О мистическом анархизме

Владимир Соловьев стоит на том пути, где оканчивает свое траурное шествие историческое христианство и на который вступает для дальнейшего движения вперед религия освобождения и обновления. Будет ли этот ренессанс христианским ренессансом мы не знаем, но, во всяком случае, необходимым условием для того, что бы возникла церковь любви и свободы, а не церковь смерти и тления, должна быть живая надежда, что сомкнется, наконец, земля с небом в едином союзе, и тогда вместе с Соловьевым мы скажем:

Пойте про ярые грозы В ярой грозе мы покой обретаем… Белую лилию с розой С алою розою мы сочетаем.

V

Исходя из символов Песни Песней, Вл. Соловьев утверждает, что половые отношения представляют «любовь по преимуществу, являясь типом и идеалом всякой другой любви». (См. «Смысл любви». Собр. соч. VI т. стр. 376). Признавая вполне «великую важность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую», он убежден, однако, что только эта последняя удовлетворяет основным требованиям, «без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим».

И так, Соловьев, несмотря на непрестанное тяготение свое к церковно-аскетическим идеалам, понимал, что любовь (влюбленность), влекущая нас к «новому небу и новой земле» имеет нечто общее с тою земною любовью, которая обусловливается отношениями полов.

Понимание Соловьева проблемы пола было затемнено психологическими переживаниями, характерными для человека, связанного церковно-монашескими настроениями. Однако нельзя упрощать мысли Соловьева, нельзя забывать, что Соловьев в статье «Смысл любви» определенно говорит: «мнимо-духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому он стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью». Вот почему фраза Соловьева о любви, которая не имеет «ничего общего с этой глупостью», т. е. с половою любовь является противоречащей его учению о Мировой Душе, но вполне естественной для человека, воспитавшегося в душной атмосфере православия.

Учение о Вечной Женственности имеет прямое отношение к вопросу об аскетизме, к проблеме мирового страдания и, наконец, к идее преображения, вне которой нельзя себе мыслить религиозную жизнь.

То или другое разрешение проблемы пола влечет за собой определенное отношение к миру, а небрежное отношение к вопросу любви является постыдным индифферентизмом к жизни вообще — вот почему несколько угловатая, но смелая постановка этой проблемы у В. В. Розанова должна быть рассматриваема, как желанный выход из православного тупика.

Правда, прозрения Розанова затемняются постоянно его бесчисленными отступлениями, однако иные страницы его писаний пылают подлинным мистическим огнем, и при этом свете воочию видишь святую первооснову земли, кощунственно поруганную «спиритуалистами», которые не понимали песней Соломона и никогда не знали религиозной влюбленности.

Любовь и влюбленность всегда были основным моментом всемирной поэзии, но-кажется-никогда с такой очевидностью не выяснялось религиозное значение любви, как теперь у нас, в России: богословские искания Вл. Соловьева и Д. Мережковского — встретились с поэзией, и перед нами раскрылись такие дали, которые лишь предчувствовались в веках.

Подобно тому как люди прошлого поколения искали и находили пути к религиозной вере, мы ищем отныне пути к мистическому опыту.[10]

Отрицать возможность мистического познания и опыта значит отрицать смысл религиозной жизни, т. е. такой жизни, в условиях которой человек пребывает, как гармонически развитая личность. Элементарный случай мистического опыта — эстетическое переживание. Мы должны рассматривать душевное движение человека при созерцании, напр., картины Рембрандта, не только как результат психо-физиологического процесса, но и как результат откровения, полагая, что механический процесс является лишь параллельным и сопутствующим основному мистическому акту. В еще большей мере мы бываем причастны к мистическому опыту, непосредственно участвуя в творчестве, слагая песни или запечатлевая в красках волнующие нас образы. Экстатическое состояние при совместном оргиастическом действии может также рассматриваться, как один из видов мистического опыта; таков, например, трагический момент революционной борьбы, когда народная гекатомба является священной жертвой Истории. Во всех случаях мистического опыта — и в искусстве, и в оргиастических служениях — момент пола имеет роковое значение. Эта истина, раскрытая уже давно, обнаруживается до полной очевидности Вяч. Иванивым в эллинской религии страдающего бога.

Итак, мы видим, что мистический опыт, напр., «влюбленность» Вл. Соловьева, неразрывно связан с моментом пола, который является как бы окном в сферу трансцендентного, как бы божественным огнем, который мы похитили у бессмертных.

Отсюда, допуская идею преображения, как единственное, что может вывести мир из состояния трагического хаоса, мы должны признать, что «новая земля» явится не как «духовный» мир, чуждый нашей жизни, а как мир, освобожденный от смерти, как выявление преображенного пола.

То или другое разрешение мировой трагедии, тот или другой взгляд на мир всецело обусловливается известным пониманием идеи преображения. Если мы будем связывать идею преображения исключительно с идеей конца и «страшного суда» мы впадем в роковую ошибку. В самом деле, если земля не подлежит преображению до конца мира, то история теряет всякий смысл; если в истории мы не совершаем мистических актов, приближающих нас к абсолютной свободе, и если посюсторонняя деятельность наша ничем не связана с нашей мистической личностью, мы, чтобы быть последовательными, должны отказаться от мирской жизни, как от греха.

Если же мы примем идею конца, как завершение преображения этой земли, и найдем мистическое основание в каждом акте нашей посюсторонней деятельности, мы приобретем право сознательно отнестись к миру и, страдая его страданиями, религиозно полюбить его. Тогда земная любовь и борьба за освобождение, совершающаяся в пределах истории, явятся для нас, как отблеск мировой любви и космического освобождения, и мы не отнесемся к ним брезгливо и высокомерно, как относятся к ней соблазнившиеся аскетизмом.

Мистический анархизм освобождает нас от этого соблазна: мистик-анархист рассматривает весь исторический процесс, как путь к освобождению и зовет к жизнедеятельности. Борьба с догматизмом в религии, философии, морали и политике — вот лозунг мистического анархизма. И не к безразличному хаосу приведет борьба за анархический идеал, а к преображенному миру, если только наряду с этой борьбой за освобождение мы будем причастны мистическому опыту через искусство, через религиозную влюбленность, через музыку вообще.

И начало этому преображению, через мистический опыт, положено здесь, на земле. В этих рассуждениях нет гедонизма; невозможно отождествить трагизм с аскетизмом и таким образом миросозерцание не аскетическое характеризовать, как гедонистическое. Напротив, мистический анархизм, чуждый аскетизму, всегда трагичен, и в нем преображаемся мы чрез страдание, чрез жертву.

Правда, эти страдания и эта жертва решительно не связаны с покорной и бессильной психологией раба: напротив, момент богоборчества выявляется здесь с великой силой. В этом богоборчестве и одновременно богопризнании и раскрывается глубочайший, мистический трагизм личности.

Таков Тантал в трагедии Вячеслава Иванова. И голос хора воистину голос трагический:

Кто богоносец? кто богоборец? Страшно, о, страшно богов приближение. Их поцелуи Бога обнявший, — с богом он борется…

Об утверждении личности

Мистический анархизм не противополагает себя декадентству, как литературной школе, но он должен и может противополагать себя декадентству, как психологическому факту.

Что такое декадентство, как психологический факт? Я разумею под декадентством утверждение эмпирической личности, как самоцели. Правда, поэтам-декадентам, как и всяким поэтам, дано прозревать Красоту мира в её непреходящем единстве, но эти прозрения — в большинстве случаев неосознанные — не влияют на личность в смысле её утверждения, как начала мистического.

Утверждение мистической личности возможно лишь в общественности.

Пока для личности существует некоторое эмпирическое «ты», как начало ей враждебное, пока личность не познала своего утверждения во всем и во всех, до тех пор она не более как жертва кошмара «действительности». Но — с другой стороны — «любовь к ближнему» тоже не спасет личность от её роковой уединенности И Ницше прав, когда со скорбью свидетельствует: «Das Du ist alter als das Jch; das Du ist heilig gesprochen, aber noch nicht das Ich» (Ты старше, чем Я; Ты признано священным, но ещё не Я — прим. пер.). A между тем Я следует признать священным: таким образом кризис декадентства характеризуется не отказом от индивидуализма, а таким последовательным и углубленным утверждением его, которое приводит нас к истинной общественности, освобожденной от власти.

Общественность, о которой я говорю, не всегда совпадает с той формальной общественностью, которая имеет место в плане внешних человеческих отношений, однако есть момент, где эти две общественности соприкасаются. Выражая эту идею в математических символах, мы предложим мысленно начертить две касающиеся окружности: если малая окружность, символизирующая общественность формальную, будет вписана в большую окружность, символизирующую общественность мистическую, то точка касания этих окружностей будет выражать момент совпадения свободы формальной с мистической свободой.

Так индивидуум, если он в движении, если он активен, совершает свой путь из свободы к свободе чрез эмпирический мир, в котором обычно нет совпадений плана формального с планом мистическим, но в моменте чуда это желанное совпадение происходит.

Идея чуда предполагает эго единство. Для личности в мире может раскрыться только одно чудо. Чудо в смысле повторного нарушения феноменального порядка есть противоречие само в себе. Два чуда — абсурд, потому что два чуда есть уже не чудо, а закон.

К единому чуду есть единый путь-чрез мистический опыт и чрез свободу. Я называю этот путь мистическим анархизмом. Таким образом, очевидно, что мистический анархизм не является законченным миросозерцанием, но он вводит нас в сферу Музыки.

Некоторые называют нас неоромантиками. Это не совсем верно: мы слишком реалисты и слишком скептики, чтобы так говорить или мечтать о вере, как мечтали и верили в эпоху романтизма. Но мы жаждем Музыки и мы причастны к Музыке, и в этом смысле мы — пожалуй — романтики, поскольку верно утверждение Иоэля, что «романтическая поэзия желает разрешиться музыкой, воплотить в музыку себя и мир».

Новая общественность строится на начале влюбленности. И здесь есть некоторое совпадение романтизмом, который называл музыку «искусством любви». Нам кажется знаменательным, что современные поэты мечтают, как романтики, о «Вечной Женственности», о «Мировой Душе», которую смутно прозревал Шеллинг и которую знал Влад. Соловьев.

Мир является для нас «становящимся божеством», в нем открывается свобода. История, как отблеск мирового целого, также раскрывает в себе туже желанную свободу. Эмпирического мира мы не презираем, как презирали его христиане монашествующие: за личиною смертности и страдания мы видим начало Вечной Гармонии, — и наше неприятие мира характеризуется последним утверждением Мировой Красоты.

Но не все из нас смеют назвать имя, которое совпадает с единственным чудом, влекущим к себе мир, а тот, кто решился громко произнести роковое имя, едва ли всегда умеет оставаться верным.

В этом настойчивом крике об имени слышится странная истерика. А — ведь — истерика не пророчество!

Люди разучились покорно любить и покорно молиться, и слагают песни о святой любви, «бросая небу святой укор».

Слышу: ветер повеял в поле, И стебли плачут о новой воле.

Но будем надеяться, что и наши слезы, людские слезы о новой воле, оправдают нас перед Неведомым Богом.

«Неприятие мира» для современного сознания имеет совершенно иное значение, чем для сознания буддиста. «Высшее блаженство, поистине, заключается в том, чтобы победить свое упрямое я»-вот мудрость буддизма.

«Высшее блаженство, поистине, заключается в том, чтобы утвердить свое мистическое я — вот заповедь нашего времени.

Таким образом мы видим, что идейная общность буддизма и современного религиозного сознания выражается только в том, что и буддизм и современный мистицизм относятся сознательно к эмпирическому миру, как началу множественному и страдающему, а следовательно и постигают этот мир в его разложение и падении. Однако, как только мы входим в план восстановления этого мира, буддизм перестает нас интересовать, ибо он знает освобождение, но не знает утверждения.

Одним словом: буддизм-идеалистичен, мы все ищем истинного реализма. И только в Шопенгауэре, поскольку он был причастен музыке, буддизм имеет уклон к желанному нам новому реализму, но — разумеется — нам мало музыки Шопенгауэра; мы не забываем, что Шопенгауэр сам сближал свою формулу- мир, как воля и представление» с идеалистической формулой Декарта — «Cogito ergo sum». Нам мало музыки Шопенгауэра, потому что мы вместе с Ницше ищем и жаждем такой музыки, которая «не потеряла бы своих прав и перед темно-красными закатами в пустыне».

Мы — «запоздалые беглецы от морали». Это приближает нас к разгадке нашего союза с новой «мощной» музыкой. Пусть музыка не знает больше ничего о добре и зле. А — ведь — это только первый шаг на пути к освобождению. Мы ищем напевности в природе мятежа:

Певучесть есть в морских волнах, Гармония в стихийных спорах.

Личность утверждает себя в музыке. Ранее мы указывали, что личность утверждает себя в общественности. Это не противоречие, а усиление одной и той же основной идеи.

Общественность есть наиболее желанная форма, внутри которой полагается начало музыкальному творчеству.

Но для окончательного утверждения личности необходима борьба и преодоление. Эта борьба начинается в плане эмпирического мира и переносится в мир трансцендентный. В противоположность буддизму в новом религиозном сознании открывается для личности жизнедеятельность богоборческого характера.

Тайна богоборчества, раскрывшаяся в полноте своей в саду Геесиманском, влечет нас к себе неудержимо: познавая Бога, мы противополагаем его воле свою волю, и выражение «да будет воля твоя» приобретает для нас ценность не как формула богопокорства, а как признание первенства моего я мистического перед я эмпирическим.

«Да будет воля Твоя»-так говорит наша эмпирическая личность нашему изначальному я, которое утверждает себя в общественности и далее — в мире, как становящееся божество. Мы являемся богоборцами, пока мы не ведаем, что абсолютное и наше мистическое я есть одно и тоже вечное начало, пока мы не сознаем своей божественной воли и своей извечной жертвы.

Момент богоборчества характеризует мистический анархизм не исчерпывающим образом. Мы настаиваем на том, что мистический анархизм не есть цельное миросозерцание, замкнутое в себе «он является лишь путем к религиозному действию, и в этом отношении его необходимо противопоставить буддизму, который обещает человеку высшее знание в себе самом».

Если мистический анархизм — путь к религиозному действию, то необходимо признать его путем опасным, кремнистым — в противоположность буддизму, который предлагает путь безопасный «срединный».

«О, братья! — поучает одна из легенд о Будде — в две крайности не должен впадать человек, вступивший на путь! Одна из них в страстях… Другая в собственном истязании… Совершенный, обойдя обе эти крайности, уразумел срединный путь, дающий прозрение, знание, ведущее к успокоению, высшему уразумению, нирване».

Мистический анархизм — путь крайний, на краю бездны; эта бездна опасности заключается в непрестанной возможности принять голос эмпирического я за веление я мистического.

Но остановит ли эта великая опасность индивидуума, если он воистину возжелал свободы?

Наоборот, мы видим, как жадно приникли устами к чаше с ядом некоторые смельчаки: быть может, они погибнут; быть может, он исцелит их. Но возврата нет. Я говорю о тех, кто искусился: я говорю о тех, кто преодолел мещанский скептицизм.

Две тени великих богоборцев витают над европейским миром — Ибсена и Ницше. Они родные братья наших пророков — Достоевского и Вл. Соловьева, этих безумных мятежников, видевших личину богопокорства…

Для кого раскрылись эти великие сердца, кто угадал пророчества, должен — не смущаясь — идти на встречу свободе.

«Религия не может быть чем-нибудь: она вас или ничего», — так утверждал Вл. Соловьев. «Мой лозунг — все или ничего» — так говорит Генрик Ибсен устами Бранда. И тот же Бранд провозглашает, как верховный принцип:

Место, простор и свобода Личности дельной и верной себе!

Сопоставляя воистину религиозную формулу Бранда, — «Все или ничего» — с его требованием личного самоутверждения, мы приходим к заключению, что Ибсен искал такого самоутверждения личности, какое желанно с точки зрения анархиста-мистика.

Однако лозунг «все или ничего» понимается часто не как требование полноты личного самоутверждения, а как полнота исповедания. Вот источник нашего разногласия с теми, кто торопливо и подозрительно требует от нас догматического исповедания. Как не похожи эти вопрошатели на мятежного Бранда, который безбоязненно раскрывает свою израненную душу: «я не знаю, христианин ли я, но я твердо знаю, что я человек».

Христиане ли мы?

Христианин ли Никодим? Не вместе ли с ним приходим мы к Учителю ночью, когда спят дневные ученики, утомленные собственными восклицаниями, «Господи! Господи!». -Не от Учителя разве мы приняли мудрость «должно нам родиться свыше?»

Но т., кто вместе с Брандом другими «обреченными» ищет нового храма на вершине, христиане ли только? Не раскрыло ли свое лицо третье Вечное Начало, освобождающее нас от христианской морали? Не полагается ли начало третьего царства? «Третье — царство великой тайны, — царство, которое должно утвердиться на древе познания и на древе креста вместе, ибо оно ненавидит и любит и то, и другое, ибо начало его живых источников скрывается и в саду Адама и в недрах Голгофы». (Ибсен. «Кесарь и Галилеянин»). Свою идею третьего царства Ибсен пояснил в торжественной речи, произнесенной в Стокгольме в 1887 году.

«Я думаю — сказал он — что теперь действительно близок век, когда политические и социальные понятия перестанут существовать в современных формах, и что из них, тех и других, вырастет нечто новое и единое, и что на первых будет заключать в себе условия для счастья человечества; я думаю, что поэзия, философия и религия сольются и создадут новую категорию и новую жизненную силу, о которой мы, современные люди, не можем составить себе ясного представления… Особенно же я верю в то, что идеалы нашего времени, отживая свой век, обнаруживают явное тяготение возродиться в том, что я в своей драме „Кесарь и Галилеянин“ подразумеваю под „третьим царством“».

Мы разделяем упования Ибсена и думаем, что путь к этому новому освобожденному и преображенному миру есть путь великого возрастания, — великого мятежа. Социальная революция, которую должна в ближайшем будущем пережить Европа, является лишь малой прелюдией к всемирному прекрасному пожару, в котором сгорит старый мир. Старый буржуазный порядок необходимо уничтожить, чтобы очистить поле для последней битвы: там, в свободном социалистическом обществе, восстанет мятежный дух великого Человека-Мессии, дабы повести человечество от механического устроения к чудесному воплощению Вечной Премудрости.

Историческое христианство, проповедуя богопокорство, скрыло от нас мятежное лицо Того, кто с высоты Голгофы воззвал к Верховной Силе: «Элои! Элои! Ламма савахани». (Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? — прим. пер.)

Власть и Свобода! «Кесарь и Галилеянин! Как примирить непримиримое? Да, этот Иисус Христос — величайший мятежник, когда-либо живший на земле. Что такое Брут, что Кассий в сравнении с Ним? Они убили одного Юлия Цезаря, а Он убивает Цезаря и Августа вообще. Мыслимо ли примирение между Галилеянином и кесарем? Хватит ли на земле места для них обоих? Ведь Он живет на земле… Галилеянин жив — говорю я, — как неправы были иудеи и римляне, воображая, что убили Его. Он жив в мятежном духе человеческом, жив в его упорном сопротивлении и презрении всякой видимой власти. „Воздай кесарево кесарю, а Божие Богу“. Никогда еще уста человеческие не изрекали ничего коварнее. Что скрывается за этими словами? Что и сколько именно надлежит воздать кесарю? Эти слова подобны палице, сбивающей венец с головы кесаря».

Наша жизнь проходит в непрестанном касании к власти, источник которой лежит в изначальном отпадении этого множественного мира от вечной любви и свободы. Не во имя нравственного долга, как начала лежащего вне нас, а во имя нашей личности, стремящейся найти полноту своего я в союзе с любовью и свободой, мы должны превратить нашу жизнь в неустанную борьбу с властью. Наша непримиримость обусловлена сознанием нашего единства с Премудростью: всякое механическое начало в истории и в космосе нам равно ненавистно, будет ли оно проявляться, как «государство», — или, как «социальный порядки», — или, как «законы природы». Мы можем быть «политиками», но только в обратном смысле, т. е. мы должны участвовать в политической жизни, поскольку она динамична и революционна, поскольку она разрушает государственные нормы; и в социальной борьбе мы должны участвовать, поскольку дело идет о разрушении того порядка, который экономически закрепощает личность, но всякое строительство политическое и социальное недопустимо с нашей точки зрения: наши построения совершаются внутри механических отношений. Такова схема «теории прогресса», которая объясняет нашу позицию вечных воителей с «венцом кесаря».

«Свобода, равенство и братство уже давно не имеют того значения, как в бывшие дни гильотины — пишет Ибсен. — Вот этого то политики и не хотят понять… Эти люди стремятся только к внешним, политическим переворотам. Но… дело идет теперь о возмущении человеческого духа».

«Государство-проклятие личности! Долой государство! С такой революцией я согласен. Подрывай понятие государственности, пусть добровольное соглашение и духовное родство будет единственной основой для соединения людей и тогда наступит свобода, для которой действительно стоит жить!» (Письмо Ибсена к Брандесу).

Так падение государства-вот первая победа грядущего человека. Но мы не забудем и последней доли.

«Разве вы не видите, — говорит Ульфгейм — что над головами у нас собирается буря? Не слышите, как насвистывает?» — и Рубек прислушиваясь, отвечает: «Точно прелюдия ко дню восстания из мертвых».

«Пробуждение мертвых»! — Если христиане переносили свою надежду в мир трансцендентный и самое преображение земли мыслили, как преобразование её в мир духовный, — мы — современные «искатели и зачинатели» — представляем себе будущий мир, как восстановление истинной реальности и свою надежду связываем с утвержденной и оправданной землей. Мы не бежим, как аскеты, от поруганного и страдающего мира, но видим в хаосе возможность единой красоты и участвуем в жизни, как сыны земли.

«Над головами у нас собирается буря!» — и в этой бури мы слышим радостный голос Премудрости («веселие Бога»). Это Она веселится «в сынах человеческих».

И поскольку мы слышим голос извечной Свободы, мы участвуем в новой жизни: мы не «декаденты», не завершители старого мира, а «зачинатели» нового творчества…