаметней ввело в сферу религии ту самую последовательность, которая делает полезный труд столь ничтожным в глазах верующего. И потому труды, с помощью которых христианин пытается спастись, можно, в свой черед, счесть за профанацию. И даже один лишь факт избрания спасения в качестве цели как будто бы противоречит истине благодати. Только благодать обеспечивает согласие с божеством, каковое, в отличие от вещей, не поддается порабощению причинно-следственной связью. За дар душе верующего, в который божественность приносит саму себя, ничем невозможно отплатить.

3. Моральная позиция Лютера

Средневековая практика милосердия, религиозные общины и нищенствующие монахи, празднества и паломничества, возможно, не так уж и возмущали Лютера своими злоупотреблениями: в первую очередь Лютер отвергал идею заслуг, приобретаемых такими средствами.[52] Он клеймил разорительные экономические порядки, которые противоречили принципу враждебности Евангелия по отношению к богатству и роскоши; но боролся Лютер не столько с роскошью самой по себе, сколько с возможностью заработать себе место на небесах, расточительно расходуя личное имущество. По всей видимости, он сосредоточивал свою мысль на той точке, где божественный мир представал очищенным от компромиссов, неукоснительно чуждым закономерностям сего мира. Ведь покупкой индульгенции католик мог даже использовать свои ресурсы на покупку времени рая (в действительности такие ресурсы увеличивали церковные богатства и способствовали праздности церковников). Этому радикально противостояла лютеранская концепция, где больше не было способов извлечь богатство из мира полезности, чтобы вернуть его в мир славы (разве что с помощью греха). Последователи Лютера не могли осуществить на земле ничего, что не было бы напрасным - или не делало их виновными, - тогда как римские католики приглашались к тому, чтобы превратить Церковь в земное сияние Господа. Но способствуя сиянию божества в делах мира сего, Рим низводил божество до жалкого уровня. На взгляд же Лютера, единственный выход состоял в решительном отделении Бога от всего, что не было глубинной жизнью веры, от всего, что мы можем сделать и реально осуществить.

В итоге богатство оказалось лишенным другого смысла, кроме производительной стоимости. Созерцательная праздность, подарки беднякам, блеск церемоний и храмов перестали сколько-нибудь цениться и даже стали считаться признаком бесовства. Учение Лютера представляет собой полное отрицание системы интенсивного потребления ресурсов. Гигантская армия белого и черного духовенства расточала избытки богатств Европы, провоцируя знать и купцов на соперничество: Лютер был создан этими скандальными обстоятельствами, но противопоставить им сумел лишь более полное отрицание мира. Церковь, превращавшая свое грандиозное расточительство в способ открыть людям врата рая, являла собой тягостное зрелище: ей удалось не столько устроить небо на земле, сколько сделать его приземленным. Она поворачивалась спиной к каждой из предоставлявшихся ей возможностей. Но она поддерживала относительную стабильность в экономике. Удивительно, насколько удачно в образе средневекового города, который остается нам от созданного ею мира, католическая Церковь запечатлела последствия незамедлительного использования своих богатств. Все это сплелось в клубок противоречий, но свет той эпохи сияет нам до сих пор сквозь сменивший средневековье мир чистой полезности, когда богатство утратило свою непосредственную ценность и стало обозначать главным образом возможность наращивать производительные силы.

4. Кальвинизм

Реакция Лютера оставалась исключительно негативной. Насколько бы ни был для него человек бессилен ответить Богу в ходе собственной земной деятельности, эту деятельность все же надо было подчинить моральному закону. Поэтому Лютер не снимал с ростовщичества традиционного церковного проклятия, а к коммерции в широком смысле относился с той же неприязнью, какая была присуща архаической концепции экономики. А вот Кальвин отказался от порицания принципа ссуды иод проценты, да и вообще признал моральные права торговли. "Отчего бы, - спрашивал он, - торговым делам не приносить больше доходов, чем их получают от владения поместьем? Откуда же берется прибыль купца, если не от его собственного прилежания и не от его мастерства?"[53] По этой причине Вебер наделяет кальвинизм решающей важностью в формировании капиталистического духа. Поначалу кальвинизм был религией деловой буржуазии Женевы и Нидерландов. Кальвин чувствовал условия и важность экономического развития, он говорил как юрист и практик. Тони - вслед за Вебером - показал, какое значение имело распространение мысли Кальвина для буржуазного мира, выражением которого она служила: согласно Тони[54], для буржуазии своей эпохи Кальвин был тем же, кем стал в наши дни Маркс для пролетариата: он дал буржуазии организацию и доктрину.

В фундаментальном плане учение Кальвина имеет тотже смысл, что и учение Лютера. Кальвин, как и Лютер, отрицает спасение через заслуги и дела, но его принципы сформулированы немного иначе, а также имеют больше последствий. На взгляд Кальвина, целью является не "личное спасение, но прославление Бога, добиваться которого надо не только посредством молитвы, но и при помощи дел, - таково освящение мира борьбой и трудом. Ибо при всем своем порицании личных заслуг Кальвин - ярко выраженный практик. Добрые дела - не средство достичь спасения, но они необходимы как доказательство реально достигнутого спасения".[55] Утратив ценность, каковую им придавала Церковь, дела в некотором смысле были вновь введены в обращение, но теперь это были уже другие дела. У Кальвина в не меньшей степени, чем у Лютера имеется отрицание принципа пустой траты богатства, и проявляется оно в том, что ценность, отнятая у созерцательной праздности, у показной роскоши и у форм благотворительности, поддерживавших непроизводительную нищету, передается добродетелям, основанным на полезности: христианину-реформату следует быть скромным, бережливым и работящим (самое большое усердие он должен прилагать в своей торговой или промышленной профессии); он должен даже искоренять нищету и попрошайничество, противоречащие принципам, чьей нормой служит производственная деятельность.[56]

В каком-то смысле кальвинизм довел до крайних последствий осуществленную Лютером переоценку ценностей. Кальвин не ограничивался отрицанием тех человеческих форм божественной красоты, на которые притязала Церковь. При ограничении возможностей человека полезными делами Кальвин - в качестве средства прославления Господа - предоставил человеку отрицание его собственной славы. Подлинная святость трудов заключается, по Кальвину, в отказе от святости - в отказе от всякой жизни, которую бы в этом мире окружала аура великолепия. Возвеличение Бога тем самым было связано с обмирщением человеческой жизни. Это было мудрым решением, поскольку когда тщета трудов уже провозглашена, все равно остается человек, обладающий способностью, или, скорее, - движимый необходимостью действовать, которому недостаточно услышать, что все труды напрасны. В преданности профессии, задачам, какие ставит перед индивидом сложность общественного устройства, не было ничего такого уж нового, но именно кальвинизм наделил эти задачи глубоким смыслом и придал им окончательную ценностную формулировку. Решимость избавить божественную славу от компромиссов, на которые обрекала ее Церковь, не могла иметь более полных последствий, нежели посвящение человека деятельности, не приносящей славы.

5. Отдаленное воздействие Реформации: самостоятельность мира. производства

Если вслед за Вебером мы рассмотрим позицию кальвинизма по отношению к духу капитализма, то нельзя будет' представить ничего более благоприятствующего индустриальному подъему. С одной стороны, это порицание праздности и роскоши, а с другой - утверждение ценности предпринимательства. Поскольку незамедлительное использование бесконечных богатств вселенной подлежало Господу - и больше никому, человек должен был без остатка отдавать себя труду, посвящению богатств - времени; а также всякого рода заботе о продовольствии и ресурсах - развитию производственного аппарата.

Тем не менее Тони подчеркивает тот факт, что для капитализма требуется еще один элемент.- свободный рост безличных экономических сил, высвобождение естественного движения экономики, подъем которой, в общем, зависит от индивидуального стремления к прибыли. Капитализм - это не только накопление богатств с целью создания торговых, финансовых или экономических предприятий, но и индивидуализм вообще, свобода предпринимательства. Капитализм не смог бы существовать наряду со старыми формами экономического законодательства, моральный принцип которых состоял в подчинении предпринимательства обществу, осуществлявшему контроль над ценами, боровшемуся с хитростями и подвергавшему суровым ограничениям практику процентного займа. Тони' отмечает, что в странах, где господствовал кальвинизм (такая ситуация сложилась в Женеве - с Кальвином и Теодором де Безом, а также в Шотландии с Джоном Ноксом), он тяготел к диктатуре коллективизма. Там же, где кальвинизм был не более чем "религией меньшинства, занимавшего оборонительные позиции под подозрительным взором враждебного правительства", он соскальзывал к крайнему индивидуализму. На деле лишь в Англии во второй половине XVII века пуритане связали с кальвинистской традицией принцип свободного получения прибыли. Только к этому позднему времени можно отнести независимость экономических законов и отказ от суверенного господства морали религиозного мира в сфере производства. Но здесь есть риск преувеличить важность этой запоздалой эволюции. Ее целью было прежде всего разрешение одной основополагающей трудности. Решающие с экономической точки зрения события в годы Реформации касались не столько формулировки принципов, сколько характера умонастроений, который смог бы сложиться лишь при условии своей изначальной сокрытости. Изменения имеют смысл лишь тогда, когда они являются делом людей с безупречным моральным авторитетом, обращающихся от имени высших инстанций к миру, полному приземленных интересов. Здесь следовало не столько предоставить полную свободу естественным импульсам купцов, сколько связать эти импульсы с какой-то господствующей моральной позицией. Поначалу речь шла о том, чтобы развенчать авторитет, на котором была основана средневековая экономика. Но этого невозможно было сделать, открыто высказывая принцип капиталистической выгоды. Что объясняет запоздание, с которым проявились последствия доктрин Реформации, - так это априорная сложность оправдания капитализма. Примечательно, что ни дух, ни мораль капитализма почти никогда не выражались в чистом виде. В крайнем случае по поводу этих принципов, сформулированных в середине XVIII века американцем Бенджамином Франклином, мы можем - вслед за Вебером - сказать, что дух капитализма выражается в них с почти классической чистотой. Однако же, цитируя их, я покажу именно то, что им невозможно было дать ход без преамбулы - не надев на них вначале маску неприступной божественности.

"Помни, - писал Франклин, - что время - деньги; и тот, кто мог бы заработать за день десять шиллингов и кто полдня гуляет или же предается лени у себя в комнате - даже когда он потратил всего лишь шесть пенсов в свое удовольствие, - должен учесть, что кроме этого израсходовал или, скорее, выбросил на ветер пять шиллингов. Помни, что деньгам присущи половая сила и плодородие. Деньги порождают деньги, а их отпрыски, в свою очередь, также способны порождать деньги и т. д. Пять шиллингов превращаются в шесть, затем - в семь шиллингов три пенса и т. д., до тех пор пока не становятся фунтом стерлингов. Деньги производят тем больше денег, чем их больше, так что прибыль растет все быстрее. Кто убивает одну форель, убивает ее потомство до тысячи особей. А кто убивает одну пятишиллинговую монету, умерщвляет все, что она могла бы произвести: целые столбцы фунтов стерлингов".

Нет ничего более циничным образом противоречащего духу религиозных жертвоприношений, до Реформации продолжавшему оправдывать грандиозное непродуктивное потребление-трату и праздность всех, кто свободно распоряжался собственной жизнью. Само собой разумеется, принцип Франклина - хоть его и редко формулируют - продолжает вести экономику (и, несомненно, заведет ее в тупик). Но в эпоху Лютера его невозможно было высказать, поскольку это означало бы открытое противостояние принципам Церкви.

Если же теперь мы рассмотрим движение духа, медленно шествовавшего извилистыми путями различных учений от скандальной поездки Лютера в Рим до мучительной прямоты франклиновскихтезисов, то нам надо будет найти основное направление. Направление же задается не каким-то заранее решенным движением, и если в направлении существует постоянство, то оно идет извне, от требований производительных сил. Дух продвигается ощупью, старается ответить на эти требования - даже его нерешительность помогает ему, но лишь объективные требования ведут к цели нерешительную поступь. Это идет немного вразрез с принципами Макса Вебера, который, как, быть может, ошибочно полагают, определяющей силой считал религию. Но переворот, совершенный Реформацией, - как это и видел Вебер -имел, несомненно, глубокий смысл: смысл перехода к новой форме экономии. И если обратиться к той страсти, что одушевляла великих реформаторов, можно сказать, что, наделив крайними последствиями требование религиозной чистоты, она разрушила сакральный мир, мир непродуктивного потребления, и отдала землю людям производства, буржуа. Это нисколько не отменяет их главной направленности: в сфере религии реформаторы занимали чрезвычайные позиции (вплоть до невозможной крайности). В области же экономии они находились лишь на начальной стадии; тем не менее нельзя отрицать, что они были провозвестниками буржуазного мира, по утверждении которого человечество стало "экономическим".

II. БУРЖУАЗНЫЙ МИР

1. Основополагающее противоречие поисков сокровенности в труде

У истоков индустриального общества, основанного на примате и автономии товара - вещи, - мы обнаруживаем противоположную волю, помещающую существенное - то, что пугает и восхищает, вызывая трепет, - за пределы мира действия, мира вещей. Каким бы образом мы это ни разъясняли, приведенный тезис не противоречит тому факту, что всякое капиталистическое общество сводит все человеческое на уровень вещи (товара). Религия и экономия - элементы одного и того же движения, они избавились от того, что их обременяло: первая - от профанных расчетов, вторая - от задаваемых извне ограничений. Но эта основополагающая оппозиция (это неожиданное противоречие) вызывает не только поверхностный интерес, который ей поначалу можно было бы приписать. Проблема, столь смело решенная кальвинизмом, не ограничивается тем интересом, который обычно сопутствует историческому изучению религиозного факта. Эта проблема все еще нас захватывает. Религия в обобщенном смысле соответствовала всегда имевшемуся у человека желанию обрести самого себя, обнаружить ту сокровенность, которая всегда странным образом терялась. Но qui pro quo всякой религии заключается в том, что она дает человеку только один противоречивый ответ: внешнюю форму сокровенности. Поэтому последовательные решения здесь всегда лишь углубляют проблему: сокровенность никогда не отделяется от внешних элементов, без которых она ничего не значила бы. Когда мы полагаем, что раздобыли чашу Грааля, мы нашли лишь вещь, а то, что остается у нас в руках, - всего лишь котел...

Поиски, которые сегодня ведут люди, не так отличаются от поисков Галаада[57] или от поисков Кальвина - и по тому, что ищут, и по разочарованию, следующему за находкой. Но современный мир ведет их несколько иначе: он не ищет ничего иллюзорного и делает вид, будто гарантирует существенное продвижение, напрямую разрешая проблемы, которые ставят вещи. Возможно, он совершенно прав: зачастую необходимо отчетливо проводить разграничение. Если мы ищем какое-нибудь благо - притом, что только вещи принадлежат сфере деятельности и что поиски всегда вовлекают нас в эту деятельность, - то мы можем довольствоваться лишь поисками вещей. Протестантская критика католической Церкви (то есть критика поисков деятельности как дели труда) не является случаем странной щепетильности; а ее конечное (косвенное) следствие, заставляющее человечество делать исключительно то, что можно делать в мире веи^ей не задаваясь дальнейшими целями, оказывается единственным правильным решением. Если человеку в конечном итоге предстоит обрести самого себя, то он напрасно будет себя искать, следуя путями, которые только и отдаляли его от него самого. Всё, чего он мог ожидать, следуя этими путями, так это приспособить для своего пользования вещи, которые только и годятся на то, чтобы ими пользоваться.

Следовательно, разумно было бы полагать, что человек не может обрести свою истину, не разрешив общих проблем экономии; но он может говорить об этом необходимом условии, считать его достаточным, утверждать, что станет свободным, как только ответит на требования, заложенные в необходимых ему вещах и в физическом обустройстве, без которых его потребности не могут быть удовлетворены.

Тем не менее его остановит одна трудность: он не сумеет сделать ничего лучшего, нежели путями, достойными порицания, завладеть тем, что у него было отнято, и то, чем он завладеет, не будет отличаться от того, чем завладевали те, кто предшествовал ему в своих поисках: как всегда он завладеет всего лишь вещами и примет тень, каковой они являются, за добычу, которую он преследовал.

Я утверждаю, что тезис, согласно которому решения материальной проблемы достаточно, поначалу совершенно приемлем.[58] Но если решение проблем жизни, ключ к которому дан в следующем тезисе: человек должен быть не просто вещью, он должен быть суверенно, - и представляет собой неминуемое следствие удовлетворительного ответа на материальные потребности, оно все равно остается радикально отличным от этого ответа, с которым порою его путают.

По этой причине я могу сказать, что кальвинизм, чьим следствием является капитализм, ставит следующую основополагающую проблему: как человек может найти - или вновь обрести - себя, коль скоро действие, в которое он вовлечен, так, или игигче состоит в поисках того, что как раз отдаляет его от самого себя?

Различные способы постановки в современную эпоху этой озадачивающей проблемы в то же время помогают осознать то, что сегодня стоит на кону в истории и к свершению чего нам предложено приступить.

2. Сходство между Реформацией и марксизмом

Рассматривая действия реформаторов и их последствия, будет ли парадоксальным сделать следующий вывод: "они положили конец относительной стабильности и равновесию в мире, где человек был менее отдален от самого себя, чем мы сегодня"? По существу, нас было бы нетрудно поймать на том, что мы ищем такой образ человечества, который не предавал бы его, что мы бежим своих пустырей, пригородов и фабрик, чей облик выражает природу индустриального общества, и направляемся в какой-нибудь мертвый город, где вздымаются готические колокольни. Мы не можем отрицать, что современное человечество растеряло свои тайны, до самого последнего времени воздерживаясь придавать себе облик, в котором оно могло бы узнать присущий ему блеск. Несомненно, "произведения" средневековья в каком-то смысле были всего лишь вещами-, с полным правом они могли бы показаться жалкими тому, кто воображал далеко за их пределами - во всей его недоступной чистоте - богатство, которым наделял Бога. Тем не менее образ средневекового общества[59] обладает сегодня способностью пробуждать "утраченную сокровенность".

Церковь, пожалуй, является вещью-, она мало отличается от амбара, который несомненно является вещью. Вещь есть то, что мы познаем извне, то, что дано нам как физическая реальность (в предельном случае - это предмет потребления, которым мы можем полностью располагать). Мы не можем проникнуть в вещь, и у нее нет иного смысла, кроме ее же материальных качеств, способных или неспособных приносить какую-то пользу, понимаемую в производительном смысле слова. Но церковь выражает некое сокровенное чувство и к сокровенному чувству обращается. Возможно, она и является вещью, как всякое здание; но вещь, которую действительно представляет собой амбар, приспособлена для сбора урожая: она сводится к физическим качествам, которыми ее наделили, соизмерив расходы с запланированными выгодами, чтобы приспособить ее к такому использованию. Сокровенность же, выражаемая церковью, напротив, соответствует пустой трате труда: с самого начала назначение этого здания изымает его из сферы физической полезности, и эта трата проявляется в изобилии пустых украшений. Дело в том, что сооружение церкви - это не выгодное применение наличного труда, но его трата, уничтожение его полезности. Сокровенность можно выразить посредством вещи лишь при одном условии: чтобы вещь эта была по сути противоположностью вещи, противоположностью продукта, товара[60] - то есть тратой и жертвоприношением. Поскольку сокровенное чувство - это потребление, то именно потребление [consumation] выражает его, а не вещь, которая является его отрицанием. Капиталистическая буржуазия отодвинула на второй план строительство церквей и предпочла ему сооружение фабрик. Но в средневековом обществе господствовала церковь. Она возносила свои колокольни повсюду, где люди объединялись в группы для совместных работ: поэтому издалека было ясно и видно, что у самых низменных трудов есть более возвышенная цель, очищенная от связанной с ними ощутимой выгоды; такой целью была слава Господа - но разве Бог в каком-то смысле не является отдаленным выражением человека, погруженного в тревогу воспринятой им глубины?

Коль скоро это так, ностальгия по ушедшему миру основана на более чем скороспелом суждении. Сожаление, каковое у меня может возникнуть о времени, когда смутная сокровенность животного мало отличалась от протекания безмерного времени мира, - указывает на действительно утраченную способность, но оно не дает возможности узнать, что для меня более важно. Пусть далее человек, выйдя из животного состояния, потерял мир, у него, да и у всех нас, все-таки есть осознание того, что он потерял, а это в каком-то смысле означает приобретение того, что не осознавало животное: одним словом , он - человек, что единственно мне и важно и чем не может быть животное. Таким же образом романтическая ностальгия по средневековью фактически означает отказ. Ее смысл - протест против индустриального подъема, противопоставляющего себя непроизводительному потреблению богатств; она отвечает на сопротивление, оказываемое капиталистической выгодой - к которой сводится современное общество - ценностям, данным нам в соборах. Это сентиментальное сожаление есть, прежде всего, факт реакционного романтизма, усматривающего в современном мире ярко выраженное отчуждение человека от его внутренней истины. Такая ностальгия отказывается видеть дух соревнования и изменения, лежащий в основе индустриального подъема, необходимость всеми способами дойти до предела возможностей мира. Без сомнения, о протестантской критике святых дел можно сказать, что она оставила мир на произвол дел профанных; что требования божественной чистоты помогли лишь изгнать божественное, окончательно разлучить с ним человеческое. Наконец, можно сказать, что отныне вещь стала господствовать над человеком по мере того, как он все больше жил для собственного предприятия и все меньше - в настоящем времени. Но господство вещи никогда не бывает полным, а в глубинном смысле оно всего лишь комедия: его злоупотребления всегда лишь половинчаты, в то время как в благосклонной тьме новая истина превращается в бурю.

Положение протестантов о недосягаемом божестве, не сводимом к духу, увязнувшему в действиях, на наш взгляд, больше не имеет серьезного значения: можно было бы даже сказать, что оно отсутствует в мире сем (отказавшись от строгости своих требований, взгляды протестантов стали более гуманными), как если бы само должно было походить на божество, которое определяет. Однако же это отсутствие, возможно, обманчиво: оно похоже на отсутствие предателя, которого нельзя обнаружить, но который везде появляется. В ограниченном смысле молено сказать, что основополагающий принцип Реформации перестал оказывать воздействие; и все-таки он сохраняется в строгом научном подходе, в отсутствии наивности, в зрелости современного мира. Трудновыполнимое кальвиновское требование объединения, сосредоточенное напряжение разума, который не довольствуется малым и никогда не бывает довольным собой,радикальный и мятежный характер мысли Кальвина при всеобщей летаргии обретают смысл патетического бдения. Большинство отдалось оцепенению, связанному с производством, ведя механическое - полусмешное-полувозмутительное - существование вещи. Но сознательная мысль в том же движении достигает последней степени пробуждения. С одной стороны, продолжая техническую деятельность, она проводит научные исследования, ведущие к все более ясному и отчетливому сознанию вещей. Сама по себе наука ограничивает сознание объектами, она не приводит к самосознанию (она может познавать субъект, лишь считая его объектом, вещью)-, но наука способствует пробуждению сознания, приучая к точности и обманывая ожидания, ибо сама признает свои границы, сама сознается в беспомощности, с которой сопряжены попытки научного самосознания субъекта. С другой же стороны, мысль даже в условиях индустриального подъема вовсе не отказывается от основополагающего желания человека обрести самого себя (от желания вести суверенное существование) по ту сторону полезных действий, которых он не может избежать. Это желание разве что стало более взыскательным. Протестантизм перенес встречу человека со своей истиной в иной мир. Марксизм же, унаследовавший его строгость и придавший отчетливую форму беспорядочным импульсам, даже в большей степени, чем кальвинизм, исключил склонность человека к непосредственным поискам самого себя во время действия; он решительно исключил такую глупость, как чувственное действие.[61] Сохраняя за действием функцию изменения материальной организации, Маркс отчетливо постулировал то, что лишь наметил кальвинизм, - радикальную независимость вещи (экономии) от других забот (религиозных или вообще аффективных); и, соответственно, Маркс имел в виду независимость - от любых действий - движения, возвращающего человека к самому себе (вглубь, в сокровенность собственного бытия). Такое движение может иметь место, лишь когда происходит освобождение; и может начаться лишь по завершении действия.

Обычно этим конкретно выраженным аспектом марксизма пренебрегают; его смешивают с другими аспектами, о чем я говорил выше. Для Маркса "решения материальной проблемы достаточно", но для человека факт того, "что он существует не только в качестве вещи, но еще и суверенно", факт, данный, в принципе, как "его неизбежное следствие", все еще остается глубоко отличным от "удовлетворительного ответа на материальные потребности". Оригинальность Маркса в плане этого суждения сводится к его воле достичь морального результата лишь негативным образом, путем устранения материальных преград. Это заставляет приписывать ему заботу исключительно о материальных благах: при этом в вызывающей ясности Маркса мало замечают те абсолютные сдержанность и отвращение ко всем религиозным формам, при которых человеческая истина подчиняется скрытым целям. Основополагающий проект марксизма сводится к полному освобождению мира вещей (экономии) от всех элементов, внешних этим вещам (экономии): именно исчерпывая все возможности, скрытые в вещах (безоговорочно подчиняясь их требованиям, заменяя управление частными интересами "управлением вещами", доводя до крайних последствий движение, сводящее человека к вещи),

Маркс решительным образом настроен свести вещи к человеку, а человека - к свободному распоряжению самим собой.

Если угодно, в этой перспективе человек, освобожденный благодаря действию и решительно осуществивший полное приравнивание самого себя к вещи, как бы оставил вещь позади себя: она как бы перестала его порабощать. Так началась бы новая глава: человек, наконец, получил бы свободу возвратиться к собственной сокровенной истине - свободу по своей воле распоряжаться бытием, которым он будет, но пока еще не стал, поскольку ведет рабское существование.

Но из самого факта этого тезиса (ничего не дающего и не предлагающего в плане сокровенности) явствует, что марксизм - не столько завершение кальвинистской попытки, сколько критика капитализма, порицаемого за то, что он освободил вещи без надлежащей строгости и не имея другой цели и правила, кроме случайности - и частной выгоды.

3. Мир современной индустрии, или буржуазный мир

Капитализм в каком-то смысле означает безоговорочную отдачу себя вещи, однако не тревожась о последствиях и не видя ничего дальше вещей. Для заурядного капитализма вещь (продукт и производство) не есть то, чем становится и желает стать пуританин: если в капиталиста вселяется вещь, если он и сам является вещью, то это подобно тому, как Сатана вселяется в душу одержимого, который об этом не ведает; или же одержимый, сам того не ведая, становится Сатаной.

Самоотрицание, бывшее в кальвинизме утверждением Бога, в какой-то степени представляло собой недостижимый идеал: оно могло иметь место у ярких личностей, способных утверждать ценности, с которыми они себя отождествляли, но при этом всякий раз речь шла скорее об исключении из правил. Зато свобода, предоставленная вещи и производству, была всем доступной возможностью. Не было ни малейшей надобности поддерживать в высшей степени чистую - и столь же скудную - духовность, единственную, которая с самого начала была достаточно строгой для того, чтобы уравновесить порабощение всего тела и всей деятельности вещью. Но как только был принят принцип порабощения, мир вещей (мир современной индустрии) смог развиваться сам по себе, уже не думая об отсутствующем Боге. Умы, всегда готовые к схватыванию реальных объектов, ясно осознали всю выгоду от того, чтобы позволить сокровенности ускользнуть за пределы пробудившегося сознания. К тому же, царство вещей поддерживалось естественной склонностью человека к рабству. В одном и том же движении царство вещей соответствовало той воле к чистой власти (к росту, у которого нет иной цели, кроме роста), которая хотя на поверхности и противоположна рабскому духу, в основе является всего-навсего его дополнением. В служении власти, которой не пользуешься - а это совершенная форма вложения всех ресурсов в рост, - состоит единственное подлинное самоотречение, наиболее последовательное отрицание жизни. Но такую позицию трудно отличить от чистого кальвинизма, несмотря на то, что последний ей противоположен.

Но кальвинизм по крайней мере был в состоянии крайней напряженности и настороженности. А вот "человек индустриального роста", не имея иной цели, кроме такого роста, наоборот, является воплощением сна. Вокруг него нет ни малейшего напряжения, а у него - никакого желания упорядочить мир соразмерно самому себе. Люди, в результате деятельности которых возникла современная промышленность, из-за неспособности постичь идею этого современного мира даже не догадывались, что такой мир будет невозможен: они оставались полностью безучастными к бессилию увлекавшего их движения, которому не удавалось подчинить мир своим законам. Для развития предпринимательства они даже использовали те рынки сбыта, что поддерживались существованием многочисленных движений, противоположных их собственному. В капиталистическом мире не отдается ни малейшего предпочтения принципу производства средств производства (такое предпочтение возникнет лишь при коммунистическом накоплении). Буржуазия не знала о наличии оппозиции между приматом роста и его противоположностями: разного рода непродуктивными затратами, а также институтами и ценностями, создающими затраты. Оппозиция касалась только количества расходов и ничего более. Буржуазный капитализм проявлял свою враждебность к роскоши мягко и нелогично: фактически его скупость и его действия способствовали ее уменьшению, но если исключить заранее не запланированные последствия, то он никогда не расставался с принципом laisser-faire.

Итак, буржуазия создала мир путаницы. Главный элемент его - вещь, но поскольку сведение человека к вещи больше не связано с его уничижением перед Богом, все, что не погрузилось в сои о росте, страдало видя, что поиски потустороннего мира заброшены. Тем не менее закрытых путей больше не было: как раз из-за того, что вещь одержала общую победу и главенствовала в движениях большинства, все несбывшиеся мечтания оставались доступными: жизнь (глобальное движение жизни), несомненно, от них уже отошла, но мечтания о прошлом все еще служат утешением для потерянных душ. Начался хаос, когда (в самых противоположных направлениях) все стало равно возможным. Единство общества поддерживалось неоспоримыми успехами и важностью своих основных трудов. В такой двойственной ситуации соблазны прошлого с легкостью пережили собственное вырождение. Вызванные ими противоречия перестали ощущаться в мире, где реальность была тем более ненавистной, что ее публично признавали мерой человека. Даже романтический протест находил свое свободное выражение. Но эта свобода во всех смыслах подразумевала, что человек, рассматриваемый в своем единстве (в недифференцированной массе), согласился с тем, что он всего лишь вещь.

4. Разрешение материальных трудностей и радикализм Маркса

В той мере, в какой человечество состоит в сговоре с буржуазией (одним словом, в целом), оно (в качестве человечества) смутно соглашается быть не чем иным, как вещью. И все-таки внутри этого запутавшегося большинства и будучи связанным с путаницей, как растение с землей, распространяется дух строгости, сущность которого - в стремлении (путем совершенствования вещей, путем приравнивания вещей, производства к человеку) добиться доступа или возвращения человека к самому себе. И в той степени, в какой цель этой строгости заключается в развитии чистой науки и техники, буржуазный мир предоставляет ей свободу действий.

В рамках собственно экономической деятельности у этой строгости есть ясный объект: использование избыточных ресурсов ради устранения материальных трудностей жизни и сокращения рабочего времени. Это единственная возможность использования богатств, совпадающая с приравниванием человека к вещи и сохраняющая негативный характер действия, целью которого для человека остается возможность полностью распоряжаться самим собой. В этой основополагающей операции задействован дух строгости в сочетании с развитием науки и техники. Но пользование комфортом и многочисленными услугами индустриальной цивилизации не может ограничиваться небольшим количеством избранных: у пользования роскошью прежде были свои функции, в нем выставлялись напоказ общие ценности, и оно подразумевало связь между богатством и ответственностью за выставление этих ценностей напоказ. Однако подобное выставление само явилось результатом ошибки, вызывающей в нас желание схватывать в качестве вещей то, для чего отрицание вещи есть его главный принцип. Тем самым дух строгости начинает бороться с пережитками прежних эпох. Капиталистические законы оставляют ему свободу развивать материальные возможности, которые он несет в себе, но в то же время дух строгости терпимо относится к привилегиям, препятствующим этому процессу. При таких условиях строгость вскоре начинает извлекать из науки и техники последствия, которые сводят хаос наличного мира к строгости самих вещей, то есть к рациональной последовательности всевозможных операций над вещами. С этих пор дух строгости обретает революционный смысл, который был суверенно сформулирован Марксом.

5. Пережитки феодализма и религии

Впрочем, первоочередную необходимость преодолеть ценности прошлого надо уточнить. В экономической системе средневековья богатство было неравномерно распределено между теми, кто разделял общепринятые ценности, во имя которых непроизводительно расходовался труд, - и теми, кто непроизводительно расходовал этот труд.[62] Тем самым получалось, что полевые или городские работы наделялись рабским качеством; то же качество определяло и трудящихся по отношению к церковникам и знати. Эти последние притязали на то, чтобы не быть вещами, но на трудящихся, за исключением их словесных протестов, в полной мере распространялось качество вещи. Эта изначальная ситуация приводит к следующим последствиям: невозможно стремиться освободить человека, доходя до предела возможностей вещи, и все-таки оставлять свободными (как то делает капитализм) тех, у кого весь смысл жизни состоит в отрицании труда, признаваемого низким занятием, в пользу возвышенных трудов, о которых утверждается, что только они способны вернуть человека к самому себе. Если угодно, пережитки феодализма и религии, которыми пренебрегает капитализм, воплощают неизменную и, без сомнения, неосознанную волю к тому, чтобы превратить рабочего в вещь. Если мы можем добиться нашего освобождения, лишь посвятив себя занятиям, отрицающим труд рабочего, то рабочий в сравнении с нами может быть только вещью. Совершенствование вещи (окончательное приравнивание человека к производству) может иметь освободительный смысл лишь в том случае, если изобличить и ликвидировать прежние ценности, сопряженные с непродуктивными затратами, как в эпоху Реформации произошло с католическими ценностями. По существу, нет никаких сомнений, что возвращение человека к самому себе требует, чтобы в первую очередь были сняты маски со лживых лиц аристократии и духовенства, которые являются не подлинным лицом человека, а его видимостью, одолженной вещам. Возвращение человека к самому себе нельзя путать с заблуждением тех, кто претендует на то, чтобы схватить сокровенную сущность человека, как мы хватаем хлеб или молоток.

6. Коммунизм и приравнивание человека к полезности вещи

Исходя из этого можно определить одну радикальную позицию, получившую в рабочем мире политические последствия. В каком-то смысле это странная позиция: прежде всего, это радикальное утверждение материальных и действительных сил, а также не менее радикальное отрицание духовных ценностей. Коммунисты всегда отдают преимущество вещи - перед теми, кто осмеливается не подчиняться вещам. Эта позиция непоколебимо основана на вкусах пролетариев, от которых, как правило, ускользает смысл духовных ценностей; которые сводят человеческие интересы к интересам ясным и отчетливым; которые рассматривают человеческий мир как систему "вышестоящих" и "подчиненных" вещей-, плуг вспахивает поле, поле производит злаки, злаки питают кузнеца, а тот кует плуг. Это никоим образом не исключает возвышенных чаяний, но такие чаяния являются подвижными, смутными и открытыми - в отличие от, как правило, традиционных и неизменных надежд трудящихся прежнего типа. По существу пролетарии стремятся освободить человека, исходя из вещи (которой их подчинил мир, чьи ценности им малодоступны). Они не идут амбициозными путями, они не создают богатого и разнообразного мира - по образцу древних мифологий или же средневековых теологий. Внимание пролетариев добровольно ограничивается тем, что здесь и теперь, но они не связывают себя возвышенными фразами, выражающими их чувства. В мире пролетариев нет никакой устойчивой границы, противоположной общему сцеплению вещей, подчиняющему одни вещи - другим. Строго реалистическая политика, брутальная политика, обосновывающая свои доводы суровой реальностью, продолжает лучше всего соответствовать их страсти, не скрывая замыслов ни одной эгоистичной группы, и становится тем более жесткой. Кто ведет борьбу таким способом, тот с легкостью принуждается к строгому подчинению. В ходе труда по освобождению он с готовностью принимает сведение себя к вещи, что и происходит, когда партийная дисциплина начинает предписывать ему выполнение противоречивых приказов. Это радикальное отношение имеет следующее странное следствие: оно дает буржуазии, от эксплуатации со стороны которой рабочие стремятся избавиться, ощущение, будто она обеспечивает свободу, позволяющую индивидам ускользнуть от сведения их к вещам. Однако же речь в этом случае идет только о громадном усилии, цель которого - свободное самоопределение.

По существу буржуа не могут по-настоящему забыть, что свобода их мира есть свобода путаницы. В итоге они теряют какие бы то ни было ориентиры. Широкомасштабные результаты рабочей политики, с одной стороны, и временная кабала, превратившаяся в постоянную и ставшая единственным гарантированным следствием рабочей политики, с другой, - все это страшит буржуазию, но она только и умеет, что стонать. У буржуазии больше нет чувства ее исторической миссии: дело в том, что в ответ на рост движения коммунистов она не может дать ни малейшей надежды.

ЧАСТЬ ПЯТАЯ

СОВРЕМЕННЫЕ ДАННЫЕ

I. СОВЕТСКАЯ ИНДУСТРИАЛИЗАЦИЯ