Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит)

Институт мужских союзов уходит своими корнями в отдаленную эпоху становления человеческого общества [142]. В его основе лежит простейшее деление первобытной орды на две поло-возрастные группы: группу женщин и детей и группу взрослых мужчин. Это деление обусловлено рядом факторов, среди которых главную роль играет половое разделение труда в первобытном обществе и тесно связанная с ним половая табуация, господствовавшая в определенные периоды жизни орды [143]. Простейшую форму изоляции полов еще в недавнее время можно было наблюдать у ряда наиболее отсталых племен Центральной Австралии. Наглядным проявлением этой изоляции было разделение лагеря локальной группы туземцев на две половины -мужскую и женскую [144]. У одного из карликовых племен Юго-Западной Африки бергдама подобная же сегрегация наблюдается во время еды. Мужчины приготовляют и затем съедают охотничью добычу у «священного огня» в центре лагеря. Женщины и дети довольствуются тем, что им удастся собрать в течение дня в лесу [145]. Уже на ранних ступенях развития культуры обособление группы взрослых мужчин внутри первобытной орды получает свое религиозное оформление в обряде инициаций. Смысл многих элементов этого обряда до сих пор еще остается неясным и по-разному трактуется различными учеными, однако его связь с половым членением общины не вызывает сомнений. Характерная черта инициаций в их классической австралийской форме - подчеркивание противоположности и даже враждебности в отношениях между полами. Мужская половина племени выступает во время инициаций как замкнутая, обособленная группа, резко противостоящая женщинам и детям обоего пола. Все действия этой группы окутывает ореол таинственности, загадочный для непосвященных. Не случайно также, что важнейшим обрядовым элементом австралийских инициаций является переход посвящаемого из женского лагеря в мужской и затем длительная его изоляция от представительниц противоположного пола, запрещение вступать в половые отношения и т. д.[146]

Следует, однако, заметить, что в своем чистом виде половая дихотомия первобытной общины встречается крайне редко. Даже у народов, стоящих на низших ступенях общественного развития (как австралийцы, адаманцы, ведда, африканские пигмеи и т. д.), в тот период, когда они были открыты европейской наукой, господствующей была уже парная семья, а групповой брак сохранялся лишь пережиточно (например, австралийская система брачных классов). Результатом перехода к парной семье было усложнение первоначального деления общины и появление наряду с двумя основными поло-возрастными группами мужчин и женщин еще одной группы, включающей в свой состав юношей, уже достигших половой зрелости и прошедших через обряд инициаций, но еще не имеющих жен. Именно эти холостяки и занимают теперь мужскую половину лагеря, тогда как женатые мужчины предпочитают жить со своими семьями в отдельных хижинах. Выделение холостой молодежи в особую группу, занимающую специально для нее предназначенную часть лагеря, типично для большинства австралийских племен [147]. Обрядовая изоляция подростков в период инициаций служит, таким образом, как бы прелюдией их последующей самостоятельной жизни в мужском лагере.

У оседлых народов, переходящих от охоты и собирательства к примитивному земледелию, деление племени на три поло-возрастных группы, наблюдаемое уже у австралийцев, окончательно закрепляется благодаря появлению так называемых мужских домов. Мужские дома имеют почти универсальное распространение среди отсталых народов Земного шара. Однако функции сооружений этого рода могут быть весьма различными в зависимости от уровня культурного развития того или иного племени.[148] В своей элементарной форме, наблюдаемой у таких народов, как папуасы Новой Гвинеи, индейцы тропических лесов Южной Америки, отчасти жители островов Меланезии и Микронезии, мужской дом представляет собой постройку, резко выделяющуюся своим видом и размерами среди всех других домов поселка. Как правило, в дневное время он служит постоянным местопребыванием всех взрослых мужчин племени, а неженатая молодежь остается здесь также и на ночлег [149]. У всех перечисленных племен мужской дом является местом средоточия мужских промыслов в отличие от семейных хижин, где ведут свое хозяйство женщины. Так, на Каролинских островах (Микронезия) в нем собираются мужчины перед выездом на коллективную рыбную ловлю. Здесь же строятся и хранятся боевые лодки туземцев [150]. Нередко мужской дом превращается в своеобразное родовое святилище. Здесь хранятся изображения предков-мужчин, их черепа и кости, музыкальные инструменты и т.п. предметы культа [151].

Половозрастное деление племени, внешним выражением которого является институт мужских домов, на этой стадии развития еще ничем принципиально не отличается от его элементарной австралийской формы. В его основе по-прежнему лежит разделение труда внутри общины между группой мужчин-охотников (или рыболовов) и группой женщин, на плечах которых лежит вся основная работа в земледелии. Такое разделение труда существует, например, у лесных индейцев Южной Америки [152]. Там, где земледелие является основным источником существования племени (как на Новой Гвинее), мужчины принимают в нем активное участие. Однако и в этом случае за ними закрепляются лишь определенные виды работ, требующие большой физической силы и исполняемые обычно коллективно (к таким работам относятся расчистка леса под пашню, огораживание полей, первичная грубая обработка земли). Все остальное делают опять-таки женщины [153].

Следующую ступень в эволюции мужских союзов характеризует обособление внутри общины отдельных возрастных классов, каждый из которых имеет тенденцию к превращению в самостоятельный союз. Правда, возрастные градации (часто многоступенчатые) характерны уже для наиболее примитивных форм племенной общины, возьмем ли мы ее австралийскую разновидность или же новогвинейскую. Однако на этой стадии отдельные возрастные классы еще не имеют своих особых функций внутри общины и вообще не конституированы достаточно четко. В своей классической законченной форме система возрастных классов изучена у целого ряда африканских племен, живущих к югу от Сахары. Особенно известно в этой связи воинственное скотоводческое племя масаи (граница Кении и Танганьики) [154]. Мужское население каждого из округов, на которые распадается территория племени, делится на три класса: 1) «мальчиков» (до 12- 16 лет); 2) «воинов» (до 28-30 лет) и 3) «пожилых людей». Внутри каждого из классов существуют дальнейшие возрастные градации. Водораздел между первыми двумя классами составляет операция обрезания, после которой юноша покидает родную деревню и переселяется в военный лагерь (Kriegerkraal).

Кроме самих воинов, в лагере живут обычно девушки, с которыми они могут вступать во внебрачную половую связь. Лагерь представляет собой самостоятельное экономическое целое. Воины живут целиком и полностью за счет скота, захваченного во время набегов в земли соседних племен. Питаться чем-либо, кроме мяса, молока и меда, им запрещает обычай. Свои грабительские походы молодые масаи предпринимают на свой страх и риск, не всегда считаясь с волей «стариков». Каждый лагерь (иногда несколько лагерей вместе) имеет своих должностных лиц (так называемые «говорящие»), которые представляют его в сношениях с общиной. Конец пребыванию воина в лагере кладет его вступление в брак. Однако, довольно часто ему приходиться ждать смерти отца, для того, чтобы, получив по наследству его имущество, иметь возможность уплатить выкуп за невесту, а затем обзавестись своим хозяйством. Таким образом, на примере масаи мы наблюдаем превращение одного из возрастных классов в самостоятельный союз с особыми функциями (война и грабеж на территории соседей) [155]. Рамки возрастного класса здесь искусственно растягиваются для того, чтобы смена поколений не могла отразиться на сохранении семейной собственности.

Иной характер приобретают подобные же институты в условиях земледельческого хозяйства. Примером может служить система возрастных классов, бытующая у народности ньякиуса (район озера Ньяса) [156]. В этом племени мальчики, достигшие возраста 10 лет, покидают отцовскую деревню и вместе с группой сверстников строят новый поселок в другом месте. Здесь они живут, продолжая однако вплоть до вступления в брак обрабатывать поля своих родителей и питаться за их столом. И то, и другое делается на коллективных началах, так что практически каждая семья поочередно принимает в своем доме группу «сыновей деревни» и кормит их в благодарность за их работу. После женитьбы молодые люди не возвращаются в отцовскую деревню, а продолжают жить со своими сверстниками, хотя теперь уже, как самостоятельные хозяева. У ньякиуса, таким образом, в отличие от масаи, на первый план выступает чисто экономическая функция возрастного класса - коллективная обработка земли, соседская взаимопомощь, хотя в прежние времена с этими мирными занятиями сочетались и военные набеги [157].

У некоторых африканских племен системы возрастных классов достигают большой сложности и, можно сказать, изощренности, однако, в своей основе все они в конечном счете восходят к простейшей схеме троичного деления племени на несовершеннолетних, совершеннолетних, но неженатых воинов и взрослых семейных мужчин [158].

Эта же схема лежит в основе таких крупных племенных образований, как, например, государство зулусов в Южной Африке, созданное в начале прошлого века знаменитым Чака. Военная организация зулусов в пору их наивысшего могущества строилась по строго возрастному принципу [159]. «Полки», состоявшие каждый из мужчин определенного возраста, были расквартированы вблизи королевской резиденции и несли здесь не только военную службу, но также выполняли разнообразные хозяйственные повинности в пользу короля. До выхода из «полка» зулусский воин не имел права жениться. В таком положении он оставался обычно не менее десяти лет.

За пределами африканского материка подобные же молодежные объединения встречаются у племен нага на территории Ассама и Бирмы [160], на островах Палау и Яп (западная Микронезия) [161] и у ряда других народов в различных районах земного шара [162].

Заключительный раздел своей книги о мужских союзах Шурц посвящает так называемым «тайным обществам». В них он видит конечную стадию эволюции возрастных классов, инициации и т. п. институтов, стадию пышного расцвета, после которой начинается упадок [163].

Определение, которое дает Шурц всей этой большой и очень пестрой группе мужских союзов, основано в общем на чисто внешнем признаке «засекреченности» союза, который к тому же встречается далеко не у всех объединений этого типа [164]. Действительно универсальной, определяющей чертой всех «тайных союзов» следует считать их социальную направленность, характерную для них тенденцию к обособлению внутри общины группы влиятельных лиц, узкий круг которых должен быть закрыт для всех прочих. Едва ли случайно, что в своей наиболее типичной форме «тайные общества» засвидетельствованы у племен, стоящих на пороге перехода к классовому обществу и государству. Социальная основа, на которой возникают и складываются «тайные общества», может быть весьма различной, в зависимости от чего меняется и внешняя окраска союзов.

Возникновению «тайных союзов» во многом способствует религиозная профессионализация, особенно интенсивно развивающаяся в первобытном обществе, находящемся на стадии разложения. Ядром союза может стать группа жрецов (колдунов), специализирующихся на заклинании дождя, заупокойном культе, борьбе с ведьмами и колдунами, организации посвятительных обрядов (инициаций) и т. д.[165] Нередко «тайный союз» вырастает из жреческого рода, члены которого держат в своих руках монополизированное право контроля над одним из общеплеменных культов [166]. Не в меньшей степени, чем религиозный профессионализм, зарождению закрытой формы мужских союзов способствует профессионализм военный - выделение внутри общины узкой касты людей, живущих исключительно войной, не ограниченной, однако, как прежде рамками одного возрастного класса [167]. При всем этом главным, определяющим фактором в развитии «тайных союзов» следует считать, несомненно, имущественное неравенство, разлагающее первобытную общину, равно как и возникающие в ней зачатки эксплуатации человека человеком [168]. В большинстве «тайных обществ» право вступления, а затем перехода из одной степени «посвящения» в другую, как правило, покупается, что, естественно, сильно ограничивает состав этих объединений, и особенно состав их правящей верхушки [169]. Основной целью многих союзов является охрана частной собственности их членов. Поэтому зачастую они присваивают себе право табуации самых различных предметов, занимаются взиманием долгов у неисправных должников, пытаются регулировать цены на рынке и т. д. [170]

С другой стороны «тайные союзы» нередко становятся орудием вымогательства и грабежа среди массы непосвященных, способствуя тем самым еще большему обогащению племенной знати, составляющей ядро этих союзов [171]. В таких районах сравнительно развитого рабовладения, как Западная Африка, рабы являются одним из главных объектов, против которых направлен террор тайных союзов [172]. В некоторых областях Африки и Меланезии «тайные общества» практически сосредотачивают в своих руках всю реальную власть, оттесняя на задний план племенных вождей и царьков. Очевидно, в данном случае мы имеем перед собой «одну из зародышевых форм примитивной государственной власти»[173].

Шурц и другие этнографы не дают в своих работах сколько-нибудь четкой классификации «тайных союзов» и им подобных организаций. Поэтому в настоящем разделе мы вынуждены ограничиться лишь беглым обзором наиболее характерных форм этого института, насколько это позволяет доступная нам литература. Богатейший материал для изучения эволюции «тайных союзов» дает Западная и Центральная Африка, которую по праву можно назвать «классической страной тайных обществ». В частности, африканский материал позволяет проследить возникновение зародышевых форм «тайного союза» в недрах племенной системы возрастных классов на базе обычая инициаций. Так, у племени баконго (на нижнем Конго) жрец-ганга время от времени собирает мальчиков-подростков и дает им напиток, который приводит их в состояние наркотического опьянения. Затем он уводит мальчиков с собою в лес недалеко от деревни. Здесь они проводят (по разным источникам) от полгода до двух лет на положении «живых мертвецов» (нкимба). Никто из жителей деревни (особенно женщины и дети) не может приближаться к месту их обитания. Иногда нкимба появляются в деревне, с дикими воплями проносясь по улицам, избивая встречных и хватая все, что попадается под руку. По истечении срока испытания ганга распускает своих питомцев по домам. Однако некоторые из них и после этого остаются с ним в лесу в качестве помощников и учеников [174]. Изоляция нкимба в какой-то мере напоминает изоляцию молодых воинов у масаи. Однако в отличие от них нкимба не несут никаких общественно полезных функций, а всё их пребывание в лесу представляет собой лишь искусственно удлиненный период обрядовой изоляции. Зато в руках жрецов-«учителей» маски превращаются в значительную силу, опираясь на которую, они могут заметно повысить свой собственный вес и влияние на дела общины.

Естественно, что племенная знать, не принадлежащая к сравнительно узкому кругу жрецов, не заинтересована в монопольном использовании этими последними «тайного общества». Нередко поэтому племенная знать сама конституируется как «тайный союз», который подчиняет себе все другие формы мужских союзов, действующие на племенной территории. Так, общество Огбони (Западный Судан, племя йоруба) включает в свой состав только пожилых и наиболее влиятельных людей [175]. Огбони по своему усмотрению назначают и свергают (путем ритуального отравления) правителей городов и по сути дела представляют собой правительство (совет старейшин) в каждом из округов, на которые делится область йоруба. В непосредственном подчинении у Огбони находится другой «тайный союз», действующий в этих же местах и состоящий преимущественно из молодых людей - Оро. По приказанию Огбони Оро подвергает казни осужденных преступников [176].

В данном случае (как и в случае с нкимба) первоосновой «тайного союза» является возрастной класс, хотя наряду с Огбони и Оро в области йоруба продолжает существовать и обычная форма возрастных классов [177]. Однако в целом ряде случаев «тайный союз», разрастаясь, поглощает всю возрастную организацию племени, которая теперь сливается с ним и становится его частью. Типичным примером такого слияния может служить общество Комо, существующее у племени бамбара (республика Мали). Формально право для вступление в союз дает совершение обряда инициации, общего для всех мужчин племени. На практике же обряд этот требует столь значительных расходов (на подарки, угощение, украшения и т. д.), что бедные семьи вынуждены готовиться к нему годами, собирая необходимые средства. В результате бедняки, будучи уже взрослыми юношами, проходят инициации вместе с мальчиками - детьми богачей. Внутри же союза преобладающим влиянием пользуются старые члены общества, т. е. прежде всего богачи и знать. Таким образом, формально соблюдаемый возрастной принцип во внутренней организации Комо выливается в свою полную противоположность [178].

Как своеобразную модификацию племенной системы возрастных классов, можно рассматривать и такие сложные, синтезированные формы мужских союзов, как Поро и Эгбо - самые могущественные «тайные общества» Западной Африки. Первый из этих союзов еще в недавнее время пользовался огромным политическим влиянием среди племен Сьерра-Леоне и Либерии. Практически Поро охватывал все мужское население этого района, начиная с 7-15 лет [179]. Прежде чем стать полноправным членом союза (а вместе с тем и племени) мальчик или юноша должен был пройти длительный искус в «школе» Поро, находившейся в «священном» лесу. В «школу» принимались все желающие, хотя внутри нее имелись определенные социальные градации [180]. Содержание союза входило в обязанности местного населения. Поэтому никто не пытался противодействовать грабительским набегам, которые время от времени совершали «ученики» Поро на окрестные деревни [181]. Как показывают последние исследования, руководство союзом было сосредоточено в руках местной знати, и законы Поро считались законами племен, проживающих на территории, подвластной союзу [182]. Рядовые общинники и внутри союза занимали самое низкое положение. Не имея права голоса в решении важнейших дел, они должны были слепо повиноваться приказам руководителей союза [183]. Организация Поро в различных районах атлантического побережья была различной. Так, у менде Сьерра-Леоне союз делился на три класса: вождей, жрецов и рядовых членов. Каждый из этих классов имел свои особые функции: вождям принадлежали судебные полномочия, жрецы руководили церемониями союза, наконец, рядовые члены использовались преимущественно как посыльные [184]. Внутри каждого из классов существовали градации. Переход с одной градации на другую требовал вступительного взноса [185].

Еще более сложную иерархическую структуру имел другой западноафриканский союз Эгбо (Камерун). Все посвященные в тайны союза, делились на 11 последовательных степеней, доступных лишь людям, имеющим достаточно денег, чтобы уплатить вступительный взнос [186]. Поро, Эгбо также, как и близкие к ним по типу меланезийские союзы (как, например, Дук-Дук в Новой Британии)[187] наиболее отчетливо и полно раскрывают социальную природу «тайных союзов», как инструмента господства племенной знати над массой рядовых общинников [188]. Вместе с тем это организации, приближающиеся по своему характеру к государству, поскольку в каждом из этих случаев союз сосредотачивает в своих руках центральную власть над территорией племени или даже ряда племен [189]. Однако как в Африке, так и в Меланезии существуют союзы и совсем иного типа - небольшие, разрозненные объединения с ограниченным числом членов, напоминающие своей организацией современные клубы. Вследствие незначительной численности своего состава, союзы этого типа неспособны оказывать сильное влияние на политическую жизнь племени. Тем не менее их функции не отличаются принципиально от функций больших союзов типа Поро или Дук-Дук. Как и эти последние, они ставят своей первоочередной задачей охрану собственности своих членов и вообще укрепление их общественного статуса. Типичным примером организации этого рода может служить система так называемых «Тамате» на Банксовых островах (Меланезия). Тамате -родовое название многочисленных союзов (на одном острове Мод их 77), обычно очень небольших по своему составу (часто всего три -четыре человека, хотя каждый из членов такого союза может быть одновременно членом нескольких других обществ) [190]. Каждый тамате имеет свой особый значок (обычно лист той или иной древесной породы), используя который в качестве символа табу, член союза может оградить свое имущество от посягательств со стороны «непосвященных»[191]. Своеобразие организации союзов подобных Тамате коренится в их происхождении. Если общества типа Поро или Дук-Дук можно рассматривать, как конечный результат эволюции общеплеменной системы возрастных классов, то в основе «клубообразных» союзов типа Тамате лежат, по вполне вероятному предположению Риверса [192], родовые мужские объединения [193]. На это указывает то обстоятельство, что все Тамате обычно заимствуют свои названия от различных животных, которые почитаются их членами, как святыня, а для всех прочих являются табу [194].

Наиболее широкое распространение мужские союзы «клубного» типа получили среди индейцев Северной Америки. Наличие нескольких самостоятельных союзов с более или менее четко разграниченными социальными и религиозными функциями характерно для организации многих индейских племен. Так, у племени Черноногих в первой половине прошлого века существовала система, состоявшая из семи так называемых «танцевальных обществ или клубов»[195]. Общества эти были следующие: 1) «Комары» (молодые неженатые люди); 2) «Собаки» (молодые женатые люди); 3) «Лисы прерий»; 4) «Вороны»; 5) «Быки с тонкими рогами»; 6) «Солдаты»; 7) «Бизоны» (пожилые люди). Каждый из этих союзов имел свои отличительные знаки и свой танец (как правило, тотемического характера). Четыре союза (с третьего по шестой) кроме чисто военных, имели еще и полицейские функции: они должны были наблюдать за порядком в лагере и преследовали неверных жен. Наибольшим влиянием в политической жизни племени пользовался шестой союз так называемых «Солдат», к которому могли принадлежать только наиболее заслуженные и почитаемые народом воины. Подобные же организации существовали и у ряда соседних с Черноногими племен равнины: манданов, хидатса, арапахо, кроу и др. У некоторых из этих племен (например, у тех же Черноногих) переход из одного союза в другой зависел от возраста. На этом основании Шурц классифицирует организации этого рода вместе с системами возрастных классов, подобными той, которую мы наблюдали, например, у масаи. При этом он указывает, однако, на ряд признаков, которые отличают «клубы» равнинных индейцев от возрастных классов в обычном понимании этого термина. Во-первых, зависимость принадлежности к тому или иному «клубу» от возраста прослеживается далеко не у всех племен этого района. Например, у кроу она вообще не зафиксирована [196]. Во-вторых, очень часто, кроме возраста, от поступающего в тот или иной союз требуется большой вступительный взнос или выкуп [197], вследствие чего членами многих «клубов» могут быть только богатые люди, и вообще участие в союзе не является обязательным, как это обычно бывает при нормально функционирующей системе возрастных классов [198]. Таким образом, правильнее было бы отнести «танцевальные общества» равнинных индейцев к тому же историческому типу мужских союзов, что и «тайные общества» Меланезии и Африки, хотя в отличие от этих последних элемент таинственности выражен в них весьма слабо. Происхождение этой формы союзов остается не вполне ясным. Наличие возрастного критерия по крайней мере в некоторых из них, говорит как будто о том, что перед нами модифицированная племенная система возрастных классов. Однако, такая гипотеза вызывает ряд затруднений. Уже Шурц обратил внимание на типично тотемические названия индейских союзов - черта, не свойственная возрастным классам других народов [199]. Он же отмечает, что функции полицейских, которые в других местах исполняют обычно один или несколько возрастных классов, у некоторых племен группы дакота несут представители определенных родов [200]. Еще более отчетливо связь союзов с родовой организацией выступает у племен группы пуэбло. Так, в племени хопи было 12 мужских союзов (и три женских) с различными функциями: врачевание, заклинание дождя, культы плодородия, военные культы, инициации, устройство развлечений и т. д. [201] Во главе каждого из этих союзов стоял представитель одного определенного материнского рода, причем его должность переходила по наследству (обычно к сыну сестры). Правда, остальные члены союза не обязательно принадлежали к тому же самому роду, что и его глава. Однако некоторые обстоятельства говорят о том, что в более ранний период дело обстояло именно так. На членов союза распространялся, например, принцип родовой экзогамии, вследствие чего хопи не мог жениться на сестре своего товарища по «клубу», он не имел права вступать с ним в торговые сделки так же, как и с родным братом [202]. Танцевальные костюмы и другой ритуальный инвентарь каждого из союзов хранились обычно в родовом жилище главы союза под наблюдением женщин из его рода [203]. Данные факты этого рода приводят к мысли, что в целом система «клубов» у североамериканских индейцев была институтом смешанного происхождения, включая в себя элементы как возрастного деления племени, так и родовой организации.

Несмотря на свой замкнутый характер, союзы индейцев пуэбло, а также племен равнины представляют собой весьма существенные элементы общеплеменной организации. Их деятельность в соответствии с функциями каждого из них направлена прежде всего на удовлетворение жизненных интересов общины, а затем уже на свои узкокорпоративные цели [204]. С этой точки зрения, принципиально иной характер имеют союзы племен северо-западного побережья Северной Америки, среди которых особенно известно благодаря своим тайным церемониям племя квакиютлей (Британская Колумбия). Несколько тайных обществ, подвизающихся среди индейцев этого племени (разные авторы называют различное их число и приводят различные наименования), не несут никаких определенных общеплеменных функций и всю свою деятельность посвящают устройству религиозных мистерий (плясок и обрядов в честь духов-покровителей этих обществ). На эти мистерии непосвященные либо вообще не допускаются, либо если допускаются, то лишь для того, чтобы стать свидетелями наводящих ужас представлений. Так, исполнитель танца каннибала в одном из союзов с подлинным искусством вызывал у своих зрителей иллюзию того, что на их глазах происходит пожирание сырого человеческого мяса, а иногда, врываясь в толпу присутствующих, «актер» уже по-настоящему кусал заранее намеченную жертву [205]. Главной целью этих спектаклей было внушение непосвященным мистического ужаса перед членами «тайных обществ», которые состояли, как правило, из представителей наиболее богатых и влиятельных семейств племени [206].

Четко выраженная террористическая направленность обществ квакиютлей сближает их и с такими союзами восточного полушария, как Дук-Дук и Эгбо, хотя исторически они, по-видимому, представляют собой лишь модификацию широко распространенной на американском континенте «клубной» формы мужских союзов.

В заключение нашего обзора заметим, что мужской союз в его наиболее развитой форме (имеются в виду, прежде всего, «тайные общества» Африки, Меланезии и Северной Америки) представляет собой организацию совершенно самостоятельную и независимую от родо-племенной структуры первобытного общества. Отсюда, однако, отнюдь не следует, что род и мужской союз - это две взаимоисключающие друг друга и прямо противоположные формы общественного развития [207]. Исторически мужской союз, несомненно, вырастает из рода и тесно с ним связан [208]. Определенная скоординированность возрастных классов, инициации, мужских домов и т. д. с родовым или фратриальным делением племени наблюдается у таких народов, как австралийцы [209], папуасы, индейцы тропических лесов Южной Америки [210], племена группы Нага в Ассаме [211].

О явно гентильной окраске мужских союзов у некоторых индейских племен Северной Америки уже говорилось выше. В отдельных случаях связь с родовой организацией сохраняют развитые системы возрастных классов, обычно базирующиеся на территориальном делении. Примером может служить племя сотхо (группа северных игуши в Южной Африке) [212]. В целом вопрос об отношении мужских союзов к родовому строю изучен слабо и нуждается в углубленном исследовании.

Глава II. Мужские союзы в поэмах Гомера

Сложность гомеровских поэм как исторического источника общеизвестна. Мир гомеровских героев во многом столь же искусственен, как и сам язык эпоса.

Отголоски различных исторических эпох постоянно наслаиваются и перекрывают друг друга в отдельных сценах и образах [213]. Однако сложность и противоречивость «Илиады» и «Одиссеи» обусловлены причинами не только поэтического, но и реального исторического порядка. Гомеровский период - время насильственной ломки основных норм и обычаев родового строя, их вытеснения нормами и обычаями классового общества. Но в эпосе те и другие сплошь и рядом появляются в виде своеобразных гибридов. Понятия и институты родовой эпохи маскируют молодые ростки частной собственности и эксплуатации, и, наоборот, в сложных сюжетных построениях зрелого эпоса все еще угадываются простейшие жизненные ситуации, свойственные первобытной общине. Попытаемся показать это на конкретных примерах, взятых нами из столь важной области гомеровского быта, как сотрапезничество. «Равный» (εισος) - обычный эпитет гомеровского обеда. Однако на самом деле он таковым не является: одни пьют в меру, другие, сколько душа захочет (Il., IV, 261 слл.)[214]. Типичная пиршественная сцена, как правило, имеет своим центром группу царей или старейшин, пьющих γερούσιον oîvov. По периферии располагаются остальные участники, если поэт находит нужным о них упомянуть. В группе старцев выделяется обычно фигура одного (иногда двух - Il., XVII, 248 слл.) главного басилея. Он чаще всего является хозяином дома или палатки, в которой устраивается пиршество. В XV-й песни «Одиссеи» (466 слл.) Эвмей рассказывает, как его малолетнего похитила отцовская рабыня, задумавшая бежать с финикийцами. Женщина и мальчик крадучись покидают пустой дом. В преддомии (ένΐ προδομω) они находят «чаши и столы мужей-сотрапезников», которые окружали отца Эвмея. Они как раз вышли заседать в народном собрании (οί μεν άρ' ές θωκον πρόμολον δήμοιό τε φήμιν). Рабыня прихватывает несколько кубков. Здесь замкнутый круг царских сотрапезников (δαιτυμόνες) четко противопоставлен массе демоса. В «Илиаде» также несколько раз говорится об обеде, устроенном специально для старцев (II, 402; IV, 343 сл.; IX, 70). Обычно за таким обедом следует военный совет ахейских вождей.

Нильссон, Жанмэр и некоторые другие авторы [215] видят в пиршественных сценах этого рода одно из ярких проявлений «феодальной природы» гомеровского общества. Однако даже беглый обзор показывает, что ничего специфически феодального в них нет. Сотрапезники царя - не его дружинники или вассалы, а племенные старейшины, по отношению к которым сам он - только primus inter pares, но никак не феодальный сюзерен. По мнению Нильссона[216], «угощающей стороной» на совместных обедах царя со старцами является именно царь, а не старцы, поскольку обед устраивается в его доме. В некоторых случаях такое представление кажется оправданным. Так, в IV-й песни «Илиады» Агамемнон обращается к Идоменею со словами (257-263): «Идоменей, я чту тебя больше (других) быстроконных данайцев на войне ли, в другом каком деле или на пиру, когда лучшие из аргивян смешивают в кратере пламенное почетное вино (γερούσιον αϊθοπα οΐνον). Ведь, когда прочие длинноволосые ахейцы пьют мерой, тебе, как и мне, ставится полная чаша, чтобы пить, когда душа захочет». Из этих строк можно заключить, что Агамемнон в данном случае является хозяином пиршества и по своему усмотрению распределяет лучшие доли между сотрапезниками. Однако, в той же песни, обращаясь с аналогичным увещанием к Менесфею и Одиссею, Агамемнон говорит (343-344): «Ведь вы первыми слышите от меня об обеде, когда мы, ахейцы, устраиваем обеды для старцев». Как видим, акцентировка этих слов уже иная, чем в предыдущей цитате. Инициатива в устройстве пира принадлежит, оказывается, не царю, а племени (хотя под «ахейцами» поэт может подразумевать тех же самых старцев, для которых устраивается обед) - царь только приглашает к столу. В другом месте (Il. VIII, 161-163; ср. также XII, 310-312) Гектор, издеваясь над Диомедом, покинувшим поле сражения, кричит ему вслед: «Тидид, тебя выше других чтут быстроконные ахейцы местом и мясом и полной чашей. Теперь же не будут чтить». Смысловая близость этих строк цитированной в начале речи Агамемнона заставляет предположить, что и там, где царь выступает как блюститель застольного γέρας, он облачен этим правом только в качестве должностного лица, представляющего общину, а не как хозяин дома.

Как представитель общины, царь должен принимать в своем доме знатных чужеземцев. Одиссей, выдающий себя за Антона, брата Идоменея, рассказывает Пенелопе, как он принимал на Крите ее мужа (Od. XIX, 194-198): «Я отвел его во дворец, прекрасно там принял, заботливо угощая: в доме много было (запасов). И прочим спутникам, которые за ним следовали, дал ячмень, взятый у народа (δημόθεν), пламенное вино и быков, чтобы насытились». Употребленное здесь выражение δημόθεν - не случайно. Подобные же словосочетания встречаются у Гомера и в других местах. Менелай побуждает ахейское войско к сражению такими словами (Il. XVII, 248-251): «Друзья, вожди и властители аргивян те, что подле [217] Атридов: Агамемнона и Менелая, пьют народное (δήμια πίνουσιν) и приказывают каждый (своим) людям...». Алкиной (Od. XIII, 13-15), предлагая феакийским «царям» одарить Одиссея на прощание медными котлами и треножниками, обещает при этом компенсацию за счет народа (ημείς δ' αΰτε άγειρόμενοι κατά δήμον τισόμεθ(α), ср. также Il. XXIV, 262; Od. XXII, 55 слл.). Какова была природа этих «даров», получаемых знатью («царями») от массы рядовых общинников (Il. IX, 155 слл.)? Не подлежит сомнению, что в эпосе мы имеем дело уже не столько с военной демократией в подлинном значении этого термина, сколько с военнодемократической фразеологией. В гомеровском народном собрании простые общинники вынуждены довольствоваться более чем скромной ролью. Об этом красноречиво свидетельствует знаменитая сцена посрамления Терсита. Выражения δήμος, δήμιος поскольку они имеют в поэмах определенный политический смысл, лишь прикрывают хозяйничанье δημοβόροι βασιλήες (Il. I, 231)[218]. Соответственно δημόθεν или κατά δήμον можно понять только как принудительные сборы с народа. Однако, внимательный анализ позволяет обнаружить в гомеровском эпосе отголоски той, уже отдаленной эпохи, когда отношения между народом и «царями» носили иной характер.

В этом отношении большой интерес представляет один пассаж из IV-й песни «Одиссеи». Ее первая часть, повествующая о пребывании Телемаха у Менелая, заканчивается следующей строфой (621 слл.): «(Тем временем) в дом божественного царя пришли сотрапезники (δαιτυμόνες). Они вели скот, несли вино, дающее мужество, а хлеб принесли их жены в прекрасных повязках. Так они хлопотали, приготовляя обед». Сцена при всей своей простоте - довольно странная. Царский обед изображается как обед в складчину (позднейший έρανος). Угощает не Менелай, хозяин дома, а, наоборот, его самого угощают его гости [219].

Финзлер усматривает здесь намек на спартанский фидитий[220]. Однако такое предположение вряд ли правомерно. Местный лаконский колорит в IV-й песни совершенно отсутствует [221]. Спартанские фидитии, как будет показано далее, - лишь поздняя, сильно модифицированная разновидность некогда, по-видимому, очень широко практиковавшегося в Греции обычая обедов в складчину [222]. В VII веке, если считать его временем окончательного оформления «Одиссеи», фидитии в их классической форме, по всей вероятности, еще не существовали. Царский фидитий классического времени ничем не напоминает пир у Менелая.

В описании Лакедемона мы замечаем у Гомера те же черты примитивной утопии, что и в описании острова феаков в следующих песнях «Одиссеи». Дом Менелая, как и дворец Алкиноя, не похож на скромное жилище Одиссея. Он ломится от наполняющей его меди, золота, янтаря, слоновой кости и т. п. (IV, 72 сл.). Самого Менелая Телемах застает пирующим в окружении своего народа, как это и подобает сказочному царю. Выше (IV, 3, 15 сл.) эти δαιτυμόνες названы его «соседями и свойственниками» (γείτονες ήδε εται) [223].

Свойственники и соседи Менелая образуют в совокупности племя (демос), а сам он выступает здесь в роли главы родовой общины, племенного вождя. В представлении поэта издержки на устройство коллективных обедов племени также должны быть коллективными. Именно поэтому царские гости приводят с собой своих баранов, а их жены приносят из дома хлеб (ср. IL VIII, 505-507).

Аналогичная форма широкого общенародного пиршества прослеживается и в древнейших слоях «Илиады». В IV-й песни (385-386) Тидей идет из Аргоса в Фивы и находит «многочисленных кадмейцев, пирующих в доме силы Этеокла». С каждым из них он вступает по очереди в единоборство и всех побеждает. Кадмейцы, побежденные Тидеем, очевидно, - не старцы из ближайшего окружения Этеокла, а молодые отборные воины вроде тех κοΰροι, которых затем (393) посылают вдогонку Тидею и которых он также безжалостно истребляет. Сам Этеокл изображен здесь подобно Менелаю, как древний племенной вождь (rex sacer), пирующий со своим народом. III-я песнь «Одиссеи» открывается картиной грандиозного пира в Пилосе (5-9; 32-33). Это было первое, что увидели Телемах и его спутники, подплывая к берегу: «...те же на взморье совершали жертвоприношение - черных быков темнокудрому землеколебателю. Девять было седалищ. На каждом сидело по 500 человек и перед каждым (седалищем) лежало по 9 быков. Они уже отведали внутренностей, богу же сожгли бедра...». И не сколько ниже: «... там сидел Нестор с сыновьями, а вокруг, приготовляя обед, друзья (εταίροι) жарили мясо, насаживая (на вертел)». Царь и его близкие образуют здесь лишь центральную группу в сцене народного пиршества.

В эпизодах на Схерии, изобилующих описаниями пиршеств, Алкиной адресует обычно свое приглашение к сравнительно узкому кругу лиц: «скиптродержцам-царям» или «старцам» (Od. VII, 186 слл.; VIII, 40 сл.). Однако практически оказывается приглашенным весь народ: «наполнились людьми галереи, двор, дом» (VIII, 57). Угощение, предложенное гостям, рассчитано на большую толпу людей (два быка, двенадцать овец и восемь свиней). На то, что в обеде участвуют все жители острова, недвусмысленно указывает Одиссей, начиная свой рассказ традиционной формулой вежливости (IX, 5 слл.): «Нет, говорю я, ничего для меня более приятного, нежели (видеть), как всем народом (κάτα δήμον άπαντα) владеет благоразумие, пирующие же в доме слушают певца, сидя рядом...»[224]. Если рассматривать общество феаков, как родовое, это расхождение между численностью приглашенных и количеством действительно участвующих в пиршестве людей объясняется довольно просто. Каждый феакийский «старец» - одновременно патриарх, глава рода. Вместе со своим родом (вернее, с его мужской половиной) он является на общеплеменной царский обед. Таким образом, под гостеприимным кровом Алкиноя собирается весь феакийский демос, а не только царская дружина (лаос), как этого требует феодальная концепция гомеровского общества. Алкиной наделен Гомером всеми добродетелями радушного хозяина. Приглашая к себе во дворец юношей-гребцов и феакийских старцев, он говорит (VIII, 39): «Я всех угощаю» (έγώ δ' εΰ πάσι παρέξω). Вышеупомянутых быков, овец и свиней он сам закалывает для гостей (ίέρευσεν, 59). Отсюда, однако, не следует, что это его собственный скот. Гости могли привести его с собой, как мы это уже наблюдали в сцене пиршества у Менелая. В обоих случаях άνδρες δαιτυμόνες чувствуют себя в царском дворце весьма свободно, как завсегдатаи. Они, например, сами готовят свой обед (Od., VIII, 38: θοήν άλεγύνετε δαίτα, ср. XIII, 23).

Все это показывает, насколько условно в данном случае встречающееся иногда в литературе выражение «царские» обеды [225]. Локализация этой формы обедов в жилище верховного басилея — весьма относительна. Правда, у Гомера царский дом имеет уже все признаки частного жилища: женскую половину, хозяйственные пристройки и т. д. Однако в основе своей он является зданием, принадлежащим общине, и поэтому используется ею для своих целей так же, как критский мужской дом - андрий в классический период [226]. На связь между общинным мужским домом и домом вождя указывают также и многочисленные примеры в современной этнографии. Нередко вождь просто узурпирует мужской дом и превращает его в свое частное жилище [227].

В целом, большие обеды, в которых участвует все племя, у Гомера уже встречаются лишь в качестве анахронизма. Не случайно в «Одиссее» они ассоциируются преимущественно с загадочной Схерией [228] или с идеализированными Пилосом и Спартой. В большинстве случаев широкий фон общенародного пиршества в обеденных сценах бледнеет и исчезает. Остается только центральная группа - царь, окруженный героями и старцами. Это не означает, однако, что поэт, изображая «царские» обеды с участием демоса, не мог использовать в сценах этого рода какие-то черты современной ему действительности. Пир во дворце Алкиноя или Менелая можно рассматривать как идеализированную форму обеда мужского союза. А то, что организации, обозначаемые обычно этим термином, были хорошо известны авторам «Илиады» и «Одиссеи», показал уже Финзлер.

В эпосе можно выделить ряд пиршественных сцен, которые в отличие от «царских» обедов строятся безотносительно к той или иной личности, взятой в качестве связующего звена. Наиболее ярким примером могут служить известные строки из плача Андромахи (Il. XXII, 490-501): «День сиротства совершенно лишает ребенка сверстников. Всегда с поникшей головой, щеки заплаканы. В нужде приходит мальчик к товарищам (εταίρους) отца. Одного тащит за плащ, другого за хитон. Кто-нибудь сжалится и протянет малую чашу - только губы смочить, для нёба же не хватит. А то и прогонит его с обеда счастливец, у которого и отец есть и мать, ударами и бранью осыпав: Убирайся, ведь твой отец не обедает с нами. И плача, мальчик приходит к матери-вдове, - Астианакт, который прежде на коленях своего отца ел только мозг и жир бараний». Насколько можно понять из отрывка, товарищи Гектора собираются для своих обедов независимо от него, где-то вне его дома и продолжают собираться после его смерти. Таким образом, имеется в виду совершенно самостоятельный союз, члены которого связаны между собой отношениями товарищества или, как говорит А. Фанта, а вслед за ним и Финзлер [229], отношениями гетерии.

Это, однако, уже не первобытный союз, который охватывает обычно всю боеспособную мужскую половину племени. Финзлер [230] совершенно справедливо полагает, что цитированные строки логически вытекают из предшествующих слов Андромахи (489): «Ведь чужие отнимут поле» (άλλοι γάρ οί άπουρήσουσιν άρούρας). Лишенный отцовского надела Астианакт лишается тем самым и возможности принимать участие в устройстве обедов, внося свою долю к общему столу. Интересна и внешняя сторона этих обедов: маленькие мальчики участвуют в трапезе, сидя на коленях своих отцов. Иногда на месте отца мы видим «воспитателя-кормильца». Феникс вспоминает (Il. IX, 486 слл.), как маленький Ахилл обливал ему хитон на груди, οίνου άποβλύζων. Евримаха таким же образом вскармливал Одиссей (Od. XVI, 422 слл.). Сходная форма общей трапезы взрослых и детей прослеживается в Греции и в более позднее время на Крите и в Аркадии (Athen. IV, 143 е; 149 с). Обычай носит, несомненно, символический характер, знаменуя господство патриархальной семьи и консолидацию наследственной аристократии. Штрихи, дополняющие эту картину собрания гомеровского мужского союза, мы встречаем и в других частях «Илиады». Так, в «Долонии» (Il. X, 214-217) Нестор, обращаясь к ахейцам, вызывает охотников в разведку и обещает награду: «Сколько лучших ни начальствует над судами, каждый даст ему черную овцу с ягненком - дар, которому здесь нет равного; и всегда в обедах и пирах он будет участвовать» (αίει δ' έν δαίτησι και είλαπίνησι παρέσται). Обычно обе части отрывка переводятся без непосредственной связи друг с другом: Нестор обещает смельчаку по овце с человека и, кроме того, гарантирует постоянное питание на счет общины или, как полагает Фанта, поочередные обеды в палатках тех же άριστοι[231]. Нам, однако, кажется, что такое толкование нарушает целостность поэтического образа, который, несомненно, содержится в словах Нестора. Так как героев в ахейском войске очень много, разведчика в случае удачи ожидает в лагере огромное стадо черных овец - каждая с сосунком. Образ сам по себе достаточно эффектен и едва ли нуждается в каких-либо дополнениях. Поэтому обе фразы лучше понимать в совокупности: Нестор разъясняет, что сулит обещанная им награда. Владелец такого стада может позволить себе ежедневно участвовать в товарищеских обедах, каждый раз являясь на них со своей овцой, как это делают сотрапезники Менелая в IV-й песни «Одиссеи». По своему внутреннему смыслу слова Нестора вполне аналогичны цитированному выше отрывку из плача Андромахи: в обоих случаях подчеркивается, что право на участие в обеде или, иными словами, право считать себя членом мужского союза самым непосредственным образом зависит от имущественного положения человека. Эта зависимость выступает в обоих отрывках особенно выпукло благодаря тому, что поэт и там и здесь имеет в виду наиболее примитивную и древнюю форму организации обеда - складчину.

Многое в организации гомеровских союзов остается неясным -имеющийся в нашем распоряжении материал слишком ограничен и фрагментарен. Тем не менее, Финзлер и Жанмэр[232] обращают внимание на имеющиеся в тексте поэм намеки, на основании которых можно заключить, что первобытный принцип возрастного деления общества еще сохранял свою силу в период, когда складывался эпос. Так, об одном из троянских героев Полидаманте в «Илиаде» (XVIII, 251) сказано: «Он был товарищем (εταίρος) Гектора; они родились в одну и ту же ночь». Смысловая связь обеих частей предложения - совершенно отчетлива: Полидамант потому и считался товарищем Гектора, что они родились в одно время (ср. Il. XXII, 492). В «Одиссее» несколько раз встречается выражение πατρώιος εταίρος. Отношениям этого рода придается, по-видимому, особое значение. В сцене народного собрания на Итаке (Od. II, 253 сл.), когда Телемах просит у женихов корабль, чтобы плыть в Спарту, один из них, Леокрит, отвечает, что снарядить его в путь должны Ментор и Алиферс, так как они - товарищи его отца (οί έξ αρχής πατρώιοί είσιν εταίροι, cp. Od. II, 286; XVII, 68; XXII, 208).

По мнению Жанмэра, общество, изображенное в гомеровских поэмах, четко делится на два возрастных класса. К первому из них принадлежат все взрослые мужчины и юноши, способные носить оружие и обозначаемые в поэмах одним общим термином κοΰροι. Человек, имеющий взрослого сына, который может вместо него нести его воинские обязанности, перестает быть κοΰρος и переходит в высший возрастной класс «старцев» (γέροντες)[233]. В политическом и социальном статусе каждого из этих классов имеются определенные различия. Если γέροντες образуют племенной совет и вместе с тем ближайшее окружение царя, то κοΰροι допускаются только к участию в народном собрании[234]. Κοΰροι, как правило, находятся в личной зависимости от членов класса γέροντες. Они сопровождают их в бою, прислуживают им на обеде, исполняют различные поручения. Жанмэр видит в категории κοΰροι прямую аналогию пажам и оруженосцам при дворах феодальных сеньоров в средневековой Европе[235].

Нам кажется, однако, что картина, нарисованная Жанмэром, весьма далека от исторической действительности гомеровского периода. Приписывая отношениям между классами γέροντες и κοΰροι совершенно не свойственный им оттенок вассальной зависимости [236], Жанмэр вместе с тем весьма неточно характеризует сами эти классы. Так, ни на чем не основано его утверждение, что мужчина мог оставаться на положении κοΰρος вплоть до совершеннолетия его сына. В действительности этот термин ни разу не употребляется в эпосе по отношению к человеку, уже имеющему семью и ведущему самостоятельное хозяйство. Во всех случаях, когда лицо, обозначаемое как κοΰρος, уже известно по контексту, речь идет о юношах в собственном значении этого слова[237]. С другой стороны, γέρων в первоначальном значении слова, несомненно, - глубокий старик, уже не способный держать в руках оружие. Таковы типичные гомеровские старцы: Нестор, Приам, Лаэрт и пр.[238] Это предполагает существование между категориями γέροντες и κοΰροι еще одного промежуточного класса. Таким классом могут быть только άνδρες - взрослые семейные мужчины. Три возрастных класса: юношей, мужей и старцев и составляли, по всей вероятности, основу древнейшей формы мужского союза в гомеровской Греции. Ведущую политическую роль в общине играл, несомненно, последний из этих классов. На это указывает постоянно встречающееся у Гомера обозначение членов племенного совета γέροντες [239].

Привилегированное положение старцев нельзя, конечно, рассматривать, как простое проявление пиетета к их возрасту. Пока и поскольку основной хозяйственной единицей гомеровского общества оставалась большая патриархальная семья, члены младших возрастных классов должны были находиться также в материальной, экономической зависимости от стариков. Наиболее отчетливо это первоначальное положение вещей выступает в обрисовке троянского полиса в «Илиаде». Гектор и возглавляемое им троянское ополчение резко противопоставлены старцам, окружающим Приама, которым, очевидно, принадлежит решающее слово во всех важнейших политических делах [240]. Эта ситуация логически вытекает из известного описания патриархального домохозяйства Приама в VI-й песни (242 слл.; см. также XXIV, 160 слл.)[241].

Гораздо более запутаны и трудны для понимания отношения между различными возрастными категориями в ахейском лагере под Троей. Главные герои ахейцев: Менелай, Одиссей, оба Аякса, Идоменей и тем более Диомед - ровесник младшего сына Нестора (Il. IX, 57 сл.), конечно, не могут быть причислены к старцам в собственном смысле этого слова [242]. Тем не менее именно они составляют совет γέροντες при Агамемноне и пьют причитающееся им γερούσων οίνον (Il. II, 404 слл.; IV, 257 слл.; XVII, 248 слл.)[243]. В какой-то мере эта ситуация может рассматриваться как результат поэтической фикции: Гомер стремится сделать своих любимых героев центром всех происходящих событий. Однако в этой фикции есть своя внутренняя логика. В круг γέροντες Παναχαιών входят только лица, облеченные у себя на родине царской властью [244] и, следовательно, уже вышедшие из-под родительской опеки и пользующиеся полной политической и хозяйственной самостоятельностью. Даже Диомед, самый молодой среди главных героев эпоса (поскольку его отец, Тидей, уже умер), может считаться настоящим pater familias и одновременно главой патриархального рода, что и дает ему право на участие в советах «старцев»[245]. Таким образом, физический возраст уже не является в гомеровском обществе единственным критерием, определяющим принадлежность к тому или иному возрастному классу. В значительной мере она зависит от степени имущественной правоспособности. Поэтому в данном случае нам кажется более уместным термин «имущественно-возрастной класс». Анализ некоторых сюжетных коллизий в поэмах обнаруживает интересные особенности в правовом статусе отдельных классов, что находит свое выражение прежде всего в различии типа обедов, свойственного каждому из них.

Большой интерес в этой связи представляет один из пассажей XI-й песни «Одиссеи» (185 слл.). Одиссей в царстве мертвых беседует с тенью своей матери Антиклеи, которая рассказывает ему о положении дел на Итаке: «Никто еще не присвоил твою прекрасную почесть. Телемах спокойно владеет теменом и участвует в равных пирах, которые пристало устраивать мужу-судье; ведь все (его) приглашают» (σον δ' οΰ πώ τις εχει καλόν γέρας, άλλα εκηλος / Τηλέμαχος τεμένεα νέμεται και δαΐτας εϊσας / δαίνυται, άς έπέοικε δικασπόλον άνδρ' άλεγύνειν/ πάντες γαρ καλέουσι).

Разные авторы толкуют это место по-разному. Затрудняют понимание отрывка, во-первых, неясность, к кому относится выражение δικασπόλον άνδρ(α), во-вторых, кажущаяся несогласованность глагольных залогов: δαίνυμι в медиальном, а άλεγύνω в активном. Фанта [246] толкует слова Антиклеи следующим образом: Телемах продолжает пользоваться царской привилегией Одиссея, в силу которой он имеет право на обед в доме каждого из своих подданных, прежде всего в домах знати (δικάσπολοι άνδρες). Этому, однако, противоречит единственное число существительного в инфинитивном обороте. Кроме того, выражение δαΐτας εϊσας говорит о, несомненно, коллективном характере обедов. Более убедительное объяснение предлагает Финзлер [247]. Телемах сохраняет отцовский надел и именно поэтому (как землевладелец, который может внести свою долю в складчину) продолжает участвовать в коллективных обедах знати. «Это приглашение не является частью царской γέρας и не вытекает из обязанности содержать царя, возложенной на знатнейших людей общины. Оно выражает лишь признание его имущественного положения». Тем не менее перевод, который предлагает Финзлер [248], нельзя признать удачным. Он не передает некоторые существенные, на наш взгляд, оттенки подлинника. Как и Фанта, Финзлер считает, что δικασπόλον άνδρ(α) не может относиться к Телемаху и что выражение следует понимать абстрактно [249]. В соответствии с этим он переводит δαιτα άλεγύνειν как «вкушать обед» (ein Mahl geniessen), хотя ни у Гомера, ни у поздних авторов этот глагол такого значения не имеет [250]. Сама форма обедов, их организация остаются при таком понимании весьма расплывчатыми. Все становится на свои места, если допустить, что именно Телемах и есть «муж-судья», что вместе с отцовским наделом он сохранил и этот его титул. Итакийские старейшины в представлении автора XI-й песни составляют группу (союз), все члены которой связаны друг с другом узами гостеприимства. Каждый из них в свою очередь принимает у себя всех остальных [251]. При этом сотрапезники не просто вкушают обед, а готовят его своими руками (άλεγύνουσι), как это делают, например, женихи в доме Одиссея (XVII, 175 сл.).

В период, когда создавалась «Одиссея», неделимость семейного имущества вплоть до смерти главы семейства была, по-видимому, все еще общим правилом (Od. XIV, 208; ср. II, 15 слл.). Поэтому положение юноши Телемаха среди итакийских старцев едва ли можно считать типичным. Но вместе с тем разобранный эпизод по-своему характерен. Он показывает, что развитие частной собственности знатных семей вносило свои коррективы в естественно сложившуюся организацию мужских союзов, в результате чего возрастной критерий, первоначально определявший принадлежность к союзу того или иного лица, теперь сплошь и рядом искажается или вообще игнорируется.

Другой пример устройства обедов союза в частном жилище дает та же XI-я песнь «Одиссеи» (413 слл.). Тень Агамемнона рассказывает о его предательском убийстве: сам царь и его товарищи были зарезаны, «как белозубые свиньи (в доме) богатого могущественного мужа на свадьбу, обед или роскошный пир» (ή γάμω ή έράνφ ή είλαπίνη τεθαλυίη); είλαπίνη у Гомера - обычное название коллективного обеда (Il. X, 217; XVII, 576 сл.). έρανος также обозначает групповую трапезу (у поздних авторов преимущественно в складчину)[252]. Однако, в данном случае обе эти формы стоят в одном ряду со свадебным пиром и, по-видимому, так же, как и он, устраиваются на средства «богатого мужа».

Интересную параллель этим двум пассажам «Одиссеи» находим в IX-й песни «Илиады». Нестор обращается к Агамемнону со следующими словами (70 слл.): «Устрой пир для старцев. Для тебя (это было бы) весьма пристойно. Ведь у тебя шатры полны вина, которое ахейские корабли ежедневно привозят из Фракии по широкому морю. Всякое у тебя есть угощение. Над многими ты властвуешь». Ахейские корабли, каждый день плавающие во Фракию специально за вином к столу Агамемнона, равно как и его огромный домен, который здесь имеется в виду, - конечно, не более чем поэтическая фикция, слабый отголосок былого могущества микенской державы. Однако, психологически речь Нестора звучит вполне убедительно: Агамемнон - богатейший в ахейском лагере человек и именно на нем лежит в первую очередь священный долг гостеприимства. Характерно, что смысловой акцент в этом отрывке падает именно на богатство Агамемнона, а не на его царский титул. Отсюда можно заключить, что в данном случае он выступает уже не в качестве представителя общины в устройстве пиршества подобно Il., IV, 343 сл. (см. выше, стр. 66), а как частное лицо. На практике между обедом в доме «богатого мужа» и «царским обедом» в собственном значении этого слова, очевидно, не было сколько-нибудь существенной разницы. И в том и в другом случае «старцам» подавались яства, приготовленные из припасов, взятых «у народа». Однако, в цитированной выше речи Нестора содержится, как нам кажется, намек на глубокий перелом в правосознании гомеровских греков. Продукты, считавшиеся прежде собственностью общины, теперь принадлежат одному человеку - царю, и находятся в его бесконтрольном распоряжении [253]. Правда, обычай на который и ссылается здесь Нестор («для тебя это было бы весьма пристойно»), велит Агамемнону принимать в своей палатке других вождей ахейского войска. Однако источник этого обычая - не «мнение народное», а внутренний регламент мужского союза, который образует в данном случае численно ограниченная, замкнутая в себе группа ахейских старейшин. По аналогии с Od. XI, 185 слл. можно догадаться, что Агамемнон - не единственное лицо, на котором лежали обязанности такого рода. Действительно, в той же IX-й песни «Илиады» в качестве гостеприимца в одном ряду с Агамемноном выступает также Ахилл (255 слл.). Вероятно, и другие герои должны были время от времени принимать у себя «старцев», хотя, может быть, делали это не так часто, как богатые Ахилл и Агамемнон[254].

Таким образом, как в «Одиссее», так и в «Илиаде» мы находим следы особой формы обедов мужского союза, которая заключалась в том, что каждый из членов союза поочередно угощал в своем доме всех остальных[255].

Насколько позволяют судить данные эпоса, этот тип обедов был характерен для возрастного класса «старцев», то есть людей вполне правоспособных в имущественном и политическом отношениях. По своему характеру обеды по принципу чередования домами довольно близки более архаичной форме «царских» обедов, хотя считать их вполне идентичными нельзя [256]

Женихи Пенелопы - пожалуй, наиболее интересный пример гомеровского мужского союза, хотя Финзлер и обходит его молчанием в своей статье. Отношения Одиссея и Телемаха с женихами носят исторически очень сложный характер. Они представляют собой конечный результат тех многовековых модификаций, которые претерпел на своем пути сюжет «Одиссеи». В отличие от «Илиады» «Одиссея» щедро насыщена фольклорным материалом, в основе которого лежит древняя ритуальная мифология. Многие, в том числе и основные сюжетные линии поэмы восходят к одному определенному кругу этих мифов, именно - к сказаниям, связанным с обрядами инициации. Сюда можно причислить, например, эпизоды в пещере Полифема, пребывание Одиссея в царстве мертвых и, наконец, саму кровавую развязку поэмы: натягивание лука и избиение женихов[257]. Женихи с самого начала противостоят Одиссею в состязании за руку Пенелопы как сплоченная компактная группа (индивидуальные образы некоторых из них следует, видимо, отнести к позднейшим наслоениям). Во времена зарождения мифа такой группой мог быть только мужской союз, вернее, один из его возрастных классов. Авторы последних «редакций» «Одиссеи» едва ли уже отдавали себе отчет в истинном характере этого коллективного образа. Они щедро наделяют женихов всеми чертами ΰβρις современной им «золотой молодежи»[258]. Однако признаки союза еще угадываются в некоторых характерных деталях гомеровского повествования. Правда, и эти детали во многом уже выходят за рамки чисто мифологических реминисценций и должны рассматриваться как привнесение в эпос более поздних стадий в эволюции союза. О том, что перед нами не случайное сборище претендентов на руку Пенелопы, говорит одно интересное обстоятельство, на которое до сих пор мало кто обращал внимание. Телемах перечисляет женихов, желая показать отцу, насколько трудным будет задуманное им предприятие (Od., XVI, 247 слл.): «С Дулихия пятьдесят два избранных юношей и с ними шесть слуг (δρηστήρες); с Самы пришли двадцать четыре человека, с Закинфа двадцать ахейских юношей, а с самой Итаки двенадцать, и все лучшие, и с ними Медонт, вестник и божественный певец и двое слуг, сведущих в разрезании мяса». На сто восемь женихов приходится, таким образом, только десять слуг, если причислить к ним также глашатая и певца. Между тем мы, несомненно, были бы вправе ожидать иного соотношения. Женихи -это неоднократно подчеркивается в «Одиссее» - все принадлежат к лучшим «царским» домам Итаки и окрестных островов. Было бы вполне естественно, с точки зрения аристократического кодекса приличия, если бы каждый из них имел при себе, по крайней мере, одного слугу. Именно так представляет себе положение вещей автор XVIII-й песни (291): каждый из женихов посылает к себе домой вестника за подарком для Пенелопы. Это сопоставление наводит на мысль о том, что слуги, о которых говорит Телемах, не являются слугами отдельных женихов, а принадлежат всей группе в целом (или группам, прибывшим с разных островов). Иначе говоря, это слуги союза, специализирующиеся на приготовлении и обслуживании коллективных обедов (Телемах подчеркивает это, говоря о двух δοατροί итакийских женихов). В качестве аналогии можно сослаться на слуг в критских сисситиях (в каждой гетерии их было от десяти до тринадцати человек -Athen., 143 b) или на потомственных поваров в фидитиях в Спарте (Hdt.,VI, 60).

"Υβρις женихов проявляется прежде всего в их обжорстве, в уничтожении ими чужого имущества. Обжорство и насилия над рабынями Одиссей делает первым пунктом своей короткой обвинительной речи XXII, 36 сл.)[259]. Как посягнувшие на священное право собственности, они расплачиваются за это своей кровью. Имущественный вопрос фактически становится центром тяжести в том конфликте, на котором строится поэма. Мотивировка поведения женихов в самой поэме - они губят имущество Одиссея, чтобы принудить Пенелопу к браку, - производит впечатление некоторой искусственности и, по-видимому, представляет собой позднюю попытку соединить в единое целое разнородные версии древнего предания об Одиссее. Безусловно правы Нильссон и Жанмэр, которые видят в обедах женихов злоупотребление каким-то обычаем, а не просто произвол и, стало быть, чисто поэтическую фикцию [260]. Однако их попытка объяснить ситуацию, сложившуюся на Итаке, исходя все из той же концепции «гомеровского феодализма», не выдерживает критики. По мнению Нильссона, женихи, будучи «вассалами» Одиссея, в его отсутствие самовольно присвоили право обедать в царском доме, которым они раньше, до отплытия Одиссея, пользовались по обычаю. Эта гипотеза в сущности ничего не объясняет и лишь еще больше запутывает дело. С точки зрения феодального кодекса чести Одиссей имел бы не менее серьезные основания для мести женихам, если бы они покинули его дом и бросили на произвол судьбы его жену и несовершеннолетнего сына. Ключом к правильному пониманию взаимоотношений Одиссея и его семьи с женихами должна служить речь Телемаха во II-й песни (138 сл., ср. I, 374 сл.): «Если ваша душа стыдится этого, уйдите из моего дома, устраивайте другие обеды, проедая свое имущество, чередуясь домами (αμειβόμενοι κατά οίκους). Если же вам кажется желанней и лучше оставаться и губить безвозмездно имущество одного человека, жрите!». В чем смысл этих слов Телемаха? Он не пытается доказать, что женихи вообще не имеют права обедать в его доме, хотя, казалось бы, именно с этого и нужно было бы начать. Телемах протестует против того, что ему одному приходится нести все бремя расходов в устройстве этих обедов. В этом смысле место созвучно цитированному выше отрывку XI песни, в котором идет речь об обедах итакийских судей. Женихи так же, как и их отцы - δικασπόλοι άνδρες, едят в доме Телемаха по обычаю. Однако, с другой стороны, они злоупотребляют обычаем, оставаясь в том же самом доме дольше положенного срока. Именно в этом смысл конфликта. Его острота еще более усугубляется тем, что Телемах и женихи находятся далеко не в равном положении по отношению друг к другу. Чередование домами, которое предлагает женихам Телемах, хотя и напоминает поочередные обеды судей, в то же время принципиально от них отличается. Как мы уже говорили, образ женихов в «Одиссее» сохраняет традиционные, восходящие к первобытной ритуальной мифологии черты возрастного класса. Они все, как один, - юноши (κοΰροι) и, стало быть, неженаты и не ведут своего хозяйства. Типичен в этом отношении Еврином, сын героя Египтия. Всего у Египтия было четыре сына (Od., II, 15 слл.). Старший Антиф последовал за Одиссеем в Трою и был затем съеден на ужин циклопом. Два других (видимо, семейных) работают в отцовском хозяйстве (εχον πατρώια έργα). Наконец, последний и, видимо, самый младший Еврином «шатается с женихами» (μνηστήρσιν όμίλει). Устройство обедов на началах взаимного гостеприимства для женихов, очевидно, исключено: у них нет ни земли, ни своих домов, куда бы они могли пригласить друг друга[261]. Следует отметить и еще одно обстоятельство. Pluralis κοΰροι у Гомера сплошь и рядом используется в значении «дружина», «отряд» (Il., II, 510; III, 183; IV, 392 и т.д.). Это и понятно. Молодые люди, холостяки как наиболее мобильный и драчливый элемент общины составляют ядро племенного ополчения. Применительно к женихам это подтверждает сам Одиссей (XXIII, 121), который называет их (уже мертвых) «опорой города» (έρμα πόληος). Евримах же молит открывшегося Одиссея (XXII, 54 сл.): «Пощади своих людей» (φείδεο λαών σων).

Характеристика женихов как шайки молодых грабителей - весьма традиционна. В этом нас убеждают данные современной этнографии, о которых уже говорилось в I главе. В некоторых отношениях союз женихов можно сопоставить с молодежными союзами таких африканских народов, как масаи, ньякиуса. зулусы и др. (см. стр. 51 слл.). Как было указано, союзы этого типа обычно исполняют определенные функции военного или мирного характера в интересах остальной общины. В свою очередь община довольно часто берет на себя издержки по содержанию союза. Время от времени молодежь, входящая в союз, появляется в деревне и один за другим обходит дома. Каждый хозяин в случае такого визита должен накормить гостей обедом. Типичным примером здесь могут служить обычаи племени ньякиуса [262].

Иную форму обычай обхода деревни молодыми людьми приобретает там, где социальные функции мужского союза вытеснены функциями чисто религиозными. В этом случае, члены союза, изображающие, как правило, «живых мертвецов», покидают свои лесные убежища и врываются в деревню, хватая все, что попадается под руку (см. выше о союзах Нкимба, Поро и т.д.). Узаконенное воровство в спартанских агелах, несомненно, можно отнести к тому же самому кругу обычаев[263]. Пережиточно кормление молодежи общиной сохранялось еще в недавнее время в русских и украинских деревнях в форме так называемого «колядования». По мнению таких авторитетных ученых, как В. И. Чичеров и В. Я. Пропп, мотив попрошайничества нельзя считать изначально присущим песням колядующих. «Не просьба, а требование, перерастающее в угрозу навлечь беду, - частое явление в великорусских колядках»[264]. Характерно, что мотив угрозы совершенно отчетливо звучит также в единственной из дошедших до нас древнегреческих «колядок». Приводим перевод этого интереснейшего памятника греческого фольклора (PMG, Carm. pop. 2 [848], 7 слл.): «Выноси-ка ты пастилу (παλάθαν) из богатого дома и чашку вина, и корзинку сыра, и пшеничный хлеб, и бобовые лепешки ласточка [265] не отвергает. Уйдем мы (ни с чем) или получим что-нибудь? - если, конечно, дашь. Если же нет, не оставим (тебя): унесем или дверь или притолоку или женщину, которая сидит (там) внутри. Она ведь -невелика (ростом), легко ее унесем. Если же (все-таки) вынесешь, неси-ка что-нибудь большое. Открой, открой дверь ласточке! Мы ведь -не старики, а молодые ребята (παιδία)»[266]. Легко представить, что вслед за угрозой, которая в песенке IV в. до н. э. звучит полушутливо, в более ранний период могли последовать какие-то реальные действия, направленные против хозяина дома, его семьи и его собственности. Эту догадку подтверждают, с одной стороны, разбойные акции современных тайных союзов, главную роль в которых играет, как правило, молодежь, а с другой, поведение женихов в доме Одиссея [267].

Экскурс в область сравнительной этнографии помогает лучше понять некоторые оттенки во взаимоотношениях Телемаха с женихами. Телемах, хотя по возрасту он должен быть их сверстником, противостоит им не как их товарищ по союзу, связанный с ними долгом взаимного гостеприимства, а как домохозяин, на котором, как и на всех жителях Итаки, даже не имеющих никакого отношения к союзу [268], лежит бремя содержания этой έρμα πόληος. Весь ужас положения Телемаха в том, что женихи едят и пьют в его доме безвозмездно (νήποινον). Он ничего не может потребовать взамен ни с них самих, потому что у них нет своего имущества, ни с их родителей, потому что они не отвечают за действия союза. Такая интерпретация позволяет понять еще одно темное место в той же сцене народного собрания (Od., II, 74 сл.). Телемах обращается к гражданам Итаки с довольно странным, на первый взгляд, предложением: «Мне было бы выгодней, если бы вы (сами) проели мое имущество, движимое и недвижимое (κειμήλια τε πρόβασίν τε); и если бы вы-таки проели (его), я быстро получил бы плату (τίσις); мы до тех пор бы ходили по городу, выпрашивая имущество, пока все не было б отдано». Место кажется странным, так как поворот примитивного юридического мышления, лежащий в его основе, трудно уловим для невооруженного глаза современного читателя. Слова Телемаха - не просто жест отчаяния. В них есть трезвый, хотя и несколько наивный расчет. Телемах предпочитает отдать свой дом на поток и разграбление отцам грабителей, с которых он затем как с полноправных собственников взыщет сполна весь ущерб, опираясь в сущности на тот же самый обычай поочередного гостеприимства (отдаривания), на котором основываются обеды итакийских δικασπόλοι[269].

Мужские союзы современных отсталых народов, равно как и союзы древних германцев, иранцев и пр., как правило, имеют ярко выраженную религиозную окраску. Они сосредотачивают в своих руках важнейшие отрасли религиозной жизни племени: культ мертвых, контроль над плодородием, обряды инициаций и т. д. Гомеровский союз почти совершенно лишен каких-либо признаков этого рода. Употребить здесь это «почти» позволяет, как нам кажется, знаменитая сцена безумия женихов (Od., XX, 345 сл.). Афина возбуждает в них неудержимый смех и приводит в смятение их рассудок. Их лица искажаются, и в довершение всего они начинают есть кровавое мясо (αίμοφόρυκτα δε δή κρέα ήσθιον)[270]. Известно, что в древности безумие и религиозный экстаз рассматривались как весьма близкие, родственные состояния. Пожирание сырого мяса в состоянии экстаза было довольно обычным делом (общеизвестный пример - менады). В варварской Европе сыроядство практиковалось опять-таки среди членов мужских союзов. Союзы эти сплошь и рядом состояли из «оборотней» (вервольфов), которые одевались в звериные шкуры, носили звериные имена. Естественно, что сыроядство считалось среди них правилом хорошего тона. Типичным примером могут служить знаменитые скандинавские берсеркеры [271]. Следы такого рода тотемистических верований и союзов (так называемой «ликантропии») сохранились и в Греции[272]. Не исключено, что отголоском этого первобытного оборотничества является и безумие женихов. Оказавшиеся в его распоряжении обрывки древнего предания о союзе лесных братьев поэт использует здесь для создания эффектной сцены, эффектность которой усиливается ее непонятностью.

Оплакивающая погибшего Гектора Андромаха называет его товарищей-сотрапезников εταίροι (Il., XXII, 492)[273]. Наша характеристика гомеровской формы мужских союзов была бы неполной, если бы мы не попытались проследить употребление этого термина в эпосе. В большинстве случаев наиболее точным переводом εταίροι является русское «дружина». Как полагает Финзлер [274], каждая ахейская дружина под Троей в основе своей представляет постоянный мужской союз (гетерию), существующий также и в мирное время. Действительно, как мы это уже видели, типичный гомеровский союз, по крайней мере, в потенции является военным отрядом. И наоборот, отряд, набранный специально для военной или иной экспедиции, нередко обнаруживает признаки союза. Типичная дружина состоит из юношей (κούροι), т. е. как и союз, основана на принципе сверстничества (ηλικία). Так, спутники Телемаха - в то же время его сверстники, связанные с ним дружбой (φιλότης, см. Od., III, 363 сл.).

Однако абсолютное тождество дружины и союза (возрастного класса), видимо, характерно лишь для более ранних стадий в эволюции последнего [275] . В дальнейшем состав дружин становится более пестрым, а способы их набора более разнообразными. Выражение εταίρους άγείρειν, бытующее у Гомера (Il., III, 47; XIII, 778) означает, что в мирное время дружина уже не составляет постоянного, четко оформленного единства. Способ набора дружины зависит от цели похода и политической обстановки в самой общине. В ряде случаев, когда речь идет о большом общеплеменном предприятии (например, походе под Трою) набор производится принудительно. Примером может служить известный эпизод в «Илиаде» (XXIII, 296 слл.): Эхепол, богатый сикионец, дарит Агамемнону кобылицу Эту, чтобы избавиться от участия в походе (ср. Il., XIII, 663; XXIV, 396). Жанмэр и Нильссон[276] полагают, что в каждом из этих случаев принуждение основано на личной (ленной) зависимости, которая связывает дружинников с царем. Это утверждение - совершенно беспочвенно. Как и в организации обедов, в вопросах войны и мира решающее слово принадлежит общине, а не царю (хотя инициатива, конечно, может исходить от того или иного знатного лица или группировки знати). Так, о коринфянине Евхеноре сказано (Il., XIII, 669), что он последовал за Агамемноном, чтобы избегнуть тяжкого наказания со стороны ахейцев (άργαλέην θωήν Αχαιών). Набор в этих случаях производится по жребию среди наиболее богатых людей общины (Il., XXIV, 400). Воинская повинность распространяется не только на рядовых общинников, но и на царей, избранных решением народа (δήμου φήμις) в предводители ополчения (Od., XIV, 239)[277]. И наоборот, экспедиция, организованная на свой страх и риск тем или иным басилеем, могла послужить причиной народного гнева (Od., XVI, 428). Это не означает, конечно, что каждое пиратское предприятие требовало непременно санкции народного собрания. Богатый и знатный человек мог в любой момент собрать «товарищей», спустить на воду корабли и вести их в любом направлении. Так (якобы) поступает Одиссей в своих вымышленных египетских экспедициях (Od., XIV, 246 сл., XVII, 425). Его примеру следует Телемах, предпринимая путешествие в Спарту. Частному характеру предприятий этого рода соответствует набор дружины по принципу добровольности. Афина в образе Ментора говорит Телемаху (Od., II, 291 сл.): «Я тотчас соберу среди народа товарищей-добровольцев» (εταίρους... έθελοντήρας). Перед началом похода все его участники приносят клятвы взаимной верности (Il., II, 339 слл.; ср. 284 слл.)[278]. Таким образом, материал гомеровских поэм не дает никаких оснований для того, чтобы говорить о какой-то личной (феодального типа) зависимости дружины от ее предводителя. Вместе с тем каждый из этих эпизодически возникающих и затем распадающихся отрядов, видимо, имел свое постоянное ядро. Таким ядром была численно небольшая группа ближайших друзей героя - предводителя дружины. Отличительная особенность этой группы лиц в эпосе состоит в том, что они не только друзья (εταίροι), но в то же время и слуги (θεράποντες) одного из главных ахейских героев. Можно, таким образом, говорить о тождестве (правда, как мы увидим в дальнейшем, лишь преходящем) обоих этих терминов применительно к этой категории гетеров[279].

Гомеровская группа εταίροι заслуживает особого внимания, ибо в то время, как одни исследователи (Финзлер) совершенно игнорируют присущие ей особенности, рассматривая дружину в целом как нечто однородное, другие (сторонники «феодальной» теории, особенно Нильссон)[280] возводят эти особенности в абсолют, распространяя их на все другие категории лиц, обозначаемых как εταίροι. В отличие от прочих гетеров слуги, как правило, связаны с героем гораздо более тесными узами, уже существующими до начала похода и не прерывающимися с его окончанием. Типичный ближний гетер у Гомераизгой, человек по тем или иным причинам отвергнутый собственным племенем. Патрокл бежит из Опунта, где он убил во время игры в бабки одного из своих сверстников, во Фтию. Пелей принимает его к себе в дом и делает слугой и товарищем Ахилла (Il., XXIII, 85 слл.). Точно так же Ликофрон, в прошлом убийца, бежавший с Киферы, спасаясь от кровной мести, становится слугой Аякса Теламонида (Il., XV, 430 слл.). Феникс, оруженосец (όπάων) Пелея, приходит к нему, покинув родину после ссоры с отцом (Il., IX, 447 слл.; XXIII, 360). Во всех этих случаях беглец, по-видимому, принимается в дом на правах младшего члена семьи. На него распространяются основные принципы, действующие внутри рода. За его смерть надлежит мстить как за смерть родственника. Его тело нельзя оставить врагам или бросить без погребения. Отношения между Ахиллом и Патроклом достаточно ярко характеризуют эти нормы гомеровской этики [281]. В одном случае слуга выступает в качестве наследника своего патрона (Il., VII, 148): аркадский герой Ликург перед смертью отдает свои доспехи и оружие (знаменитую железную палицу) Эревфалиону, φίλω θεράποντι. Ближний гетер живет обычно под одним кровом со своим патроном (как Патрокл, Il., IX, 666) или, во всяком случае, где-нибудь неподалеку (Od., XV, 96). Это дает ему возможность регулярно питаться за столом главного героя и одновременно оказывать ему необходимые повседневные услуги. В пиршественных сценах обычно, хотя и не всегда, наблюдается четкое распределение обязанностей между гетерами. Так, в сцене посещения Ахилла Приамом (Il., XXIV, 621 слл.) сам герой только закалывает овцу и делит мясо. Все остальное делают гетеры (Автомедон и прочие): сдирают шкуру, насаживают мясо на вертел, жарят, сервируют стол (ср. Il., IX, 201 слл. - здесь Ахилл еще сам активно вмешивается в приготовление обеда, но почетное право дележа опять-таки принадлежит только ему). В бою гетеры неотступно следуют за героем, держат наготове его собственных лошадей и угоняют с поля захваченных им вражеских, принимают у него щит, когда он устает и окружают его, если он ранен [282].

Когда Феникс пришел во Фтию безвестным скитальцем, едва ли рассчитывая на что-либо большее, нежели на скромную участь слуги и друга дома, Пелей принял его, как любимого сына, сделал богатым и, наконец, отдал под его власть целое племя долопов (πολύν δέ μοι ώπασε λαόν - Il., IX, 480 слл.). Это один из трех пассажей (ср. Il., IX, 149 слл.; Od., IV, 174 слл.), на основе которых строят свою аргументацию ученые, отстаивающие существование в гомеровской Греции системы «феодального» землевладения [283]. Скорей всего здесь, как и в других аналогичных случаях, мы имеем дело с художественной гиперболой, хотя в основе ее, несомненно, лежат какие-то реальные отношения. В реальных условиях гомеровского периода «барония» Феникса едва ли могла представлять собой что-нибудь иное, нежели участок земли, вырезанный басилеем, принявшим в свой дом чужестранца, из собственного темена [284]. Ближайшей параллелью здесь может служить обещание Одиссея Эвмею и Филэтию построить для них дома рядом со своим собственным после расправы над женихами (Od., XXI, 215 сл.).

Узы, связывающие гетера с его покровителем, могли передаваться по наследству от отца к сыну. Таковы отношения Ахилла с Фениксом. Точно также Патрокл после смерти Ахилла должен был стать опекуном его сына (Il., XIX, 31 слл.). В целом отношения этого типа в эпосе можно, видимо, уподобить римской клиентеле или в какой-то степени патриархальному рабству[285]. Этот вывод, подтверждает этимология слова θεράπων, древнейшим значением которого было, по-видимому, 'домашний', 'взятый в дом'[286].

Итак, термин εταίροι употребляется в поэмах Гомера в трех основных значениях: 1) мужской союз или возрастной класс; 2) дружина как эпизодическое объединение воинов на время похода; 3) группа близких друзей, нахлебников и слуг предводителя в составе дружины. Исторически древнейшим из этих трех значений является, несомненно, первое, хотя два последних, столь же несомненно, преемственно с ним связаны и могут рассматриваться, как его производные. В самом термине εταίρος видят обычно производное от другого гомеровского слова (ρ)έτης[287]. На их родство указывает наблюдаемая в некоторых случаях замена второго члена в традиционной формуле κασίγνητοί τε εται, очевидно, играющим здесь роль синонима εταίροι (Il., IV, 441; XXIV, 793; Od., XXI, 216)[288]. Однако эта синонимичность не кажется абсолютной. Иногда оба термина стоят рядом (Il., VII, 295: εται και εταίροι), видимо, выражая два различных понятия. В большинстве случаев εται в поэмах встречается в связи с обозначениями разного рода родственных связей: κασίγνητοί τε έται (Il., XVI, 456; Od., XV, 273); παΐδάς τε κασιγνήτους τε έτας τε και ποσίας (Il., VI, 239); εται καί ανεψιοί (IL, IX, 464). Из всех этих категорий εται, по-видимому, - самая широкая. Если κασίγνητοί и ανεψιοί упоминаются только в тех случаях, где речь идет о родине того или иного героя, έται могут у него оказаться и на чужбине (см. Il., VII, 294 сл.). Жанмэр [289] видит в έται обозначение какой-то дальней степени кровного родства, тем более отдаленной, чем братья (κασίγνητοί) и двоюродные братья (ανεψιοί). Однако, отождествление έται в ряде случаев с εταίροι, которые там, где это оговорено, оказываются, как правило, представителями чужого рода и даже племени [290], исключает, как нам кажется, такое понимание этого термина. Участие έται в кровной мести (Od., XV, 273) ничего не доказывает. Как мы видели, этот обычай у Гомера распространяется и на «друзей». Ближе к истине стоит, по-видимому, Латте, по мнению которого, έται используется в гомеровских поэмах лишь как «бесцветный синоним» πηοί - 'свойственники' [291]. У поздних авторов и в надписях έτης встречается иногда в значении 'гражданин', 'согражданин', а отсюда 'частное лицо' в противовес магистрату (подобно ιδιώτης, см., например, Thuc, V, 79; IG, V/2, 20). В одном случае из семи это же значение имеет слово и у Гомера (Il., VI, 261 сл.). Гекуба, протягивая Гектору чашу с вином, говорит: «Усталому мужу вино увеличивает силу, а ты устал, защищая своих έται». Она, несомненно, имеет в виду всех троянцев, а не только свойственников Гектора. Латте [292] заключает отсюда, что уже в довольно ранний период εται стало обозначением 'родственников вообще', 'членов рода' (Sippenangehörige), а так как в гомеровском обществе гражданские права зависели от принадлежности к тому или иному роду, термин вскоре получил и новое значение 'гражданин', 'соотечественник'. Нам кажется, однако, что Латте делает здесь неправомерный скачок от отношений свойства к узам кровного родства. Но если экзогамия всегда была неотъемлемым признаком греческого рода [293], фратрия могла утратить этот признак уже в довольно ранний период. Во всяком случае закон Драконта об убийстве (Syll.3, 111) ставит свойственников в один ряд с фратерами и, по-видимому, включает первых в число последних. Согласно Дикеарху (fr. I, 9 FHG, II, р. 238 = 72 Wehrli у Athen. IV, 141 с) фратрия базируется именно на принципе эпигамии нескольких родов. Следовательно, в родовом обществе, которое изображает Гомер, термин εται сохраняя свое основное значение 'свойственники', мог распространяться на целую группу взаимнобрачующихся родов, входящих в состав фратрии[294].

Среди примеров употребления в поэмах термина ετης особый интерес представляет один пассаж (Il., IX, 464 слл.). Феникс рассказывает о своей ссоре с отцом и бегстве из отцовского дома. Чтобы удержать его, сошлись многочисленные родственники и свойственники. «Долго находившиеся тут же подле (меня) свойственники (εται) и братья (ανεψιοί), умоляя удерживали в палатах. Много закололи жирных овец и влачащих ноги криворогих быков, много свиней, цветущих жиром, поджаривая растянули над огнем Гефеста, много вина было выпито из кувшинов старика. Девять ночей напролет они спали возле меня самого; они, поочередно неся стражу, никогда не гасили огонь, - один в галерее хорошо огороженного дома, другой - в преддомии, перед дверями терема». На десятую ночь Фениксу удалось выломать дверь и уйти незамеченным. Логически эта сцена не очень хорошо увязана с предшествующим рассказом Феникса. Зато она весьма напоминает известные описания инициаций у отсталых народов. Изоляция юношей, над которыми совершается обряд, в особом помещении, ночные бдения взрослых участников церемонии, пиршества - все эти элементы инициации с поразительным постоянством повторяются у племен, отделенных друг от друга сотнями и тысячами километров [295]. Эпизод бегства Феникса особенно важен для нас тем, что сами участники посвятительного обряда определены здесь как семейно-родовая группа (родственники и свойственники, которые могут в совокупности составлять фратрию)[296]. А так как инициация, как известно из этнографии, означает обычно переход молодого человека в возрастной класс взрослых мужчин, мы вправе сделать вывод, что греческий мужской союз в его древнейшей форме должен был покоиться на чисто родовой основе.

Этот вывод подтверждается также и тем, что греческая фратрия, хотя и известная нам в поздней ее форме, еще обнаруживает явные признаки мужского союза. Само название этого объединения - «братство» - подчеркивает именно мужской его состав. В Афинах и других городах фратрии сосредотачивали в своих руках контроль над обрядами посвящения мальчиков, достигших совершеннолетия (или, скорей, половой зрелости): κουρεώτις в Афинах, άπελλαΐα в Дельфах[297], в которых нетрудно разглядеть реликт первобытных инициации. Таким образом, гомеровское ετης можно считать синонимом очень древнего, хотя и не встречающегося у Гомера термина φράτηρ в его двояком значении: 'член родовой группы' и 'член мужского союза, соответствующего этой группе'.

Глотц [298] обращает внимание на то обстоятельство, что термином εταίροι Гомер охотнее всего пользуется при изображении военных сцен, тогда как εται появляются обычно в немногочисленных эпизодах мирной жизни (единственное исключение - Il., VII, 295). Учитывая смысловую и этимологическую близость этих двух терминов, можно предположить, как это и делает Глотц, что они оба выражают одно и то же понятие, хотя и в разных аспектах. А именно, категорию εταίροι можно рассматривать как группу мужчин-воинов примерно одного возраста в рамках более широкого объединения εται, включающего также и женщин (см. Il., VI, 239). Как полагает Глотц [299], таким объединением может быть род либо фратрия. Эта догадка, как нам кажется, весьма близкая к истине, нуждается тем не менее в некоторых уточнениях. Как было показано выше, гомеровский мужской союз в его типичной форме представляет собой замкнутую корпоративную организацию знати, принадлежность к которой зависит прежде всего от имущественного состояния каждого из членов. Прямая связь союза с родом, фратрией и т.п. объединениями гентильного характера в эпосе не прослеживается. Женихи Пенелопы, на которых мы ссылались выше, как на образец гомеровского союза, явились на Итаку из разных мест и, очевидно, не могут принадлежать к одной и той же фратрии или роду. Еще более рискованно было бы пытаться установить какую-либо связь между родовой организацией и такой непрочной, эпизодической формой мужского союза, как гомеровская дружина. Выше мы уже видели, что дружина чаще всего представляет собой лишь случайное объединение воинов, набранных по всему народу либо добровольно, либо в принудительном порядке и связанных со своим предводителем клятвой взаимной верности и обещанием награды. Нередко в состав этого объединения входят чужеземные искатели приключений или просто изгнанники [300]. Все это, как нам кажется, исключает возможность смыслового тождества терминов εται и εταίροι в тот период, который нашел свое непосредственное и наиболее полное отражение в гомеровских поэмах. Вполне вероятно, однако, что эти термины могли быть идентичны друг другу в более ранний период, предшествующий складыванию эпоса в его окончательной, известной нам форме.

В этой связи особенно показательным нам представляется известный эпизод во II-й песни «Илиады» (362 слл.). Нестор предлагает Агамемнону разделить войско на филы и фратрии для того, чтобы каждое из ахейских ополчений могло проявить себя с лучшей или с худшей стороны, сражаясь самостоятельно (κατά σφέας γάρ μαχέονται). Этот замысел едва ли может быть понят как тактическое новшество[301]. Нестор - старейший из ахейских героев, проживший три обычных человеческих жизни. В его житейской мудрости преломляется забытый опыт минувших поколений. В глазах поэта построение войска по филам и фратриям - древний боевой порядок, которым пользовались когда-то предки и который он противопоставляет здесь не оправдавшей себя в течение десяти бесплодных лет троянской войны тактике дружин. Развивая дальше эту мысль, можно сказать, что дружина (εταίροι) в старом значении этого слова, т.е. отряд воинов-сверстников, принадлежащих к одной и той же фратрии и образующих прочный постоянный союз, противопоставляется здесь новой эпизодической форме дружины, сохраняющей, однако, прежнее название εταίροι.

Первоначальное значение термина εταίρος выступает из-под позднейших напластований также и в некоторых гомеровских образах. Таковы образы типичных героев - Патрокла и Феникса. В трактовке этих двух персонажей в различных частях «Илиады» имеются весьма заметные расхождения.

В ХХIII-й песни «Илиады» рассказывается о том, как отец Патрокла Менэтий привел его из Опунта, где он совершил убийство, во Фтию (85 слл.). Сам Патрокл - еще τυτθός. Пелей принимает его в свой дом и делает слугой совсем еще маленького Ахилла. Что сталось после этого с Менэтием, неясно. Очевидно, он ушел обратно в Опунт или куда-нибудь в другое место, так как его дальнейшее пребывание в доме Пелея никак не оговорено. Однако в XI-й песни (765 слл.) мы узнаем из рассказа Нестора, что когда они с Одиссеем прибыли во Фтию, чтобы пригласить Ахилла принять участие в троянском походе, они нашли здесь не только Патрокла, но и Менэтия. Дальше рассказывается, как оба старца, Пелей и Менэтий, дают последние наставления каждый своему сыну. Стало быть, Менэтий, как это понимает автор XI-й песни, подобно Патроклу, живет на хлебах Пелея: маловероятно, что он явился сюда проведать сына как раз в тот момент, когда пришли Одиссей и Нестор. Из этой же предпосылки исходит, очевидно, и автор XVI-й песни (13 слл.). Однако в XVIII-й песни (325 сл.) Ахилл вспоминает о своем обещании вернуть Менэтию его сына живым и невредимым и привести его после победы над Троей в отеческий дом опять-таки в Опунте [302]. В «Илиаде», таким образом, сталкиваются две традиции: одна делает родиной Акторидов Опунт, другая с самого начала поселяет их в Фессалии, во Фтии. Эта последняя традиция довольно широко известна и помимо Гомера. Согласно одной из ее версий (Ps.-Apollod., I, 52), Актор, дед Патрокла, был сыном Мирмидона, брата Эака, отца Пелея. По другой версии (Eustath. Il., 1,337, ср. Schol. Pind. Ol. IX, 106 а), Актор - сын Мирмидона, а его сын Менэтий - молочный брат Эака. Третий вариант предания, восходящий к «Гесиоду» (Eustath. Il., I, 337), делает Менэтия братом самого Пелея. И, наконец, еще одна, пожалуй, наиболее интересная версия (Diod., IV, 5-6): Актор, сам будучи царем Фтии, очистил Пелея от убийства и, не имея детей, передал ему свое царство[303].

Смысл этих запутанных и разноречивых преданий так или иначе сводится к одному: связь Менэтия с Пелеем не была делом случая, как это изображает XXIII песнь «Илиады». Оба с самого начала были соседями и родственниками, а их сыновья соответственно - сверстниками и товарищами. Отношения патрона с клиентом, выступающие на первый план в «Илиаде», представляют, таким образом, лишь позднее наслоение в истории дружбы Ахилла и Патрокла. Рассказ об убийстве малолетним Патроклом сына некоего Амфидаманта и его последующем бегстве вместе с отцом из Опунта, видимо, следует рассматривать как попытку связать опунтский вариант родословной Акторидов с фессалийским[304].

Ту же двойственность наблюдаем мы и в образе Феникса. Его появление в IX-й песни «Илиады» составляет одну из главных апорий поэмы. Непонятно, почему он оказался в лагере Агамемнона в тот момент, когда было задумано отправить посольство к Ахиллу[305]. Вскоре мы узнаём (438 сл.), что он с самого начала был послан Пелеем под Трою в качестве опекуна и наставника еще неопытного (νήπιος) Ахилла. Однако далее Ахилл дважды (427 и 617) предлагает Фениксу остаться у него ночевать с тем, чтобы на следующий день вместе отплыть на родину. Одновременно он обещает старцу половину своей царской почести (ίσον έμοί βασίλευε καν ήμισυ μείρεο τιμής - 616 [306]). По-видимому, в древнейшей традиции Феникс был более самостоятельной фигурой, нежели это изображает «Илиада».

Еще Пиндар знает его, как предводителя долопов под Троей (fr. 183 Snell - Maehler: δς Δολόπων άγαγε θρασύν δμιλον), хотя, по Гомеру, у него не было своего войска. В «Патроклии» он командует одной из пяти фаланг мирмидонского войска (XVI, 196). Скорее всего, Гомер переделал на свой лад древнее сохраненное Пиндаром предание, в результате чего Феникс стал властелином долопов милостью Пелея (Il., IX, 484 сл.). Поэтому происхождение Феникса и местонахождение его родины остаются в «Илиаде» весьма неопределенными. В IХ-й песни говорится, что он пришел во Фтию из Эллады, где царствовал его отец Аминтор (447 и 478). Однако сама Эллада нередко рассматривается в «Илиаде» как часть владений Пелея (Il., 683; IX, 395; XVI, 595; ср. Od., XI, 496)[307].

Овидий в «Метаморфозах» (XII, 363 слл.) упоминает некоего Крантора, оруженосца Педея. Отцом Крантора был Аминтор, царь долопов. Побежденный Пелеем, он отдал ему своего сына в качестве заложника. Латинское armiger, очевидно, является переводом греческого όπάων - эпитета Феникса в «Илиаде» (XXIII, 360). Это обстоятельство так же, как и сходство имен отцов обоих героев, склоняет нас к мысли, что Крантор и Феникс - одно и то же лицо. А это, в свою очередь, подтверждает высказанное выше предположение о том, что Феникс первоначально сам был долопом, а не только правителем этого народа, посаженным Пелеем, как изображает дело Гомер[308]. Хотя положение нахлебника и слуги при дворе Пелея является, по всей вероятности, поздним наслоением в образе Феникса, его исконная принадлежность к кругу преданий об Ахилле не вызывает сомнений. Феникс - типичный «кормилец», воспитатель героя (аналогичные фигуры известны в эпосе многих народов). «Кормильство» представляет собой более сложное явление, чем может показаться при беглом знакомстве.

Традиционная передача ребенка в другую семью и его воспитание там до определенного возраста в средние века было весьма распространенным обычаем у скандинавских народов (норманнов) и уже в сравнительно недавнее время у кельтов Ирландии, Шотландии и Уэльса. В его классической форме мы находим этот обычай на Кавказе вплоть до установления там советской власти. Это так называемое аталычество, засвидетельствованное у адыгейцев, черкесов, кабардинцев, осетин, абхазов и других народностей. М. О. Косвен, посвятивший аталычеству специальную работу[309], выделяет в эволюции обычая две основные стадии. В более ранний период дети отдавались на воспитание в своей среде, т.е. и семья воспитанника и семья воспитателя (аталыка) принадлежали к одному и тому же сословию[310].

Поздней более распространенной стала другая форма: феодал (бек) отдавал ребенка зависимому от него человеку - своему вассалу (узденю) или крепостному крестьянину, для которых это было большой честью. Однако и в этот период пережиточно продолжала существовать старая форма. Практиковалось межплеменное аталычество (например, абхазские князья отдавали своих детей в соседние княжеские дома Адыгеи) [311]. Последовательные исторические напластования, которые мы обнаруживаем в образе Феникса, вполне соответствуют этой эволюции кавказского аталычества. Так, например, трудно понять намерение Феникса усыновить своего воспитанника при живом еще отце Пелее (Il., IX, 494 сл.), если не допустить, что первоначально он не был просто «дядькой», слугой Ахилла, а стоял на одной с ним ступеньке общественной лестницы. В этой связи большой интерес представляют данные, собранные Косвеном в его статье [312]. На Кавказе отношения человека с семьей воспитателя считались выше, значительнее, чем отношения родственные. У некоторых горских племен «аталык и его жена могли в любое время вызвать своего воспитанника и возложить на него заботу об их семье и родственниках». Нередко, когда истекал установленный обычаем срок, «воспитаннику предоставлялся выбор: он мог либо вернуться в свой родительский дом, либо остаться у аталыка».

Косвен видит в аталычестве пережиток перехода от матриархата к патриархату, т.е. того времени, когда брак уже стал патрилокальным и женщина переходит в семью мужа, но дети хотя бы на время возвращаются в род матери, как бы символизируя незыблемость его устоев. Иными словами аталычество представляет собой пережиточную стадию известного у многих отсталых народов авункулата [313]. Эта гипотеза подтверждается тем, что во многих случаях (особенно в норманно-кельтской зоне) распространения института в качестве «кормильца» выступает дядя с материнской стороны, однако на Кавказе, по словам самого Косвена [314], преемственная связь аталычества с авункулатом прослеживается лишь в редких случаях. Как правило, аталыком мог стать любой человек, не обязательно дядя по матери.

Можно, конечно, объяснить этот разрыв тем, что аталычество - лишь поздний отголосок эпохи крушения матриархата, отголосок, в котором, как это бывает сплошь и рядом, форма обычая уже преобладает над его содержанием. Возможно, однако, и другое объяснение: в кавказской форме «кормильства» к следам авункулата примешиваются отношения какого-то иного рода. Такими отношениями могут быть, например, отношения между двумя возрастными классами. В этой связи уместно заметить, что и на Кавказе, и в Скандинавии, и у кельтов пребывание воспитанника в доме «кормильца» обычно было временем обучения жизненно необходимым навыкам (особенно военным) и завершалось, как правило, с наступлением совершеннолетия. Все это едва ли было бы необходимо, если бы обычай носил чисто символический характер, как полагает Косвен. Интересную форму «кормильства» мы находим у австралийцев, у которых авункулат, по всей вероятности, никогда не существовал. У многих племен Восточной и Северной Австралии операцию обрезания над мальчиком, проходящим инициацию, совершает взрослый мужчина, уже женатый или собирающийся жениться на его сестре. В дальнейшем, на протяжении ряда лет между инициатором (guardian-initiate) и его пациентом сохраняется устойчивая личная связь. Мальчик переселяется в лагерь guardian-initiate и несколько лет находится у него в услужении (носит воду, собирает дрова и т.д.). Обычно это продолжается до наступления совершеннолетия (от 17 до 24 лет у разных племен), которое отмечается заключительной церемонией (юноша получает надрез поперек груди от своего опекуна и становится, таким образом, взрослым человеком). Миссионеры, первыми наблюдавшие этот обычай, назвали его «boy-slavery»[315]. Аналогичные обычаи известны у ряда племен за пределами Австралии, причем также без какой-либо видимой связи с авункулатом. На греческой почве своеобразную параллель австралийскому boy-slavery представляют любовные связи взрослых мужчин с мальчиками - явление, особенно характерное для дорийских государств и находящееся в несомненном родстве с мужскими союзами Крита и Спарты (см. ниже, Гл. III).

Таким образом, «кормильство» в целом можно рассматривать, как ответвление, индивидуализированную форму гораздо шире распространенного обычая инициации. В этом аспекте образ Феникса, по существу, очень близок образу Ментора, πατρώιος εταίρος Телемаха в «Одиссее». Отплывая из Итаки, Одиссей оставляет его опекуном Телемаха и всего имущества (Od., II, 225 сл.). Однако о какой-либо зависимости Ментора от Одиссея в поэме ничего не говорится. В критический момент Одиссей обращается к нему не как к слуге, а как к сверстнику (Od., XXII, 209). По всей вероятности, таким же πατρώιος εταίρος Ахилла был первоначально и Феникс.

В целом изложенный выше материал позволяет, как нам кажется, говорить о двух стадиях в эволюции гомеровской формы мужских союзов. Непосредственно в поэмах отражена лишь вторая из этих стадий. Мужской союз, как его себе представляет автор (или авторы) «Илиады» и «Одиссеи», - это внеродовое объединение родовой знати, очевидно, закрытое для рядовых общинников. Право вступления в союз определяется в первую очередь личным богатством каждого из его членов, хотя в известной мере сохраняет свою силу в организации союзов и возрастной принцип. Вместе с тем в эпосе можно встретить реминисценции той гораздо более отдаленной эпохи, когда мужской союз охватывал еще всех взрослых мужчин родовой общины. Отголоском этой эпохи можно считать иногда встречающиеся у Гомера сцены больших общенародных пиршеств. Соответствующая этому типу коллективных обедов форма мужского союза, по-видимому, имела своей основой родовое объединение типа фратрии, состоящее из нескольких взаимобрачующихся родов. В эпосе объединения этого рода обозначаются термином εται ('свойственники'), с которым непосредственно связан другой гомеровский термин εταίροι - в первоначальном значении 'группа (союз) сверстников, принадлежащих к одной и той же фратрии'. Этимологическая связь этих двух терминов косвенно подтверждается результатами анализа образов типичных гетеров - Патрокла и Феникса. В обоих случаях приниженное положение чужеземца, изгнанника оказывается лишь поздним напластованием, сквозь которое еще проступают первоначальные черты образа вполне равноправного товарища и соплеменника главного героя.

Аристократические мужские союзы в том их виде, в котором они сложились к концу гомеровского периода, по существу никогда не исчезали окончательно из жизни греческих государств. Политическая активность гетерий архаического и классического периодов, объединения νέοι в эпоху эллинизма и т.п. организации - красноречивое тому свидетельство. Иной была судьба гомеровской дружины. Насколько позволяет судить материал самого эпоса, эта форма союза в Греции довольно быстро деградировала. Несомненный признак упадка дружины мы видим в наблюдаемом в поздних слоях эпоса перерождении ее постоянного ядра - группы ближних гетеров. Смысловое тождество терминов εταίρος и θεράπων, отчетливо выступающее в «Илиаде», в более поздней «Одиссее» почти не прослеживается [316]. Только в одном случае, в описании пира в Пилосе (Od., III, 32), мы находим гетеров в их прежней функции - за приготовлением обеда и прислуживанием за столом. В ряде случаев оба термина прямо противопоставляются друг другу. Так, при возвращении Телемаха на Итаку (Od., XVI, 325 сл.) вводят корабль в гавань и вытаскивают его на берег «товарищи», т.е. юноши, которые сопровождали сына Одиссея в его плавании, а уносят их оружие и корабельное снаряжение «ретивые слуги» (то же разделение труда у женихов и их слуг, см. Od., IV, 784). Здесь явно имеются в виду две разные социальные категории. Менэтий в «Илиаде» (XI, 786 сл.), напутствуя Патрокла перед троянским походом, дипломатично намекает сыну, что он должен знать свое место как слуга и друг Ахилла, который, во-первых, знатнее его родом (γενεή μεν υπέρτερος έστιν), а, во-вторых, гораздо сильнее физически. В «Одиссее» мы сталкиваемся уже с категорическим утверждением (XV, 324), что слуги (ύποδρηστηρες) [317] вообще хуже тех, кому они прислуживают (οΐά τε τοις άγαθοΐσι παραδρώωσι χέρηες). В этих словах запечатлен резкий социальный сдвиг, произошедший за время, разделяющее обе поэмы. Основное достоинство слуги теперь заклю-чается в том, что он - проворен (ότρηρός Od., I, 109; IV, 23, 38, 217) [318], тогда как прежде он должен был еще сражаться врукопашную (αγχέμαχος Il., XVII, 165; XVI, 272). Очевидно, ко времени создания «Одиссеи» ближние гетеры утратили свое прежнее значение как постоянное ядро дружины. Из боевых спутников басилея они превратились в простых слуг, положение которых практически ничем не отличалось от положения рабов[319]. Отождествление понятий «товарищ» и «слуга», в котором Нильссон видит несомненный признак феодального, «одновременно иерархического и эгалитарного общества»[320], -у Гомера лишь временное, преходящее явление. Гомеровская дружина не стала базой, на которой возникло господствующее сословие, как это было в завоеванной варварами Западной Европе. Дружины не прижились на греческой почве и исчезли, уступив место иным более жизнеспособным формам организации господствующего класса [321] .

Глава III. Мужские союзы в дорийских городах-государствах в V-III вв. до н. э.

Термины

Уже древними была высказана мысль, что первоначально сисситии у дорийцев как Крита, так и Спарты назывались одинаково «гидриями» (ανδρεία, см. Эфор, FGrHist 70 F 149 у Strabo, X, 4, 18 и 21; Arist., Polit., II, 1272а 1 слл.). Единственное число άνδρεΐον встречается в ряде критских надписей VI—II вв. до н. э., как правило, в локальном значении 'мужской дом' (ср. πρυτανεΐον, μουσεΐον и т. д.). Так, надпись VI-V вв. до н. э. из Элтинии (IC, I, X, 2) предусматривает штраф, если мужчина изобьет мальчика в одном из указанных мест: ήν άνδρήιοι ήν άγ[έ]λα[ι] ή συν[β]ολήτραι ή πϊ κόροι (см. также IC, II, V,l; IV, 14; 75 Β; SGDI, III, 5040, ep. Strabo, X, 4, 20, C. 483; Athen., IV, 143 a-b). С другой стороны, в отрывке из Алкмана (fr. 98 PMG), который Эфор (ibid.) приводит в подтверждение своей гипотезы о критском происхождении спартанских сисситий, термин как будто имеет иное значение - 'союз', 'группа сотрапезников' (φοίναις[322] δε και έν θιάσοισιν ανδρείων). Можно, однако, допустить, что единственным числом в данном случае было бы не άνδρεΐον, а ανδρείος. Такая форма встречается в одной поздней (начала II в. до н. э.) надписи с о. Фера (так называемое «Завещание Эпиктеты», см. DHR, II, 1, XXIV = IG XII/3,330) в значении 'группа мужчин, связанных узами родства' (ανδρείος των συγγενών)[323].

Параллельно в надписях (древнейшая - из Дрероса VII в. до н. э.;[324] см. также IC, I, IX, 1, C-D; XIX,3; IV.42 В; ГЗ, X, 40) и у некоторых авторов (Досиад, FGrHist 458 F 2 у Athen., IV, 143 a-b) мы сталкиваемся с термином «гетерия». Его значение в обоих случаях одно и то же: имеются в виду единицы полисного деления. Так и у Досиада: «Все граждане разделены на гетерии»[325]. Встречающийся в ГЗ термин άπεταΐρος - «человек, не принадлежащий к гетерии», т. е. не имеющий гражданских прав, в полной мере подтверждает это свидетельство.

В источниках по истории Спарты классического периода ανδρεία встречается только два раза (Plut., Apophth. Lac, 218 с и, может быть, Arist., Polit., II, 1270 b 12, см. об этом месте ниже, Гл. IV, прим. 128)[326].

В остальном известны следующие четыре варианта наименований спартанских сисситий: φ(ε)ιδίτια, φιλίτια, συσκήνια. Древнейшее напоминание о фидитиях (φειδίτια) находим у Антифана, комедиографа первой половины IV в. (fr. 44, 3 Kock = PCG II 46 у Athen., IV, 143 а)[327]. Ксенофонт в «Лакедемонской политии» употребляет параллельно два термина: συσκήνια и φιλίτια[328]. Первый термин, очевидно, действительно спартанский. На это может указывать глосса Гезихия: συσκάν<ι>α· το συσσίτιον [329], в которой слово имеет дорийскую огласовку. Отсюда можно заключить, что помещения для сисситий в Спарте представляли собой постройки временного типа (палатки? -см. ниже, стр. 182 о σκηνή δημοσία, ср. также Athen., IV, 138 f). Маловероятно, однако, что συσκήνια (точнее, συσκάνια) было официальным обозначением гражданских союзов в Спарте, подобно критским έταιρεΐαι[330]. Скорее всего таким обозначением был другой термин, используемый Ксенофонтом, φιλίτια, в котором при сопоставлении с Антифаном и другими источниками без труда можно узнать завуалированное φ(ε)ιδίτια [331].

[Территориальная организация союзов - Ред.]

Вопрос о [территориальной организации] союзов в городах Крита весьма запутан. Некоторые историки (как, например, Бузольт и Кирстен) [332] считают, что в каждом городе был только один андрий, в котором собирались вместе все гетерии. Основанием для этого утверждения служат слова Досиада (FGrHist 458 F 2 у Athen., IV, 143 b-c): «Повсюду на Крите есть два дома для сисситий. Один из них они называют «андрием», а другой, в котором помещают на ночлег чужеземцев, «койметерием». В доме же для сисситий, во-первых, поставлены два стола, которые называются «гостинными»: за них усаживают присутствующих чужеземцев, а рядом находятся столы для всех прочих» (ср. Пиргион FGrHist 467 F 1 у Athen., IV, 143 f). Заметим, однако, что говоря выше (Athen. 143 b) об одном только Литте, Досиад употребляет множественное число ανδρεία, из чего можно заключить, что каждая гетерия имела свой андрий. Количество слуг в сисситии, по словам того же автора, не превышало 18 человек (там же). Для того, чтобы приготовить обед и обслужить население даже небольшого города, этих людей было явно недостаточно. Согласно Эфору (FGrHist 70 F 149 у Strabo, X, 4, 21, С. 483), андриев в каждом городе было несколько. Это видно из его рассказа о похищении мальчиков на Крите (см. ниже, стр. 132 слл.): преследование похитителя продолжается до тех пор, пока он не приведет возлюбленного в свой андрий. В «Критской политии» Аристотель (fr. 611 Rose3), по изложению Гераклида Лемба, сообщал, что за обедом архонт сисситии получает четыре порции: «одну, как и все, вторую как архонт, третью за дом и четвертую за утварь». Историческую достоверность этого свидетельства подтверждает одна гортинская надпись первой половины V в. до н. э. (IC, IV, 75 В). Среди прочих предметов изымаются из права заклада вещи, предоставленные архонтом в андрий для общего пользования (έ(κ)ς ανδρείο δτ(τ)' ό αρκός παρέκει κατ' άνδρεΐον). Сообщение Аристотеля можно понять в том смысле, что архонту принадлежали не только посуда, мебель и другие предметы, находящиеся в андрии, но и само помещение. Это еще раз подтверждает высказанное выше предположение о том, что каждая гетерия имела свой особый андрий. Поэтому выражение Досиада: «два дома для сисситий» лучше понимать переносно, как «два рода домов»[333].

Интересные сведения о локализации критских гетерий находим в «Дреросской присяге» (IC, I, IX, 1 - надпись III-II вв. до н. э., очевидно, являющаяся копией более древнего документа)[334]. В одном из ее разделов (С, 124 слл. и D, 134 слл.) предписывается, чтобы деньги, полученные в качестве штрафа от косма, нарушившего присягу, были разделены между гетериями, находящимися в городе и теми из граждан Дрероса, которые окажутся в это время несущими пограничную стражу (δ τι δέ κα πράξοντι ταΐς έταιρείαισιν δασσάσθωσαν, ταΐς έμ πόλει και αϊ πεί τινεν ούρεύων(τ)ι Δρήριοι). Если текст надписи понят нами правильно, постоянным местопребыванием гетерий в Дреросе был сам город. Лишь случайно некоторые из их членов могли оказаться за его пределами на пограничных постах [335]. Сельских гетерий, которые могли бы нести постоянную охрану государственной границы, по-видимому, не существовало. Гетерия, таким образом, не была территориальной единицей, подобно афинскому дему. Отсюда, однако, не следует, что все члены гетерии должны были жить в городе, за стенами, как полагает Уиллетс [336]. Они могли быть (особенно в позднее время) рассеяны по всей территории полиса, тогда как в городе находился только центр гетерии - ее андрий и дом архонта.

В Спарте, по свидетельству Павсания (VII, 1, 8), все фидитии были сосредоточены в одном месте, неподалеку от могилы Тисамена. Сопоставим это свидетельство с известными словами Фукидида (I, 10, 2) о том, что Спарта никогда не была по-настоящему синойкизирована и что спартиаты жили «по древнему эллинскому обычаю» по деревням. Сосредоточение всех фидитиев в одном определенном пункте имело, таким образом, глубокий политический смысл: оно должно было символизировать единство полиса, не имеющего сплошной городской территории [337].

Кроме фидитиев, в Спарте существовала еще одна категория помещений, в которых постоянно или время от времени устраивались публичные обеды. Это так называемые «лесхи». Аттический комедиограф V в. Кратин в одном из отрывков (PCGIV, 175, р. 211 у Athen., IV, 138 е) говорит о колбасах, которые подвешивают в спартанских лесхах на гвоздях для того, чтобы старики, проводящие там время, могли от них откусывать кусочки. Несколько раз упоминает о лесхах Плутарх в «Биографии Ликурга». По его словам (Lyc. XXV), спартиат, не достигший 30 лет, не имел права сам ходить на рынок и мог вступать в разного рода сделки только через посредство своих родных и любовников. Однако и после этого возраста считалось позорным, если он не проводил большую часть дня в гимнасии или в лесхе. Отсюда можно заключить, что до 30 лет постоянным местопребыванием спартиата был фидитий, а начиная с этого возраста, он переходил в лесху. Этому противоречат, однако, высказывания самого Плутарха, из которых видно, что спартиаты большую часть времени даже в пожилом возрасте проводили в фидитиях вместе с молодежью (см. Lye, XII). На смешение возрастов в фидитиях указывает также Ксенофонт (Resp. Lac, V, 5). Поэтому приходится допустить, что в указанном выше месте Плутарх смешивает лесху с обычным фидитием. По всей вероятности, в лесхах собирались только старики в полном смысле этого слова (не младше 60 лет, см. ниже, стр. 124). В отрывке Кратина общий комизм ситуации предполагает, что речь идет именно о таких глубоких стариках. Сам Плутарх в другом месте (Lyc., XVI) говорит, что в лесхе сидели не просто пожилые люди, а именно старейшие: «Отец не в праве был сам воспитывать ребенка, но приносил его в некоторое место, именуемое «лесхой». Сидевшие здесь старейшины филы (των φυλετών οί πρεσβύτατοι) осматривали мальчика... ». Неясно, что следует понимать здесь под филой. Мало вероятно, что это была одна из трех дорийских фил. Во времена Павсания в Спарте существовало здание, именуемое «лесхой Кротанов» (Paus., III, 14, 2). Кротаны - часть (район) Питаны, одной из пяти (или шести) спартанских об (ком), которые уже в древнейшее время были делениями территориального характера (см. ниже, Гл. IV, прим. 12). В лесхах, таким образом, сосредоточивалось муниципальное управление, находились гражданские списки и т. д. отдельных округов, на которые была разделена территория Спарты [338]. Довольно вероятно, что официальным титулом старейшин, собиравшихся в лесхах, было γερόακται. Гезихий, который приводит этот термин в своем словаре, поясняет его как лаконский вариант аттического δήμαρχοι. В своем первоначальном виде лесхи могли быть мужскими домами отдельных поселений долины Еврота до их объединения в одно государство.

Численный состав союзов

Относительно численности гетерии в источниках нет никаких сведений. Краймс [339], используя данные Досиада, определяет ее приблизительно в 200 человек - детей и взрослых. Численность людей в фидитии разные источники определяют по-разному. Плутарх в «Биографии Ликурга» (XII) сообщает: «Они (спартиаты) собирались по 15 человек или в немного меньшем или большем количестве». Ему противоречит автор схолия к «Законам» Платона (633а), который утверждает, что в каждой сисситии было по десять человек. Анализ текста схолия показывает, что он очень близко, хотя и с заметными искажениями, повторяет текст Плутарха или какого-то автора, пользовавшегося Плутархом. Поэтому δέκα у схолиаста можно считать опиской вместо πεντεκαίδεκα. Однако Плутарх и сам противоречит себе. В «Биографии Агиса» (VIII) он говорит, пересказывая содержание ретры, которую собирался провести царь-реформатор: «Число спартиатов (предполагалось) пополнить за счет периеков и чужеземцев, которые получили воспитание, достойное свободного человека и, кроме того, были прекрасны телом и в цветущем возрасте. Они должны были составить 15 фидитиев по четыреста и по двести человек и вести образ жизни, который вели предки». Можно допустить, что Агис предполагал резко увеличить старые ликурговы фидитий от 15 до нескольких сот человек в каждом. Однако в общем контексте биографии такая мера выглядела бы ничем не мотивированной. А подчеркнутый Плутархом консервативный утопизм проекта Агиса (δίαιται ήν είχον πρόγονοι διαιτάσθαι) прямо противоречит такому толкованию места. Бильшовский [340] поэтому полагает, что оно безнадежно испорчено переписчиками, и предлагает следующее восстановление последней фразы: σύνταξιν δέ τούτων εις τριακόσια γενέσθαι φιδίτια κατά πεντεκαίδεκα. Две последовательные описки и одна интерполяция, результатом которых, по мнению Бильшовского, является место в его настоящем виде, по существу не выходят за рамки чистой конъектуры и ничего не объясняют. Более предпочтительной нам кажется поэтому точка зрения Шёмана[341], отвергнутая Бильшовским. Большие фидитии Агиса, вероятно, делились на более мелкие группы, примерно по 15 человек каждая, иначе говоря, структура фидитиев с самого начала могла быть сложной, может быть имитируя структуру родовых объединений. То, что Плутарх в «Ликурге» обходит молчанием систему, о которой он бегло упоминает в «Биографии Агиса», не должно нас удивлять. Скорее всего, он вообще не знал о ее существовании (ср. Apophth. Lac, 226 D-Ε) и лишь добросовестно переносил в свои спартанские биографии отрывочные свидетельства источников, не заботясь об их согласовании между собой [342].

Однако, принимая точку зрения Шёмана, мы наталкиваемся на другое затруднение. В той же главе «Биографии Агиса» Плутарх говорит, что вся территория долины Еврота между Пелленой, Тайгетом, Малеей и Селласией, согласно проекту реформы, делилась на 4500 клеров для раздачи гражданам [343]. Но 15 фидитиев одни по 400, другие по 200 человек, ни в какой комбинации не могут насчитывать 4500 граждан. Шёман поэтому полагает, что выражение κατά τετρακόσιους και διακόσιους следует перевести «от 400 до 200», т. е. в среднем по 300 человек в фидитий. Однако, такой перевод был бы насилием над текстом. Он не подкрепляется параллелями [344]. Чтобы выйти из этого тупика, допустим, что слова «по 400 и по 200» определяют численность не двух разных фидитиев, а одного, состоящего из 600 человек. 15 фидитиев по 600 человек составляют 9000. Но именно таково, по Плутарху (Lyc., VIII), было первоначально число спартанских клеров и соответственно граждан. Эту же цифру мы находим и в «Сатурналиях» Макробия (I, XI, 34). Он сообщает, что Клеомен III, при котором число спартанских граждан, способных носить оружие, составляло всего 1500 человек, предоставляя рабам гражданские права, довел общую численность граждан до 9000. Отрывочные замечания Плутарха в «Биографии Клеомена» подтверждают это свидетельство. Так, в главе XI говорится, что Клеомен, пополнив число граждан за счет «наиболее благообразных периеков» (άναπληρώσας δε τό πολίτευμα τοις χαριεστάτοις των περιοίκων - почти теми же словами Плутарх излагает выше и содержание ретры Агиса), создал корпус из 4000 гоплитов, которые были вооружены на македонский лад. После захвата Антигоном Аркадии спартанский царь на деньги, полученные от выкупа илотов, вооружил еще 2000 гоплитов, очевидно, также даровав им гражданские права (Cleom., XXIII). Еще далее (гл. XXVIII) сообщается, что в битве при Селласии из 6000 лакедемонян уцелело лишь 200 человек. Полибий (II, 65,7) определяет общую численность спартанской армии в этом сражении в 20 000 человек. В это число входили полноправные спартиаты, периеки и наемники (Ibid., II, 65,9). Если допустить, что «лакедемоняне» у Плутарха включают и спартиатов, и периеков, то получим, что в армии Клеомена было 14 000 одних наемников - цифра слишком значительная, чтобы быть правдоподобной. Поэтому под «лакедемонянами» следует понимать, скорее всего, спартанских граждан в собственном смысле слова. Трудно представить далее, чтобы 200 человек, уцелевших при Селласии, были единственными спартиатами, оставшимися в живых. Какая-то часть граждан, очевидно, оставалась в городе во время похода Клеомена на север. Они и встретили царя, когда он вернулся обратно в Спарту (Plut. Cleom., XXIX). Таким образом, общая численность спартиатов при Клеомене должна была превышать 6000 человек, так что цифра Макробия 9000 представляется в общем довольно вероятной.

Клеомен осуществил замыслы своего предшественника. Поэтому совпадение числа спартиатов у Макробия с тем числом, которое мы получаем, подсчитав общую численность фидитиев в ретре Агиса у Плутарха, - логически вполне закономерно. Следовательно, Бильшовский и Шёман - неправы, видя в цифре 4500 у Плутарха определение численности не только наделов, но и граждан. Источник, которым пользовался Плутарх, имел в виду только землю и ничего больше. Странное выражение «по 400 и по 200» можно объяснить так. Каждый из 15 фидитиев, учреждаемых Агисом, делился на две группы с различным социально-политическим статусом. Скорей всего это были группы «старших» и «младших» граждан (ср. римские центурии seniores и juniores). В соответствии с этим делением была организована царями-реформаторами и система землепользования. Вся лаконская πολιτική χώρα была разделена на 4500 наделов, очевидно, по тем нормам, которые дает Плутарх в «Биографии Ликурга» (VIII). Однако из этого количества полные наделы получили лишь 3000 «старших» спартиатов. Остальным 6000 досталось лишь по 1/4 надела на душу (ср. аграрный закон Тиберия Гракха). Предложенная гипотеза объясняет сообщение Плутарха без тех натяжек и искажений текста, к которым прибегают Бильшовский и Шёман, и поэтому кажется нам наиболее приемлемой.

Численный состав фидитиев мог неоднократно меняться на протяжении столетий вместе с колебаниями общей численности спартиатов, но число фидитиев в проекте Агиса - 15, кажется довольно древним, так как в этом документе оно тесно связано с ликурговым числом граждан, которое, несомненно, древнее III в. до н. э. (см. ниже, стр. 192).

Возрастной состав союзов

В обедах гетерий принимали участие не только взрослые мужчины, но и дети. В этом сходятся все наши основные источники (Аристотель [345], Эфор, Досиад и Пиргион). Вот что говорит Эфор относительно критского обычая (FGrHist 70 F 149 у Strabo, X, 4, 20): «Еще мальчиками (έτι νεωτέρους) (их) вводят в сисситии мужей (συσσίτια... τά ανδρεία). Там они, сидя на земле, проводят время все вместе в одних и тех же поношенных плащах, одинаково зимой и летом, причем прислуживают и себе самим и мужчинам. (Мальчики) из одной сисситии устраивают сражения друг с другом, а также против других сисситий. К каждому андрию приставлен педоном. Тех, что постарше (μείζους) отдают в агелы». По словам Досиада (FGrHist 458 F 2 у Athen., IV, 143 с), мальчики (νεώτεροι) получали за общим столом лишь полпорции мяса, а прочего ничего не касались. Пиргион (FGrHist 467 F 1), отчасти, может быть, следуя Эфору, указывает, что самые младшие мальчики «были приставлены (к сисситиям) в качестве слуг». Вместе с тем, его рассказ содержит некоторые новые детали, которых нет у Эфора и Досиада. Так, мы узнаем, что мальчики во время обеда сидели не на земле, как утверждает Эфор, а за столом вместе со своими отцами (на их седалищах). Здесь мы сталкиваемся с интересным рецидивом гомеровской формы трапезы в дорийской Греции (ср. выше, стр. 72). Вне Крита аналогичная форма зафиксирована еще в аркадской Фигалии (Athen., IV, 149 с). Примирить свидетельства Эфора и Пиргиона можно, допустив, что у них идет речь о двух разных возрастных группах. Прислуживали в сисситиях, очевидно, подростки, уже проходящие курс гражданского воспитания и готовящиеся к поступлению в агелу [346], со взрослыми же сидели маленькие дети, может быть, еще не умеющие питаться самостоятельно.

В Спарте дети также могли присутствовать на обедах фидитиев (Plut., Lyc., XII, ср. Xen., Resp. Lac, III, 5). Плутарх говорит, что это делалось главным образом с педагогической целью. Дети, наблюдая за поведением взрослых на публичных обедах, прислушиваясь к их разговорам, набирались знаний, привыкали к основным нормам общежития. Не исключено, что как и на Крите, они получали какую-то толику от порции полноправных членов фидития. Так или иначе, кухня у агел и фидитиев была в значительной мере общей, так как «сисситии мужей», по словам того же Плутарха (Lyc., XVII), были объектами воровских набегов молодежи наряду с садами и огородами.

В современной научной литературе прочно установилась точка зрения, согласно которой молодые спартиаты зачислялись в фидитии в возрасте 20 лет, одновременно с началом военной службы [347]. Это представление, в общем, очевидно, близкое к истине, основывается на беглом замечании Плутарха (Lyc., XVII) о возрастной группе так называемых «иренов»: «Иренами называют тех, кто уже второй год, как вышли из класса мальчиков, меллиренами же самых старших мальчиков. И вот такой ирен, сам будучи в возрасте 20 лет (εΐρενας δέ καλοΰσι τους έτος ήδη δεύτερον έκ παίδων γεγονότας, μελλείρενας δέ των παίδων τους πρεσβυτάτους. ούτος οΰν ό εΐρην εΐκοσιν έτη γεγονώς), распоряжается подчиненными (ему мальчиками) в стычках и, как домашними слугами, в приготовлении обеда». Из слов Плутарха невозможно, однако, понять, были ли ирены уже взрослыми мужчинами, вышедшими из агел и посещающими фидитии, или же все еще числились среди юношей-эфебов. В так называемых Λέξεις Ηροδότου (к IX, 85), кроме меллиренов и иренов, названных Плутархом, перечислены еще пять возрастных групп: ρωβίδας, προμικιζόμενος, μικιζόμενος, πρόπαις, παις. Эти названия [348], а также следующие за ними слова лексикографа: έφηβεύει δε παρ' αύτοΐς ό παις άπό ετών ιδ' μέχρι και κ', дают основание Нильссону и некоторым другим ученым [349] выстроить следующую реконструкцию спартанской системы возрастных классов. С 7 до 13 лет мальчик проходит предварительную подготовку в агелах. В 14 лет[350], с наступлением физической зрелости он становится иреном (лаконский термин, равнозначный общегреческому «эфеб») и остается в этом классе вплоть до 20 лет.