Собрание сочинений. Том III. Новый ренессанс

Третья эпоха: Ренессанс и барокко (1470–1760), время Богочеловека и «божественного» человека. В двоякой человеческой природе подчеркивается почти исключительно его высокая сторона; он не просто образ Божий, но отсвет его славы, а в своей творческой способности – его точное подобие. Человек божественных достоинств, святой и – в ином смысле – государь служат в известном смысле ступенью от человека к Богу. Человеческое тело просветляется и преображается так, как это было бы невозможно вне веры в воскресение плоти. Совершенство тела принимается за образ духовного совершенства, нагота – за образ чистоты и правдивости. В Христе видят прежде всего Воскресшего, сверхчеловечески прекрасного победителя над смертью, в телесном отношении атлета; даже в его смерти и мученичестве просвечивает всепобеждающая энергия. Земля и небо сплетаются, и зримое выражение тому – потолочная фреска, переживающая именно между 1470 и 1760 величайший расцвет. Господствующее религиозное чувство теперь – триумф, и это отражается в новых канонах церковной архитектуры (подобие триумфальной арки на фасаде, триумфальные троичные и богородичные колонны, сияющие купола, в которых, поднимаясь к божественной славе, земное пространство как бы без резкой границы переходит в пространства неземных светов). Вознесения и апофеозы, центральная тема ренессансной и всей барочной религиозной живописи, господствуют в потолочной фреске. «Во всём этом проявляется не столько оязычивание христианства, сколько христианизация высокой языческой античности»[36]. Правда, рядом с церковью теперь возвышается дворец великого человека со своей иконологией, со своим культом, в котором можно различить два ведущих образа – Геракла и сияющего Гелиоса. В залитой светом архитектуре Версаля этот культ достигает своей вершины. Однако в барокко церковная и светская сферы постепенно сближаются вплоть до смешения. Под знаком человека-героя осваивается Вселенная, коль скоро человеческий микрокосм пребывает в симпатической связи с макрокосмом природы, начиная от звезд и кончая историческим и мифологическим миром. Уровни плавно переходят друг в друга; в чувственном просвечивает духовное, всё как бы едино по своей субстанции. Художник тоже обожествляется в своей творческой способности; Леонардо да Винчи полагает начало типу универсального человека, последним воплощением которого был Гёте. Внутреннее состояние человека теперь пламенно, страстно, энтузиастично; отношение к нему оптимистично. «В основании этого мирочувствия лежит чуть ли не дерзкий расчет на благость, милосердие и миротворящую силу Бога. Мир по существу уже спасен и возвышен до преображенного состояния Христом и его Воскресением, зло уже потеснено, обессилено, обращено в ускользающую тень». Реакцией на такое мирочувствие был трагический мир Микеланджело, маньеризм с его настроениями сомнения и тоски и протестантизм, по религиозным соображениям не принимающий идею героя: в протестантизме продолжает жить средневековый образ маленького бедствующего человека, секуляризованный впоследствии до образа рядового обывателя и прозаической природы, которые и стали в современном мире безусловно преобладающим объектом изображения. В творчестве Рембрандта достигается неповторимый синтез между барочной и позднесредневековой картинами мира. Человек на всех ступенях своего смертного бытия, от нищего до царя и первосвященника, предстает тут одновременно и низким и возвышенным. Неповторимость единой эпохи Ренессанса-барокко заключается в недоступном для романтики и готики и исчезающем впоследствии союзе христианства с жизненной органикой. В этом отношении Ренессанс и барокко, по Зедльмайру, оказываются, наряду с греческой античностью, вершиной мировой истории. В другом аспекте этот третий европейский период близок своим антропоцентризмом не только к классической античности, но и к готике. Человеческие образы высокого Ренессанса через Мазаччо и Джотто восходят к скульптурным образам «воскресшей жизни» на классических готических соборах XIII века. Со своей стороны, человеческий образ в протестантской нидерландской живописи XVI и XVII веков уходит своими корнями в сниженный – «в яслях и на кресте» – богочеловеческий образ ранней готики, а протестантская церковная архитектура имеет прообразом храмы нищенствующих орденов XIII века, противников готического собора. Ренессанс вырастает в недрах готики, готика кончается с Ренессансом и барокко. Позднему немецкому барокко (Бальтазар Нойман) удается органически сплавить готику с Ренессансом. Наоборот, органическое слияние романики с Ренессансом-барокко немыслимо.

Четвертая эпоха: «модерн» в смысле нового искусства (с 1760 до сего дня)[37], время «автономного человека», стоящее под знаком пропасти между Богом и человеком и замены троичного христианского божества новыми богами и божками (Природа, Разум, Искусство, Машина и наконец Хаос в религиях атеизма, антитеизма и нигилизма). За счет прежней пластики снова развертывается плоскость, протяженность (перрон как основная архитектурная форма), пространственность, хотя, в отличие от доготического романского искусства, плоскостность означает теперь вытеснение человеческого элемента, ограничение свободной человеческой чувственности уже не в пользу надмирного, в которое теперь нет веры, а в пользу стихийного и механического. Это трансцензус человеческой сферы, но не ввысь, а вниз.

Иератическое романское искусство смотрит на вещи «надмирным оком», и ему грозит оцепенение, подобно тому как монотонная молитва может превратиться в бессмысленное бормотание. Готика и Ренессанс-барокко живут всеми своими чувствами, совокупно участвующими в постижении возвышенной реальности. Современное искусство дробит чувственное восприятие, причем его взор то напряженно-трезвен, то туманится в полусонном забытьи. Опасность иератических эпох – мумифицированность, схематизм; опасность готики – красивость, игрушечность, фотографичность в изображении человеческого тела, а также сухость, доктринерство, истонченность; опасность антропоморфной эпохи Ренессанса-барокко – погоня за правдоподобием (иллюзионизм), смешение искусства с наукой, виртуозность и академизм; опасность модерна – бесчеловечность. Романское искусство движется как бы возвращаясь к архетипам; готика опускается к земной действительности; Ренессанс и барокко развивают всё более синтетические и богатые формы; с конца XVIII века дух движется скачками – к максималистским крайностям и от них снова к более умеренным позициям. Символ романской эпохи – большой круг религиозной идеи, целиком включающий в себя малый круг светской сферы; символ готики – круг, из которого частично выступает, разрастаясь, круг меньшего радиуса; символ барокко – овал с его двумя центрами; символ современности – гипербола, разлетающаяся от обоих прежних центров до бесконечности в противоположных направлениях к двум взаимоисключающим пределам высшей рациональности и крайнего иррационализма.

Четвертую из вышеописанных эпох Зедльмайр чуть ли не готов был бы считать по Шпенглеру фазой старения и смерти, если бы не две небывалые черты, исключающие ее из всякой исторической типологии. Чуждое другим культурам вытеснение человеческого элемента и столь же неслыханное планетарное распространение культуры Запада заставляют исследователя понимать современность как поворотный пункт во всей мировой истории.

Европа прошла в свою первую эпоху обычную стадию теоцентрических культур, приобрела в эпохи готики, Ренессанса и барокко черты антропотропных культур (таких, как древнегреческая и китайская), но ее последнюю дегуманизирующую ступень сравнить не с чем. Техническое объединение планеты столь же уникально. Причем «всё говорит за то, что выйти вспять из этого состояния уже невозможно, что техника с ее космогоническими последствиями не уйдет со сцены даже в случае если погибнет сама Европа. Это однако означает, что с приходом западной культуры кончается мировая эпоха отдельных цивилизаций и среди страшных кризисов начинается эпоха планетарного единства, структуру и характер которой совершенно невозможно предугадать. На западной культуре с изначально присущим ей невероятным динамизмом, по-видимому, лежит задача подготовить этот переход. Запад, возможно, последняя высокая культура старого типа, а с другой стороны, в своей последней уникальной фазе она приоткрывает перспективу какой-то новой культуры, когда всё частное и отдельное будет перекрыто всемирным образованием неопределенного и неопределимого характера; в этом смысле можно говорить о каком-то новом начале»[38]. В самом деле, эпохе высоких культур предшествовала эпоха первобытных, пространственно ограниченных, племенных; не исключено, что человеческая история движется путем сплочения всё более обширных культурных общностей, вплоть до всемирной.

Дегуманизация, взятая сама по себе, есть возврат к первобытному состоянию человекообразных существ, только уже в условиях необратимого хаоса. Если этому ничто не помешает, можно будет считать, что человечество примерно до 1760 г. прошло высшую точку своего развития и ныне разрушается как таковое. Однако при наличии сознательных усилий первая поверхностная, техническая унификация нашей планеты может перерасти во внутреннюю, духовную реинтеграцию человечества, возвратившегося к своей середине. Эту возможность, говорит Зедльмайр, предвидел в своей метафизике истории В. С. Соловьев, писавший, что каждый раз перед приходом великого нового появляется его искаженный образ: перед возникновением человека – обезьяна; перед откровением Богочеловека – его карикатура, эллинистический человекобог; перед вторым пришествием – «обезьяна Христова», Антихрист. Явление машины как символа внешнего господства над миром тоже может быть прелюдией теургического и вместе органического овладения мировой реальностью. Обе возможности, пишет Зедльмайр, относятся не к отдаленному будущему, а уже сейчас полновесно присутствуют в мире.

Прогнозировать что бы то ни было с помощью исторических параллелей, подчеркивает Зедльмайр, невозможно за отсутствием таковых. Сопоставления сами по себе способны разве что навести на мысль, что распад искусств и гипертрофия внехудожественного начала, оледенение и хаос зашли так далеко, что баланс между разрушительными и целительными силами невосстановим. Нужна имманентная оценка ситуации. Непохоже, что в области искусств в ближайшее время можно ждать существенных перемен. Ожидать ренессанса церкви, церковной архитектуры и религиозного искусства тоже не приходится. И всё-таки само превращение архитектуры в инженерное конструирование, выведя преобладающую часть строительной деятельности из сферы искусства, в некотором смысле высвободило место для архитектуры церкви, гробницы и памятника. «Это означает, что искусство – если оно еще к тому способно – снова может уйти в узкую область сакрального, как некогда в начале великих культур. Техническое унифицирование тем самым, по-видимому, предоставляет искусству шанс как раз такого ограничения, которое может вернуть ему необходимую внутреннюю сосредоточенность»[39]. Это однако кажется Зедльмайру слишком далекой перспективой. Пока единственной сферой, где хотя бы отчасти произошло первое улучшение после начавшегося в XIX веке упадка, представляет искусство могильных памятников. Подобный симптом важнее, чем может показаться. «Ведь всякая культура буквально стоит на культе мертвых – наравне с культом земли; без уважения к умершим нет уважения к человеку. На этой первооснове, на этом внутреннем базальте религиозности и держатся все более высокие и светлые религии, и когда они слишком отрываются от этой своей основы, им грозит истончиться до спиритуализма».

В области материальной культуры поворота к лучшему можно ожидать от осознания человеком того, что определенные формы его мысли и действия разрушительны и ведут к опустошению земли в буквальном смысле слова. Сама земля опровергает неорганическую, механически-техническую ментальность. Есть признаки, что началось медленное и трудное возвращение к нормальному положению вещей. После того как в 1930-е годы выветривание и смывание сплошь распаханных плодородных земель в США достигло катастрофических размеров, американская администрация под напором крайней необходимости приняла меры, в которых европейские наблюдатели усматривают возрождение средневекового подхода к земле и благотворный пример для европейцев, еще зачумленных техническими завоеваниями XIX века. Среди центральноевропейских стран, по наблюдениям Зедльмайра, только Австрия благодаря упрямству и отсталости своих крестьян устояла против «даров» сельскохозяйственной науки XIX века и сберегла свои земельные угодья: все полевые тропы, ручьи, межи сохранены и обсажены плотными рядами деревьев и кустарников, а участки, оберегаемые этими естественными оградами, обрабатываются с традиционной тщательностью. В США перестали срывать неровности почвы; избегают при планировке участков прямых углов; в холмистой местности располагают поля террасами; вернулись к чересполосице, стараясь высевать узкими лентами рядом друг с другом по возможности разные культуры; закладывают живые изгороди и рощи посреди полей; подсевают по углам поля просо, сорго и подсолнечник для птиц и дичи; разводят бобра, чтобы он строил бесплатные плотины; перегораживают овраги и пускают в образовавшиеся водоемы рыбу; ставят земляные дамбы в местах естественных стоков, чтобы дождь и снег оставались там, где они выпали, и пополняли запасы подземных вод. Мечта инженеров американской Службы консервации почв – ландшафт, густо усеянный лесками, кустарником, живыми изгородями, мелкими водоемами, прудами, с небольшими лесопильнями и ветряными двигателями, с использованием всех хозяйственных возможностей земли, – словом, цитирует Зедльмайр немецкого сельскохозяйственного специалиста А. Зейферта, «настоящий староевропейский ландшафт, который мы сейчас пока продолжаем разрушать, потому что еще не избавились от механистического духа XIX века»[40]. Таким образом, сама жизнь может вызвать добрые перемены в обращении с землей.

Какая-то надежда на самоисцеление есть и в области духа. Обнадеживает в частности то, что сейчас реже слышатся призывы к разнообразным видам «освобождения». Даже некоторые авангардисты начинают догадываться, что искусству доступны более высокая строгость, точность и объективность мысли чем научно-техническому рационализму. Впрочем, Зедльмайр не скрывает, что футурология интересует его лишь постольку, поскольку прогноз способен пробудить духовные силы людей. Прогноз облегчает спасительное понимание того, что автономный человек, как автономная архитектура, автономная живопись, автономное искусство, автономное государство были роковым губительным сном, который теперь уже досмотрен до конца и должен уступить место более светлой и более достойной человека мечте.

В сфере коллективной психологии оздоровление начнется, когда тоска, меланхолия и отчуждение уступят место более бодрому и светлому состоянию души. Угрюмость, пессимизм, подавленность стали преобладать в психологии масс сравнительно недавно, в эпоху Просвещения, и они могут снова смениться всплеском бодрости, светлой легкости, взаимного доверия. Для этого, думает Зедльмайр, не требуется даже особых внешних обстоятельств, потому что чистая радость имеет внутренние истоки. Во все исторические времена, когда этой радости удавалось потеснить пугающие видения ада, ее спутником был освобождающий юмор, как бы воссоединявший землю с небом. Даже слабая его примесь в новом искусстве, как например иногда у художника-абстракциониста Пауля Клее, пересиливает нечеловеческие и мрачные черты. «И в этом свете полны обещанием будущего те неприметные прибежища искусства и человечности, где под ледяными глыбами эпохи с ее страхами и тоской пережила зиму и дала ростки подлинная радость. А ее питательная почва – сознание нашей сотворенности».

Гуманность не сохранить без веры в то, что человек потенциально есть образ Божий и стоит в середине миропорядка, пусть хрупкого и уже полураспавшегося. Так или иначе, восстановление миропорядка может исходить только от его средоточия, человеческой личности. «Не надо терять веру в то, что и отдельный человек, выздоравливая сам, способен помочь выздоровлению целого. Ведь существует такая вещь как солидарность в страдании. Да и недуг целого начинается прежде всего с распада отдельных клеток. Он будет преодолен только усилиями людей, которые в себе решительно преодолеют всеобщий разлад и духовно обновятся». Обновление есть возвращение к истокам и началам, и к обновлению стремятся только там, где болезненно чувствуют искажение человеческого образа, стыдятся этого, страдают, доходят до грани отчаяния. Страдание таинственными путями высвобождает целительные силы, и где больше страдания, там больше и надежды.

Среди страдальцев, всего мучительнее переживавших распад человека и его мира, Зедльмайр встречает величайших художников XIX и XX веков. В это время «сложился целый новый тип страдающего художника», какие раньше являлись самое большее единицами, – одинокого, ищущего, отчаивающегося художника, стоящего на грани безумия. Художники XIX века, великие и глубокие натуры, часто несут в себе черты жертвы и жертвенности. От Гёльдерлина, Гойи, Фридриха, Рунге, Клейста через Домье, Штифтера, Ницше (который тоже был художником) и Достоевского до Ван Гога, Стриндберга (с его возгласом: «Досадно за человека!»), Тракля проходит единая солидарность страдания, вызванного эпохой. Все они страдают от того, что Бог отдалился или «умер», а человек унижен. И всего больше страдает от этого Запад. Поэтому здесь есть духовная надежда.

Приходят в отчаяние только способные благоговеть и любить. Для них отчаяние может стать той мертвой точкой, через которую ведет путь к новой полноте бытия. Только таким кризисным путем Европа может вернуть себе свое место в мире. Есть люди, цитирует Зедльмайр Христиана Моргенштерна, которым нужны катастрофы. Как знать, не нужны ли они и народам, и культурам. «Что касается искусства, то, пожалуй, на первых порах, а то и еще долгое время нечего будет поставить в опустевший центр. Тогда должно по крайней мере оставаться сознание, что в утраченной середине стоит незанятый трон»[41].

После этого изложения, в котором мы как можно вернее следовали за мыслью Зедльмайра, может быть уместно сказать несколько слов о нашем отношении к нему. В эклектическую систему Зедльмайра, помимо профессионального усвоения и критического развития традиции Г. Вёльфлина (идея художественного ядра произведения), А. Ригля (теория художественной воли), искусствоведческой школы его учителей М. Дворжака (история искусства как история духа), Ю. Шлоссера (интерпретация художественного произведения как искусство), входят элементы философии жизни, экзистенциализма, эстетики Бенедетто Кроче, гештальтпсихологии, структурализма, религиозно-философского мистицизма (Ф. Баадер). Для Зедльмайра характерно обильное, иногда адаптирующее цитирование обширного круга литературы от средневековой схоластики до современной теории музыки. Особенно часто он обращается к русской этико-философской и эстетической мысли (Достоевский, Вл. Соловьев, Вяч. И. Иванов, Вл. Вейдле, М. В. Алпатов). В своих концепциях духовно-космического сдвига, вытеснения органики инженерией, стилевого хаоса в искусстве, в оценке творчества Пикассо, в понимании машины как обращенного к человеческому духу вызова, в ожидании второй, органической фазы планетарной техники Зедльмайр обнаруживает далеко идущую близость к Н. А. Бердяеву. Философия искусства Зедльмайра свидетельствует о внутреннем кризисе искусствознания как автономной науки. Наследник всего методологического инструментария, накопленного за столетие со времени возникновения всеобщей науки об искусстве, Ганс Зедльмайр дает ясно видеть неизбежную зависимость всякой теории художественного творчества от фундаментальной философии.

Конец или начало?

Тема опасности нынешнего момента укоренилась в общественном мнении конца XX века. От частого повторения ее острота притупляется. Растущая угроза становится привычной чертой окружающего мира, и чтобы привлечь к ней внимание, оказываются необходимы заявления в повышенном тоне.

Один из многих примеров здесь – «Открытое письмо к научному интернационалу» французского академика Ива де Константена. Он зовет ученых, обладателей «абсолютной в человеческом роде власти, власти знания», «прокричать истину людям». «Раскрыв грозящую беду, поднимите людей из отчаяния, в ответ на ваш призыв они восстанут; революционное веяние, в конечном счете всегда победоносное, охватит их, и вместе с вами они восторжествуют, подобно тому как благодаря вам им покорилась самая сумасшедшая утопия, астрофизика, астронавтика, электроника, информатика и сколько еще других невероятных и поразительных вещей, которые вы извлекли из области химер единственно силою вашей пылкой и деятельной воли». Константен обращается к ученым потому, что кроме них не видит в мире другого столь же беспристрастного и влиятельного сообщества. Для спасения мира, считает он, нужно, чтобы ученые не впадали в «нечувствие и беззаботность», не превращались в «бездушных богов», а понесли нравственную ответственность, которую на них накладывает «верховенство науки, хозяйки современного мира, делающей вас (ученых) хозяевами ситуации… Спасите человека!»[42].

Константен характерным образом мало уточняет состав угрозы. Это не лишает его опасения реальных оснований, а его напоминание – актуальности, хотя еще не так давно подобные заявления показались бы речами фанатика. Общепризнанная особенность конца второго тысячелетия новой эры, этого, как часто говорят, «жуткого и апокалиптического времени»[43], заключается в том, что человечество реально стоит на краю полного уничтожения.

«Европа: Упадок или ренессанс?» – такое название для брошюры о довольно-таки частных вопросах экономики и политики показывает, как неотвязно европейской мысли сопутствует образ Возрождения[44]. Память о нем настолько жива, что до сих пор – или с годами всё больше – эпоха Ренессанса способна сосредоточивать на себе и суровое негодование из-за якобы совершившегося тогда взлома «охранительных механизмов культуры», и надежды на выход из кризиса и новый расцвет.

За постоянным обращением к Ренессансу стоит нечто большее чем публицистический прием. Ясно, что Новая история не могла бы начаться в инертном обществе, принимающем сложившийся уклад жизни и историческую судьбу за непременную данность. Именно с XIV в. в европейском регионе начинается всестороннее изменение такой быстроты, какая неизвестна в других культурах. Европейское Возрождение оказывается несомненной отправной точкой, хотя вовсе не единственной определяющей причиной исторических сдвигов последней половины старого тысячелетия.

Безысходная двойственность понимания и оценки Ренессанса в западной мысли связана с проблемой западной цивилизации как таковой, ее всемирно-исторического смысла и замысла, ее перспектив. Разбираемые ниже авторы часто попадают в «культурологический круг», откладывая решение судьбы нашей культуры на будущее, а с другой стороны ставя будущее в зависимость от нового творчески-изобретательского усилия, подобного тому, каким было вызвано к жизни Возрождение в Европе. О той же цепкости культурной традиции говорят постоянные повторения ренессансных тем и настроений в попытках мысли, претендующих на новизну.

Для сравнения, во времена больших моровых поветрий прошлого, например в 1348 г., когда чума охватила почти все известные земли, наблюдателю, окруженному со всех сторон накатывающейся бедой, естественно представлялось что всему человеческому роду приходит конец. Однако исторический опыт, сохранявшийся в предании и литературе, напоминал, что после подобных эпидемий всегда остается еще большое число уцелевших; было известно также, что некоторых местностей со «здоровым воздухом», особенно в горах, язва не достигает. Кроме того даже после гибели человека сохранялась в неприкосновенности по крайней мере растительная и животная среда. Успокаивающим было и то, что человек как таковой (Адам) в сознании той эпохи оставался абсолютно необходимым связующим средоточием в иерархии земли и неба, потому человеческий род мыслится мистически таким же вечным, как космический порядок. Земля, управляемая своим хозяином – человеком, согласно учению философов, одобренному христианской догматикой, находилась в середине вселенной. На фоне всего, что теснило человека раньше, современная угроза выступает поэтому действительно «небывалой», а переживаемый кризис культуры – «беспрецедентным» и во всяком случае более глубоким чем при развале Римской мировой империи[45].

Современная критика Ренессанса

Сегодняшнюю тревогу пробуют сравнить со страхом конца света, охватившим Европу перед 1000 годом[46]. Тысячелетний юбилей христианства внушал людям суеверный ужас. Если не тогда надо было ожидать Второго пришествия, то когда же. Распространившиеся сейчас массовые нигилистические настроения, включая равнодушие к окружающей среде, к собственной жизни и к потомству, могут быть сопоставлены с тем безразличием к труду, имуществу и семье, которое охватывало средневековые селения перед воображаемым концом света. Ожидание суда над миром и космической катастрофы бросало впечатлительных неграмотных людей, может быть, в еще более пассивную завороженность, чем ныне – угроза физической гибели. Вместе с тем, наше время отличается от конца I тысячелетия тем, что необратимые изменения в биосфере не ожидаются, а уже произошли. Радиоактивные отходы с неускоряемым процессом распада будут очень долго требовать для своего хранения специальных технических усилий, специалисты говорят о «заражении окружающей среды на тысячи лет вперед»[47]. «Лавина вторичных последствий техники», от скопившихся в почве химических реактивов и изменения водного баланса до воздействия экрана на детей, уже наблюдается и надвинется на человечество в ближайшие десятилетия[48]. Исчезновение видов живых существ и истощение ресурсов Земли у всех на виду.

Менее очевидно, но более тревожно по своим последствиям для сохранности самого человеческого типа разрушение традиционных, да и всяких, укладов жизни, кроме структуры «общества потребления». Строго говоря, о структуре здесь говорить трудно, она слишком способна к внезапному распаду. Традиционное общество знает, что делать в период острой нужды, общество потребления не знает. Даже в развитых индустриальных странах, которые, казалось бы, имели время приспособиться к изменениям, социальная ткань ветшает вплоть до распада национального чувства[49]. Термин тринидадского романиста и культуролога Видьядхара Найпола «раненая цивилизация», относящийся к европеизированной Индии, приложим и к Африке, где европейским влиянием «вытоптана почва для самостоятельного развития»[50], и к Америке индейцев, которой, по выражению современного культуролога, были вскрыты вены при ее завоевании. Прошлое, во имя традиций которого проходило национальное освобождение, умерло (по энергичному выражению Найпола, «зря освобождались»), и региональные возрождения самостоятельных неевропейских культур представляются уже утопией. Хотя национальные идеологии еще строятся вокруг ценностей древней традиции, насущные нужды – бедность, голод, эпидемии – так или иначе заставляют неевропейские страны наскоро перенимать западную технологию. Вступление на «западный путь развития» таким образом казалось бы неизбежно. А с другой стороны, подтягивание всех стран до уровня развитых фактически невозможно по причине небесконечности ресурсов: это вызвало бы «почти немедленную гибель биосферы, а тем самым и человеческого рода»; в самом деле, чтобы житель Руанды, например, догнал по энергообеспеченности североамериканца, он должен потреблять в 1 100 раз больше энергии чем в настоящее время[51].

Промышленная революция, определившая облик современного мира, продолжается чуть больше двух веков и имеет определенное место рождения. Индустриализация началась «на группе островов около северо-западного побережья Европы» в середине XVIII века; все остальные страны мира получили машинное производство как импорт[52]. Тем не менее ни эта первая, ни последующие научно-технические революции сами по себе характерным образом (революция всегда права) не подвергаются критике даже самыми радикальными идеологами на Западе, как и во всём мире. Виновником глобальных сдвигов – технизации сознания, истощения эксплуатируемой природы, небывалого роста населения – часто, особенно в среде неевропейских культурологов, называют Ренессанс. Ему ставят на вид прежде всего освобождение сознания от священного страха, расколдовывание природы, пространства и времени. Считают, что без подъема ренессансной внецерковной культуры человек остался бы в связанном состоянии внутри священной ограды и не нарушил вечного природного баланса, лишь звеном в котором на протяжении тысячелетий было человеческое хозяйствование на земле. Эмансипация сознания, которое в Средние века предположительно имело координирующий центр, а с десакрализацией потрясло надежные устои и впало в индивидуалистические блуждания, разоблачается как главная причина зла.

Иранский философ и поэт, живущий во Франции, Дариуш Шайеган винит пять европейских веков, со времен подавления «религиозного, догалилеевского» сознания, в «церебрализации» человека, сделавшей из него по существу умственного урода. Поскольку незападные цивилизации в целом недобровольно вступили на путь «научно-технической мутации», им со стороны явнее видна, хотя и непостижима начавшаяся в эпоху Ренессанса метаморфоза западной мысли, перешедшей от созерцания к изобретательству (инструментализация интеллекта), от субстанциальных форм к механико-математическим конструктам (математизация мира), от ориентации на идеальные нормы к первичным импульсам (натурализация человека), от эсхатологии к историзму (демифологизация времени).

По Шайегану, планетарное шествие западного человеческого типа куплено ценой усечения всех сторон человеческого существа кроме одной – инженерной. «Вторая мутация» человечества (первая произошла в VII–V веках до н. э.) наметилась в XIII веке и завершилась в эпоху гуманизма. Коперник не просто открыл астрономический закон, он прогнал человека от родного очага. Вместе с подрывом космического порядка распалась иерархия бытия. Ренессансный анимизм на поверхностный взгляд, не разделяемый Шайеганом, еще одушевлял природу, однако по сути дела он работал на переход от символического осмысления к математическому расчетливому исследованию мира. Научное мировоззрение словно намеренно вытравило всякую символическую связь (симпатию) между макрокосмом вселенной и микрокосмом индивида. Пятивековое вытеснение органической религиозно-символической природы человека не пройдет даром. Религия уже возвращается в облике идеологии. Явление Гитлера, «шамана технологического орднунга», «жреца новой иррациональной религии» показывает, что искаженный, но не ослабленный homo religiosus грозит снести научно-культурные ценности, накопленные столетиями секуляризации. Другие культуры до сих пор еще, в меру своего выживания, благоразумно оставляют за природой черты божества. Видимое и ощущаемое сохраняют здесь важное духовно-символическое значение. Абстрактные понятия до сих пор переводятся китайской и японской философией в конкретные (универсум – «горы», «река», «великая земля»; эго – «капля воды в источнике», человеческая природа – «изначальный лик и взор»). Признак нежелания мира пойти разрушительным путем Запада Шайеган, как многие, видит в том, что неевропейская мысль в принципе не может создать философию истории, понимает перемены как вечную игру бытия, которая только кажется (космическая иллюзия, майя) зависимой от человеческой воли, как змея только кажется кем-то брошенной веревкой.

В этой эффектной конструкции всему предпосылается видение такого человека, с которым еще ничего не случилось и который еще не попал в историю. Он живет созерцанием и заворожен тайной бытия, угадывает сущности вещей, женственность мира; он эсхатологичен. Нетронутый человек – конструкт; мы видим вокруг всегда уже только «тронутых». Но само спазматическое хватание за идеальную спасительную соломинку говорит о степени и серьезности тревоги. И хотя полагаться на продиктованный ею диагноз нельзя, всё тревожное, что хотят проанализировать, никуда не уходит.

Вот уже 2 500 лет, но особенно с Ренессанса Запад, говорят его критики, тренировал у себя способности абстрактного мышления, безжалостно ломал предохранительные механизмы боязливого благочестия и почтительного страха, полагал высшую ценность в расширении свободы, давал волю любым порывам и только теперь перед лицом наступившего опустошения земли засомневался, не правее ли цепкая традиционность Востока с его сознанием, не захотевшим выйти из спасительного гипноза. Сначала рационализированная мысль, потом техника Запада прошлись катком по планете, «сравняли мир до единообразия, свели его богатую пестроту к предсказуемому и распланированному состоянию»[53]. Земля оказалась слишком хрупкой, а силы человека слишком разрушительными после того, как он перестал ограничивать себя «человеческой мерой» (Аббаньяно).

Остальной мир, не приняв вполне Ренессанс и промышленную революцию, снова и снова пытается строить общество на религиозных или унаследованных началах. Больше того, не только восточные народы, «словно магнетизированные»[54], не могут отрешиться от религиозного почитания нерационализируемых устоев жизни. Похоже, что инстинктивные сдерживающие начала так неискоренимы, что даже в самых индустриализованных странах тоже дает о себе знать потребность завязать связи с иррациональным через астрологию, парапсихологию, обрести опору в какой-либо религии, почувствовать тепло территориальной общины, уют укорененности в традиции[55]. В последние десятилетия там происходит «ренессанс ремесел» как альтернативы капиталистическому хозяйству: даже без прибыли, без прибавочной стоимости ремесленный труд с его этикой («сделать хорошо»), со своим стилем человеческих отношений («по душам»), со своим спокойным либерализмом вновь укореняется в нишах общества, не впускающих нивелирующей организации[56].

Иррациональные привязанности внутри промышленных обществ обычно рассматриваются как пережиток религиозного прошлого. Не являются ли они отдаленным предвестием будущего возврата к нему. На протяжении тысячелетий они эффективно сковывали внутри традиционных общин процесс автономизации способностей и потребностей. Современное промышленное производство ограничено лишь своими ресурсами, тогда как традиционное ограничивало свои потенции. Живущий в нем ничего не изобретал заново, а заполнял «гнезда» внутри заранее данной и хранимой структуры, например воспроизводя на стенах дома, на коврах и посуде фольклорные мотивы. Жизнь людей была настолько поглощена общением с невидимыми силами, что реальное хозяйствование не интенсивировалось и потому не мешало биологическому самовосстановлению окружающей среды. Рабочая сила земледельческих племен недоиспользована; труд, занимающий от одного до четырех часов в день, ненапряжен, «порист», прерывается пением и беседами. У жителей древних городов-государств жизненная энергия аналогичным образом поглощалась этическим и социальным нормированием в целях поддержания и сохранения социума[57]. Только в последние столетия культура стала не сдерживающей нормой, а предметом производства, сбыта и потребления. Современное общество разучилось регулировать рождаемость и точно так же перестало вводить в рамки порождения ума. Разрастание обособляющихся способностей уравновешивается еще более лихорадочным разрастанием потребностей. «Жажда развития переходит в развитие жажды»[58].

Критика Ренессанса разгорается до повышенных тонов. В истоках «технической цивилизации», затопившей мир, усматривают всё тот же раскол сознания, который позволил автономной инженерно-изобретательской мысли оторваться от почвы вековых навыков, иррациональных императивов и благоговейных страхов. Подчеркиваемое на Западе отличие его от Востока в глазах критиков Запада лишь воспроизводит «шизофреническую раздвоенность» европейского человека, культивирующего в себе научно-техническую сноровку за счет мудрого вчувствования в мир. «После Ренессанса, т. е. после одновременного зарождения капитализма и колониализма, человеческая история функционирует только одной половиной самой себя, западной, игнорируя, презирая или разрушая свою же собственную восточную составляющую»[59].

Предвестия и предпосылки «ренессансной катастрофы» иногда усматривают в более глубоком прошлом. По Анатолю Франсу, «самым злополучным днем всей истории… был день битвы при Пуатье, когда, в 732, арабские наука, искусство и цивилизация отступили перед франкским варварством»[60]. Идя глубже в историю, находят, что «западная модель роста, порвавшая связи с природой и обществом и… бесстыдно манипулирующая природой посредством технических приемов, которые дали Западу власть разрушать землю вместе с живущим на ней», коренится в христианстве; оно с самого начала презирало природу, а со времен Ренессанса последовательно капитулировало перед наукой, пока, окончательно одряхлев, не впало в дуализм. Ренессанс выступает в этом свете лишь одним, пусть и самым решительным, шагом Запада на пути «конфискации вселенной». После Ренессанса «мы (европейцы) подходим к природе с воинственным и победоносным настроением, в намерении установить между нею и нами отношения собственника и собственности, рабовладельца и раба». После Ренессанса человек обречен на «индивидуализм, который с века конкистадоров вплоть до новейшего декаданса одиноких толп постоянно обостряется, ведя к расширению одичалой конкуренции в рыночной экономике, к подавлению самых беззащитных самыми бессовестными, к совершенствованию технологии соблазна, находящей свое грубейшее выражение в рекламе и в “маркетинге”, которые прививают людям искусственные потребности – поистине протезы эгоистической жадности»[61].

Протест против Ренессанса достигает иногда взвинченной резкости последнего проклятия, посылаемого по отдаленному в истории адресу от имени поруганного мира. «Как всё мышление после Средних веков есть либерализм и гуманизм, как вся социально-экономическая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т. е. оказывается капитализмом, и на рационализме, т. е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф. Это – сфера либерального мышления, чисто капиталистический и мещански-буржуазный принцип»[62]. «Разве западная цивилизация есть… слово о новой земле и обновленном небе? Трижды преступна хищническая цивилизация, не ведающая ни жалости, ни любви к твари, но ищущая от твари лишь своей корысти, движимая не желанием помочь природе проявить сокрытую в ней культуру, но навязывающая насильственно и условно внешние формы и внешние цели»[63]. «Хотя Ренессанс прозвучал великим кличем к оружию во имя науки и благосостояния, он кончил тем, что разнуздал научную “истину”, дал простор всем ее безумствам и тем убил человека – будь то человека тоталитарных государств или человека буржуазных демократий»[64].

Легко заметить неувязки таких обвинений. С одной стороны, идеализируемое традиционное или средневековое общество на деле вовсе не отличалось гармоничностью. С другой стороны, критики не замечают, что движутся в круге представлений, открытых Ренессансом, и пользуются языком его понятий, начиная с восприятия истории как создания человека. Сама позиция критиков, их пафос обличителей «машинной культуры» тождествен бунту против судьбы и «негодованию» (indignatio) раннего Возрождения против сложившихся исторических условий. Чувство «кипящего возмущения» было одним из главных двигателей Данте. Эта черта сближает его с Петраркой. «Негодование есть возбужденное движение благородного ума, вызванное негодностью дел человеческих; да, признаю, это чувство редко или никогда меня не покидает, и оно тем неистовее, чем больше для него повод; мои писания, может быть, выйдут наружу и покажут, что я был учеником истины… И кто знает, не я ли сам с моей негодующей и не боящейся призраков душой проложу путь имеющим волю идти вперед?»[65] Достоинство распрямившейся личности, протестующей против своего окружения, – возможно, самое устойчивое среди ренессансных настроений, завещанных последующим векам. Забота современных критиков о полновесном достоинстве личности тоже по прямой линии восходит к протесту ренессансного гуманизма против средневековой функционализации человеческого существа. Наконец, именно у ренессансных философских поэтов и художников очень рано впервые возникли мотивы хранения внешней и человеческой природы.

Развернувшийся сейчас пересмотр западной культуры часто включает обличение Ренессанса, редко замечая свою собственную зависимость от него. Еще чаще однако к нему, возобновляя его темы, обращаются за помощью через голову последних четырех веков.

Железный корабль

Как правило, критика Запада со стороны внеевропейских культурологов повторяет темы самокритики, которою европейская мысль последних ста лет занимается с непревзойденной остротой и въедливостью. Всё-таки инициатива суда над собой и самые жесткие приговоры принадлежат западной мысли в лице Ницше, Хайдеггера, Антонена Арто, их современных интерпретаторов. Этот процесс часто достигает остроты самораздирания. Века веры в прогресс, в просвещение, в разум, науки, в чистоту нравов, в возрождение классики не знали такого разочарования всей культурой. Возможно, опять же только гуманизм XIV века, отвергавший всю современность, показал сходную способность к недовольству временем и собой[66].

Самокритика Запада связана с концом питавшегося событиями последних веков чувства непрерывного роста. Общая схема происшедшего большинством авторов рисуется следующим образом. Ренессанс был восстанием человека против всевластия природы и судьбы. Это восстание оказалось успешным. С тех пор были развернуты такие технические и социальные силы, что природа и судьба не просто покорены, но могут быть в прямом смысле стерты с лица земли. Зато механизм поддержания и наращивания человеческой силы так разросся и требует для своего обслуживания таких жертв, что сам занял место рока. По образному выражению физика-теоретика Вернера Гейзенберга, непрерывно совершенствуемый корабль настолько перегружен железными и стальными конструкциями, что стрелка его компаса указывает уже только на его собственную массу, и нужно решать, идти ли прежним путем, усовершенствуя теперь не только корабль, но уже и компас, или бросить компас и снова смотреть на звезды[67].

Человек в войне против природы окопался так прочно, что забыл выход из своих блиндажей. Современная наука разучилась думать о чем-либо кроме максимально осязаемого успеха в своих экспериментах с природой. «Экспериментирование означает осуществление власти над природой. Обладание властью оказывается последним доказательством правильности научного мышления»[68]. Говорят о «злоупотреблении орудием»[69], о «вечной зиме», в которую погружается человечество, ходя по кругу обеспечения своей независимости от природы. Юрген Хабермас предупреждает, что само по себе «давление вещей», экономические и административные императивы «монетаризируют и бюрократизируют всё более обширные области жизни, превращают в объекты манипуляции всё больше видов межчеловеческих отношений»[70]. Технический человек создает «термитные государства», массивные структуры, в которые живое встроено наравне с механическим и задавлено этим последним[71]. Дальнейшее окостенение этих структур только упрочивает их. Дезорганизованное общество «смертельно отравлено агонией Порядка, который еще надолго сумеет пережить свою собственную смерть, схоронив нас под своей косной арматурой»[72]. Механизированное варварство «утверждает себя как отравленный плод цивилизации, сбившейся с магистрального пути и забывшей человеческую меру; оно грозит сегодня человеку, ставя под удар само его выживание на земле»[73].

Наука, переходящая в технику, в промышленность, в национальное производство, следует своей логике и требует от человека соответствующего функционирования. «Тайный закон промышленного века, обусловливающий всё его фронтальное шествие – в науке, технике, политике, этике, социальном устроении, философии – есть детерминизм: отношение причины к следствию»[74]. Однажды приведенное в движение, техническое производство не может быть остановлено по воле человека. Техника по своему существу есть нечто такое, чем человек сам по себе овладеть не может, утверждает Хайдеггер. «Современная техника – вовсе не “орудие” и не имеет уже с орудиями ничего общего». Интервьюер, записавший эти слова Хайдеггера, возразил: «Но ведь Вас можно самым наивным образом поправить: чем здесь еще надо овладевать? Всё прекрасно функционирует. Строится всё больше электростанций. Производится масса полезных вещей. В высокоразвитой части земного шара человек хорошо обеспечен. Мы живем зажиточной жизнью. Что тут, собственно, не так?» Хайдеггер: «Всё функционирует. Жутко как раз то, что всё функционирует и это функционирование ведет к тому, что всё начинает еще лучше функционировать и что техника всё больше отрывает человека от земли и лишает его корней… Нам даже не нужно атомной бомбы, искоренение человека налицо… Происходящее сейчас разрушение человеческих корней – просто конец, если только мышление и поэзия снова не придут к своей ненасильственной власти»[75].

Еще в 1855 г. в предисловии к своей книге о Ренессансе и реформации Ж. Мишле писал: «Наш прогресс обращается против нас. Самая громадность производимого нами, по мере того как мы всё это возводим, унижает и пригнетает нас. Перед этой пирамидой мы оказываемся крошечными, мы больше не видим сами себя. А кто ее построил, как не мы сами? Промышленность, которую мы создали вчера, уже кажется нам помехой, нашим роком. История должна была стать пониманием жизни, должна была нас животворить; она нас наоборот подавляет, заставляя нас думать, что время есть всё, а воля – невеликое дело. Мы вызвали историю к жизни, и вот она повсюду: мы осаждены, задушены, раздавлены ею; мы идем согбенные под этим грузом, мы уже не дышим, не изобретаем. Прошлое убивает будущее. Почему случилось так, что искусство (за редкими исключениями) умерло? Это история его убила. Во имя самой истории, во имя жизни мы протестуем. История не имеет никакого отношения к нагромождению камней. История есть история души и оригинальной мысли, плодотворной инициативы, героизма – героизма действия, героизма творчества. Она учит нас, что душа весит бесконечно больше чем какое-нибудь царство, империя, система государств, иногда – больше чем человеческий род. По какому праву? По праву Лютера, который со своим нет, брошенным папе, Церкви, империи, поднял половину Европы. По праву Христофора Колумба, который опровергает и Рим, и столетия, соборы, традицию. По праву Коперника, который, наперекор ученым и народам, презрев одновременно инстинкт и науку, самое чувство и свидетельство зрения, подчинил наблюдение разуму и один пересилил заблуждение всего человечества. Таков прочный камень, лежащий во главе XV века»[76]. По Мишле, у современного рока два лица – промышленность и история. Восстание ренессансного человека было направлено против рабства у вечных законов рока, против «колеса Фортуны». Рок вовне был осилен, но он «интериоризировался», угнездился в действиях самого человека. Со времен Мишле гнетущими идолами промышленной цивилизации всё так же остаются техника и прогресс, «два главных мифа нашего времени» (Эллюль).

Мишель Фуко, один из ведущих критиков рационально-научного дискурса как логики системы и власти, рассказывал, что у него с детских лет повторялся кошмарный сон. Ему будто бы предлагают текст, совсем неразборчивый или понятный только в малой части; он «читает» текст, понимая, что выдумывает; вдруг текст совсем расплывается, так что не только прочесть, но и довообразить его делается невозможно; наступают ужас и пробуждение[77]. Наукообразная литература, на которую опираются современные идеологии, политика и экономика, уже одной своей рационализованной организацией (синтаксис, строй предложения, концептуальная структура) подавляет сознание, втягивает его в свой порядок, функционализирует. Человек «устанавливается» системой дискурса[78]. Мнимо отвлеченные научные «исследования» по сути оказываются эффективнейшим производством, фабрикой сознаний, штампующей мыслительные схемы. Капитализм, подрыву которого посвятил себя Фуко (называвший себя арсенальским рабочим, торговцем оружия, тактиком, наводчиком, картографом, штабистом, подготовителем сокрушения буржуазии), возник до машинного производства в форме накопления определенного рода знания – «функционального знания», рассадника организующей структуры, т. е. иерархии, т. е. власти[79].

Социальное насилие не могло бы ступить и шага без предписательного текста. Текст-установка, текст-парадигма отводит человеку функции объекта или субъекта «позитивного знания», дуалистически отделяя тело, подлежащее управлению, от сознания, призванного слиться со знанием. В качестве и объекта знания, т. е. власти, и его субъекта человек для Фуко – продукт не столь давно возникшего «функционального знания», изобретение конца XVIII – начала XIX века. Этот схематический человек был создан наукой прежде всего потому, что хорошо служит интересам ее собственного развития. Без особого умножения запасов информации или обострения наблюдательности научное мировоззрение сделало огромные успехи в направлении строгости и системности за счет «реорганизации знания». Были отброшены такие источники сведений как легенда, верование, ощущения вкуса, запаха, почти исключены осязание и восприятие красок. Зрение ограничилось фиксацией бесцветных форм, их количества, взаимного соотношения, относительной величины, структуры. Перестали учитываться настроение, интуитивное чувство реальности, биологическая сращенность с окружающей средой[80]. Мимолетное переживание не имеет в современной науке не только ценности, но и средств выражения. В свете рациональности любой текущий момент рассматривается как стадия движения к заранее определенной цели, т. е. редуцируется к прошлому или будущему.

Рациональность для критиков научного дискурса подлежит разрушению в самом своем корне через деконструкцию системы позитивного знания как такового, через разложение синтаксиса констатирующей и предписывающей речи. Сам язык заражен программированием, за правильно выстроенной фразой маячат иерархия и ориентировка, т. е. власть и организация. «Нет дискурса, в котором насилие не было бы за работой, которым не командовала бы жадность»[81]. Ненасильственной может быть только «антисистематическая речь» (Делез), лишенная субъекта и адресата.

Если системность языка вызывает подозрение, то тем более концентрированный организующий систематизм массовых идеологий, индустрии, рекламы, культурной промышленности вызывает у критиков технической цивилизации только сосредоточенную ненависть. «Империя Капитала похожа на военно-политические империи былых веков… И нужна совсем уж ненормальная доза пессимизма, чтобы думать, будто эта империя, построенная по крайней мере на такой же массе несправедливости и страдания, как Римская, избегнет разрушения, полагавшего конец всем прошлым системам власти. Империя Капитала развалится в свой черед… В добрый час! Лучше конец западной цивилизации и созданной ею технической системы, чем конец человеческого рода, к которому эта цивилизация ведет»[82].

Образом нераспавшейся вселенной для Мишеля Фуко одно время служила «ренессансная эпистема». Подобно тому как поэтическая философия Возрождения противопоставила конструкциям схоластического рационализма свободу поэтического вдохновения, современные критики технической цивилизации противопоставляют массивному дискурсу знания-власти живой опыт настроения, переживания, художественного творчества. Функционализация личности должна быть остановлена «возвращением человека в чувство» (Sensibilisierung, Хабермас), реабилитацией непосредственного восприятия.

Ренессансное мироощущение, считал Фуко, извратилось в рационалистическом сознании современной эпохи до своей полной противоположности, хотя формально здесь наблюдается далеко идущее сходство. Обе эпохи – интерпретирующие, т. е. заглядывающие за внешнюю кажимость явлений, с той разницей, что ренессансные откровения вели от знаков к вещам, тогда как для современной просвещенной, научной, развенчивающей мысли вещи, которыми она оперирует, отсылают к другим вещам и так далее до бесконечности, т. е. выхолащиваются до функции знака. Ренессанс, по Фуко, был культурой символических сближений, самой мощной формой которых оставалась симпатия – внутреннее тяготение вещей и явлений друг к другу, способное связать всё со всем, в конечном счете спаять весь мир в одно родное целое. Начиная с любой частицы разум по ниточке сущностных аналогий каждый раз восстанавливал внутреннюю связь миропорядка и его отнесенность к единому началу. Так, ценные бумаги до XVII века, т. е. вплоть до времени упрочения централизованных государств, изготовлялись и обменивались как временные заместители конкретных запасов драгоценностей или как лично удостоверенные обязательства, исходящие от реальных держателей власти; иначе говоря, даже бумажные деньги были полномочными представителями осязаемых богатств и достоинств. Наоборот, в наши дни не только промышленный капитал, но и золото переоцениваются в зависимости от курса, держащегося на валютной или товарной бирже. Этот курс в свою очередь зависит от соотношений валютного обмена и уровня акций, которые являются абстрактными знаками отдаленных экономических процессов. А индексы экономического производства тоже нельзя считать показателями реального богатства, потому что спрос и потребление в растущей мере определяются искусственными потребностями – в свою очередь знаками трудноуловимых социальных и духовных сдвигов, и т. д. Одна вещь указывает на другую. Реальность ускользает от тянущегося к ней ума. Реорганизацию европейской культуры Фуко относит к середине XVII века, когда ренессансное чувство мира было подавлено просвещенческим рационализмом. С тех пор знак – не продолжение вещи, не ее след или расписка, а условное обозначение, от которого путь к вещи закрыт. Тогда наступает возмездие. XX век стал веком «тотального подозрения» именно потому, что за исключением отчасти искусства и литературы не осталось никакой системы ценностей, за которой признавалась бы недвусмысленная весомость. Ренессансное первичное бытие прочно забыто и его можно отдаленно угадать только у безумных поэтов Гёльдерлина, Ницше, Антонена Арто. Опустошение вещей, превращаемых в знаки, с точки зрения Фуко и всего течения критики рационалистической цивилизации – одна из черт нигилистического упадка. Современная научно-рационалистическая мысль без помех покоряет пространство и время потому, что перестала искать и встречать вещи, которые останавливали бы ее. По сути дела ей не о чем мечтать и нечего ожидать, потому что действительность заранее раздроблена ею на принципиально разрешимые проблемы.

Повседневная действительность могла бы снова стать полной бесконечного значения. Фуко напоминает о плотности окружающего мира для детей, поэтов и безумцев. Ситуации, встречи, вещи, привычно осваиваемые нормальным сознанием, с неожиданной силой действуют на невооруженный ум. Мир для такого ума не манипулируемый объект, а скорее затаившийся субъект, в котором всё – загадочный знак важного и грозного смысла. О том, что Ренессанс жил столь же немеханическим ощущением мира, говорит уважение той эпохи к безумию. Безумца не спешили изолировать и лечить. В роли юродивых, кликуш, шутов они составляли непременную приправу общества, высказывая необходимую правду о человеке. В поэзии и искусстве, внедрявшихся в ренессансное общество и государство глубже чем когда бы то ни было позднее, безумию тоже были даны широкие права. Поэт, воспевавший Прекрасную даму, по определению томился в страстном бессонном бреду; ренессансный художник непредставим без своенравных странностей; сама идея возрождения древности и переселения в нее выставляла гуманиста «антиком», нестандартной фигурой. Доверчивое соседство с безумием Фуко относил к признакам гибкости и открытости ренессансной общины. Способность выдерживать присутствие безумцев с их тревожащей странностью помогала коллективу перепроверять себя, а потому выстаивать среди бедствий и потрясений, столь многочисленных в XIV–XV веках. Вплоть до Шекспира и Сервантеса, понимавших мудрость безумия, диалог с «другим» сознанием не прерывался. В неразумии умели разглядеть высокий смысл.

Первой заботой рационализма, вставшего на ноги в XVII веке, было обеспечение себе прочной опоры в непоколебимом субъекте и подчинение мира как объекта активности. Тогда и безумие было лишено прав, и его странности объявлены вредными. Одновременно с рационализацией мира, природы, общества всё, что не укладывалось в рамки науки, стало считаться аномальным. Одержимые были развенчаны, к их бреду перестали прислушиваться. В безумии увидели не глубокомысленную загадку, а одно негативное качество – отсутствие рационального смысла. С утратой интуитивного понимания безумцев началось их психиатрическое исследование, направленное на приведение умственных отклонений к норме. То, что безумец, завороженный своими видениями и страхами, способен подставлять себя невероятным лишениям, стало считаться доказательством его животной бесчувственности. Сумасшедших начали сторониться и изолировать. Лишь в XX веке психоанализ снова пожелал прислушаться к тому, что говорят душевнобольные, но и он не понимает их без сложной дешифровки. Одновременно с превращением слова в знак и вытеснением безумия из общественного сознания в XVII–XVIII веках, заметил Фуко, совершилось еще три роковых сдвига: приравнение богатства к достоинству, а бедности к пороку; переход от безрассудной средневековой веры в Христа к просвещенному культу Природы, Истории и Человека; «ошеломляющее отождествление нравственного долга с гражданским правом».

Как трудно, предупреждал Фуко, восстановить хотя бы крупицы ренессансного мирочувствия. Для этого нужно сломать, словно гипсовую маску на собственном лице, привычные механизмы манипулирующего мышления, сквозь которые внешний мир представляется собранием объектов. Не исследование, не восстановление исторической точности, не развитие науки захватывали Фуко больше всего, не реабилитация безумия и секса, не критика и реформа медицинской и тюремной системы сами по себе, а сугубо личное дело: «прежде всего самому, а потом – пригласив и других, вчувствоваться на опыте, пройдя через определенное историческое содержание, в наше сейчасное существование… то есть испытать нашу современность до такой степени, чтобы выйти из этого опыта преображенными»[83]. Не философствовать, а «переживать прямой, личный опыт бытия», углубляясь в логико-рациональные конструкты только чтобы «разобрать» их и через них, за их рамками заглянуть в немой тревожный простор докатегориальной жизни. Такой предельный опыт должен «разнять» и субъекта, «вывести его из себя». Фуко анализировал дискурсы – надличные идеологические механизмы – для того чтобы путем от противного лучше понять неповторимую первичность незащищенного, непосредственного чувства. Человек – переживающее животное, animal experiens. Вдали от опыта, переживаемого здесь и теперь, всё абстрактно и мертвяще. Преступно подавлять безоружную жизнь ради верности планам или даже ради надежд на будущее спасение души. Что даст минута бытия, то и ценно; ведь смысл собран в том, что неожиданно открывается уму и сердцу. «Каждое переживание есть тот решающий опыт, в котором мы, так сказать, пропадаем в погибели или спасаемся; третьего не дано»[84]. Для такой настроенности книга-учебник, система предписаний, вредна или бесполезна и имеет смысл только книга-вопрос, способная сбить человека с накатанной колеи расчета, смутить самоуверенность субъекта, напомнить о текущей минуте.

Бежать из «диалектической вселенной» и идеологического догматизма молодых лет Мишелю Фуко помогло приобщение к новому искусству. Первым культурным шоком были двенадцатитонные композиции его друзей Буле и Барраке. Серийная музыка не меньше повлияла на его философские установки чем чтение Ницше. В живописи тот же освободительный смысл несли абстракции Пауля Клее и Василия Кандинского. В литературе сходную работу вел А. Роб-Грийе. В физике поворот сознания был связан с переходом от ньютоновской к эйнштейновской картине мира. Жан Пиаже отметил сходство между некоторыми подходами современной физики и той особенностью детского восприятия, что ребенок верит в предмет, пока в силах определить его местонахождение, а перестает считать реальной вещь, вышедшую из круга его непосредственного опыта. В антропологии Клода Леви-Стросса рациональной мысли было противопоставлено не менее строгое, хотя и не объектное мышление «дикарей». В идеологии, политике, теории государства философскому антисистематизму отвечали теории неорганизованного очагового бунта и безгосударственного местного самоуправления. В области социальной этики не в том же ли направлении указывали «новые переживания, связанные с наркотиками, сексом, коммунами, альтернативными формами сознания и альтернативными формами индивидуальности». Не эти ли искания намечали облик будущего общества. «Если научный социализм возник из утопий девятнадцатого столетия, то, возможно, какая-то реальная форма социализации возникнет в двадцать первом столетии из опыта непосредственного переживания»[85].

Исследовательница прозрений Фуко Памела Мейджер-Пётцль считает космологическим символом начинающейся переориентации сознания одну быстро достигшую популярности концепцию современной астрофизики, под новым обликом повторяющую древний архетип Феникса. Согласно гипотезе звездного коллапса, гравитационное поле небесного тела или тел может сгуститься выше определенного уровня, называемого горизонтом события, когда вещество, ускоренно обрушиваясь под собственной тяжестью вовнутрь самого себя, станет ненаблюдаемым. Даже свет не сможет преодолеть непомерного тяготения образующейся сверхмассы, вследствие чего такие участки вселенной оказываются черными дырами, откуда коммуникация с нашей вселенной невозможна. Казалось бы, вещество превращается в точку бесконечной плотности или в ничто. Но, предположительно, оно восстанавливается в каком-то другом пространстве, и, возможно, так называемые квазары – это хлынувшие в нашу вселенную сквозь «белые дыры» возрождения свернувшихся миров. Перестройка мышления требует, чтобы постройки разума рухнули под собственной тяжестью. Так в романах Роб-Грийе гротескное нагромождение литературщины призвано заставить мысль вернуться от слов и вещей к своей чистоте, высвобождая место для непрепарированной, обновленной данности.

Наивная впечатлительность детей, безумцев, дикарей, в которой по необычности восприятия совпадают интуиции творческих ученых, художников, поэтов, предлагается как «новая парадигма сознания», претендующая не меньше чем на вытеснение властных механизмов рационально-системной, рассчитывающе-планирующей мысли. В самом деле, борьба антиидеологов идет не просто за равноправие новой парадигмы рядом с более привычными типами сознания и поведения, а за вытеснение субъект-объектных моделей мышления отовсюду, где они имеют идеологический, организующий вес, – из политики, государственного управления, народного образования. В технике новоевропейского рационализма антиидеологи видят не только ложь и попрание жизни («цинизм», Глюксман), но и примитивизацию человеческого разума («ребячество», Башляр) Здесь тоже угадывается повторение ренессансных мотивов. Гуманизм ввел в свое время новый стиль мысли, сказавшийся не просто в переходе от обобщенного системосозидания и комментирования авторитетов к диалогу и эссе, построенным на интуиции и чувстве, но и в борьбе на вытеснение против рационализма схоластической диалектики, которая возрожденческими философскими поэтами была вызывающе объявлена забавой незрелого или одичалого ума.

Онтологическая этика

Время примерно от середины XIX столетия до наших дней называют веком тотального подозрения. Вначале на повестке дня стояло обличение тирании и корысти. Для XX века более характерно разоблачение идеологий. Ницшеанство и поздний психоанализ вскрыли среди мотивов человеческого поведения тягу к смерти. В последнее десятилетие прежние разоблачительные мотивы перекрываются одним главным: глобальным подозрением в нигилизме. Разоблачается сознательное или неосознанное пособничество убыли бытия в мире[86]. Под подозрение ставится в этом свете вся западная цивилизация как таковая. Ее обвиняют в том, что при всей интенсивности производимой ею теоретической, практической и материальной проработки мира она по совести мало заинтересована в продолжении его существования. Слишком занятая своими расчетами и сохранением своих механизмов, она с преступным равнодушием относится к природной данности. «Расчеты не дают развернуться ничему кроме исчислимого. Каждая вещь есть лишь то чем она считается. Уже сочтенное обеспечивает продолжение счета… Расчет заранее требует, чтобы сущее было расчислимым, и употребляет учтенное для дальнейшего высчитывания. Это потребляющее употребление сущего обнажает истребляющий характер расчета»[87]. Отношение цивилизации Запада к природе называют «человеческим шовинизмом». «Смертоносный прогресс»[88], в ходе которого технический человек расправляется с миром, предстает зловещей колонизацией времени, воспринимаемого уже не как обещание новых событий, а как возможность увековечить прошлое в будущем.

Подозрение в нигилизме, ставящее под вопрос западную культуру в целом, резко снижает актуальность этики как учения о нормах и ценностях, сложившихся в данной культуре и служащих ее сохранению. В самом деле, любые традиционные ценности на поводу у потаенного нигилизма окажутся ловушкой. По Андре Глюксману, именно уроки элементарной этики в начальной школе, гражданское воспитание в системе среднего образования, грамотность, столь же обязательная как и военная служба, вбили в головы европейских масс ту послушную покорность разнообразным идеалам, по вине которой миллионы дисциплинированных пехотинцев добросовестно уничтожали друг друга и будущее Европы в I Мировой войне[89]. Простой добросовестности оказывается мало. Человек должен отвечать за то, чтобы первые, тайные и непроизвольные движения его мысли и воли были посвящены хранению, а не растрате бытия.

Таким образом, под судом оказывается не сознание, а «бессознательное» или, вернее, сама человеческая природа. В письме, которое современный итальянский философ и критик нигилизма Эммануэле Северино якобы получил от Фалеса Милетского, ионийский мудрец спрашивает, для чего людям еще жить на земле и почему, если человеком разрушается природа и навсегда уничтожаются многие ее создания, непозволительно такое же уничтожение человека[90]. Высказывается опасение, что человек как вид, возможно, вообще не удался[91]. На страницах лондонского журнала «Философия» дискутируется вопрос, действительно ли исчезновение человечества нежелательно и каков критерий, позволяющий верить, что определенная форма жизни не является ошибочной. Обсуждается предположение, что природа без человека или вообще без жизни была бы лучше, тем более что мгновенное уничтожение биосферы, технически возможное уже сейчас или в скором будущем, представляет шанс почти безболезненного самоубийства человеческого рода. Природа вернулась бы тогда к первозданной красоте. У каждой формы жизни есть имманентная цель, свое сохранение и развитие, и тем самым смысл. Однако разные формы человеческой жизни, разные цивилизации взаимно отрицают друг друга. Жизнь, отрицающая другую жизнь, тем самым отрицает и себя. По этой логике выходит, что ни одна форма жизни не может дать себе собственное оправдание. Самооправдательной была бы только такая форма жизни, которая сумела бы, не разрушая, вобрать в себя все другие. «В настоящее время на Земле не наблюдается такой интеграции… Возможно, самая тревожная черта современности – отсутствие веры в какую бы то ни было общность критериев между разными формами жизни и вытекающие отсюда отчаяние и пассивность вместо диалога, конструктивного спора и жажды понимания»[92].

В конце II тысячелетия христианской эры человек привлекается к ответственности за уничтожение форм бытия и, в конечном счете, бытия как такового. То, что еще в прошлом веке казалось естественным, самоценность человеческой жизни и право человека на место во вселенной, оказывается теперь под вопросом.

Французский философ Эмманюэль Левинас заострил поставленный Лейбницем вопрос о том, почему существующее существует, хотя было бы, так сказать, естественнее, чтобы ничего не было. Нынешние общества настолько невозможны без убийства, подготовки убийства или подавления разнообразных проявлений жизни, что для человека важнее общего вопроса о наличии или отсутствии бытия стало решить, не участвует ли он лично самим фактом своего существования в том или ином уничтожении. «Имею ли я право на бытие? Не занимаю ли своим существованием в мире чье-то чужое место? Под вопрос ставится наивная и “естественная” привязанность к жизни». Левинас возвращается к мыслям Паскаля, что узурпация Земли началась, когда человек посмел заявить: Вот мое место под солнцем; что похоть научилась прикрываться общественной пользой; что под ложным видом любви действует далеко запрятанная ненависть. Прямое или косвенное участие в коллективном ограблении и насиловании живой и неживой природы делает человека нежеланной и тягостной частицей космоса. «Я никоим образом не хочу внушить, что из любви к ближнему и истинной человечности вытекает самоубийство. Я хочу сказать только, что в подлинно человеческой жизни никогда не может быть довольства от спокойного пользования бытием; что надо проснуться к другой жизни, т. е. жизнь всегда требует отрезвления, и одно существование – вопреки уверениям массы мудрецов – никогда само себя не оправдывает; что пресловутый conatus essendi вовсе не является источником всякого права и всякого смысла»[93].

Левинас констатирует изменение этической проблематики, происшедшее в последние десятилетия. Вместо ценностной этики, обсуждавшей нормы культурного поведения, укореняется онтологическая, признающая единственной мерой ценности человека хранение, а не расточение им мирового бытия. Требуется, чтобы человек хотел и был готов, преодолевая обман, спасать не одну часть существующего за счет другой, а весь порядок бытия от небытия. Так называемая экологическая этика – лишь часть онтологической, сосредоточившаяся на сохранении внешней природы и отвлекшаяся от таких задач как сохранение природы человека. Необходимость экологической этики (этики самоограничения) как бы сама собой вытекает из состояния окружающего мира. По наблюдениям создателей «Проекта изучения моделей мирового порядка (WOMP)», стремящихся к реформе международных отношений, даже академическое изучение глобальных экологических проблем благодаря внутренней логике этого предмета неизбежно приобретает практически-этическую направленность, потому что сталкивается с обстоятельствами, в отношении которых безоценочность суждений, когда-то требовавшаяся от науки, оказывается неуместной или безнравственной[94].

Онтологическая этика, призванная стоять перед обвинением в нигилизме, предъявляет человеку требование небывалой самопроверки. «Человек “поднялся на ноги”. Отныне не он задает коренные вопросы о смысле и назначении жизни. Вопросы встают к нему. Чем ты намерен быть? – вот вопрос, не дающий ему вздохнуть. Чем ты можешь быть? Никакие подпорки и отсылки больше не действуют, ни благочестивые, ни патриотические, ни социальные, ни идеологические. Человеку некуда уйти от нового возложенного на него совершеннолетия. Ему не на кого больше свалить бремя ответственности»[95].

Первичный выбор между бытием и ничто, между ответственностью и безразличием, между подлинностью и видимостью предшествует любому человеческому поступку. Тем самым изобретательная, манипулирующая сторона научного познания и творчества отодвигается на служебный план. Былая вера в «чистопородных ученых», в то, что наука, служа беспристрастному познанию, исполняет высшее предназначение человека, отбрасывается как метафизическое недоразумение[96]. На повестке дня «ограничение научной свободы»[97]. Говорят уже не просто о гражданском долге ученого, ясном для всех с тех пор как техника перестала быть политически нейтральной; речь идет уже о том, что не ученые заслуги придают значимость человеку, а наоборот, его нравственное достоинство – его знаниям. По Эйнштейну, «величие ученого сводится к тому, что останется, если у него отнимут его науку»[98]. П. Фейерабенд говорит о необходимости воссоединить науку с мудростью. Мудрость понимается тут в старом смысле высшей добродетели. Она призвана восстановить деятельное единство человеку, распавшемуся вслед за научной специализацией на отдельные функции. Предел науке должен быть поставлен философией, в которой филия, любовь, понимается не как субъект, а как атрибут софии, мудрости, поскольку «благо никогда не бывает случайной находкой, мы приходим к нему только в любящем искании». Нельзя мириться с тем, чтобы «от любящего искания философа в науке оставалось одно лишь безлюбовное усердие»; научно-техническая мысль должна покончить с иссушающей специализацией, видеть в природе не объект для исследования, а страдающее существо, ожидающее от человека защиты и спасения, «заключить мир с природой»[99]. Некоторым наблюдателям кажется, что революционный сдвиг науки в этом направлении уже наметился.

Порок западного рационализма по Левинасу в его заносчивом замысле охватить, исследовать, освоить и в конечном счете присвоить всё, что противостоит ему в облике иной культуры, отсутствия культуры; в облике природы, человеческой натуры. Культура Запада конечно поднялась над слепой репрессивностью и давно чтит диалог как равноправную форму общения с Другим. Но это мнимое равенство; со стороны Запада диалог ведется сознанием, давно заготовившим мыслительные схемы, в которые оно укладывает всё с чем имеет дело. Податливый «Другой», с которым культура Запада, пожалуй, готова считаться, – это заранее обреченная на освоение, одомашненная величина, подопечный нашего энциклопедического обзора и нашей снисходительной благожелательности, наш мыслительный конструкт, в конечном счете – мы же сами.

«На всём протяжении западной истории Другое природы включается в замысел, проект, идею Тождественного». Но стоит попытаться с трезвостью, какой научил XX век, зажатый между радикальным злом Освенцима и ядерной угрозой, прикоснуться к настоящему, непридуманному Другому, как отдернешь руку; он совсем не такой как казалось, он «сам по себе», «не наш», не домашний. Левинас не отрицает, что в историческом намерении греко-римского Запада снять инаковость природы, растворить ее в тождественности человеческого Я было свое величие. Но этот грандиозный замысел привел в конце концов к искажению самого же человеческого Я. Оно запуталось в сети, которую само сплело. Всё ощущаемое и умопостигаемое было приравнено философским идеализмом к казусам и перипетиям «интриги духа». Субъективность под эгидой абсолютного духа отслоилась от конкретного человека и построила индивида по своему образу и подобию. Новоевропейское субъективное Я, как и объект, заслонивший Другого, – конструкты, частицы одной схемы, уголки одной мыслительной паутины.

«Радикальная запредельность индифферентной или враждебной человеку природы, трансцендентность бытия перерабатываются познанием в наличность, что означает как учет их реальности, так и их отдачу в компетенцию и в сферу действия человека. Настоящее время, внутри которого мыслит и действует человек, в свою очередь перетолковывается как наличность, т. е. по сути дела как изъятие из непроницаемости бытия, из тайн прошлого и будущего. Воспоминание и воображение трактуются как приведение скрытого в наличность, репрезентация, собирание и синхронизация диахронных событий в рамках закономерности и системы с их математическим выражением». Всё попавшее в сети такой культуры будет исподволь препарировано, повернуто в сторону потенциальной практической и технической проработки. Самая казалось бы отвлеченная теория есть на деле цепкая хватка. Даже отношение человека к Богу было понято на Западе как накопление коллективного религиозного опыта, т. е. как вклад в познание истины. Захватническая установка настолько подчиняет себе человеческий ум, что на почве личности вырастает, заглушая чувство и интуицию, «жадный и гегемонический Субъект». Субъект подминает под себя не только личность, но и, в качестве коллективного субъекта, человеческую массу, соблазняя ее отождествить себя с его могуществом. Как сгусток организованной силы субъект бронирует себя от сомнений и совести. «Субъект упорствует в своем самотождестве, и ничто “Другое” не может поставить его под вопрос или “выбить из седла”».

Декартовское «я мыслю», колыбель новоевропейского субъекта, было с самого начала отвлеченной ложью. Мыслит никогда не чистая мысль, а человек. Рука предшествует сознанию. Раньше сознания всегда уже есть человек как тело и воплощенность. Конкретность (сращенность) плоти и психики раньше сконструированных абстракций духа и материи. До расщепления на дух и материю человек был и всегда остается прежде всего живым целым. Его первичное бытие как воплощенная и воплощающая пластика с самого начала принадлежит к области искусства. В человеческом искусстве пропасть между культурой и Другим не спрятана, но и не обнажена, а «заживляется» в ходе такого же сращения противоположных начал, каким уже является воплощенное существо – человек. Уникальную конкретность человека, «изначальную воплощенность Тождественного в Другом» Левинас называет первичной культурой.

Первичная культура – «божественная сращенность духа и материи», «немудрствующая мудрость тела». Она вместе с тем и универсальная всечеловеческая культура, которою жива всякая частная, так что в имманентистской культуре Запада как согревающая тайна тоже теплится конкретность художественного воплощенного жеста. Культура живет приближением к этому универсализму или, что то же, возвращением к исходной конкретности. Грядущая культура будет отмечена «образом такого согласия между Тождественным и Другим, которое обойдется без редукции Другого к Тождественному, т. е. расстанется с имманентизмом и развернется в плане более “древнем” и вместе более “будущем” чем тот, в котором сейчас происходит эта редукция». Поскольку Другой будет признан как подлинно и абсолютно Другой, общительность станет считаться не функцией разумности, а чудом и подарком. «Подлинная общительность не зависит ни от какой предварительной разведки и ни от какой подготовки рамок для нее. Этическое отношение!.. Мое отношение к неподдельно Другому, а не к такому Другому, которого я уже редуцировал до тождественного себе, до домашнего, до своего».

В культуре будущего, которую продумывает Левинас, онтологическая этика определит собой восприятие природной данности, но прежде всего – другой личности. Социальная реальность откроется в «эпифании человеческого облика, во встрече лицом к лицу… Небезразличие к другому нарушит равновесие души, невозмутимо и бесстрастно погруженной в познание». Новая этика приучит ценить не воспарения ума, не «имманентность, которая сходит сейчас на Западе за высшую благодать духа», а разоружение перед другим сознанием. Другого иногда хочется убить, настолько он встает поперек нашей имманентистской стратегии. Другой дальше от нас чем природа; он может оказаться жестче чем всё грозящее нам извне. Нет опасности страшнее варварства, каким грозит отчужденная враждебность другого. Но зато и осмысленность существования, и чувство избранничества, и спасение культуры – тоже от него, когда он из своей неприступности признает в нас, как мы в нем, трансцендентность. «Культура не есть ни преодоление, ни нейтрализация трансценденции; через этическую ответственность и долг перед другими она становится отношением к трансценденции как таковой. Это отношение можно назвать любовью. Им правит лицо другого человека, которое не назовешь данностью нашего опыта или составной частью нашего мира»[100].

Ренессанс, Средневековье или античность?

Бросается в глаза сходство этого культа Другого с космический значимостью Друга в ренессансной философской поэзии. Однако когда новая онтологическая этика требует «спиритуализации» мироотношения и «понимания того, что священный ужас и тайна – не менее важная составляющая человеческого существования чем хлеб и разум»[101], то образцовой спасенной эпохой представляется Средневековье как время благоговейной серьезности.

Даже при высокой в целом оценке Ренессанса новая этическая требовательность XX века кажется необходимой коррективой к тому якобы безотчетному упоению жизнью и творчеством, которое легкомысленно приписывается возрожденческой эпохе. «Идущая от Ренессанса задача утверждения автономности личности в наше время должна быть согласована с императивом родовой ценности человека. Момент беспрепятственного внутреннего развития, расцвета субъективности должен быть дополнен глубоким сознанием ценности человеческого рода, его истории, уникальности человеческой цивилизации. Исторически сложившиеся требования гуманизма, которые предполагали пиетет в отношении к индивиду… должны быть распространены на человеческий род как целое, на нашу живую среду… Возрождение со всем раскрепощением, которое оно несло, было не просто освобождением плоти и расковыванием субъективности… Между тем, чрезвычайный акцент на индивидуальном ослабил это чувство органической связи с окружающим»[102].

Главная претензия к «ренессансному индивиду» – неуместность его веры в вечную ценность личности и в право безудержно развертывать свои изобретательские силы. Говорят, что ренессансный человек плохо рассчитал. С одной стороны он переоценил глубину своей субъективности, надеясь на ее неисчерпаемость даже тогда, когда плавал в мелких водах себялюбия. С другой стороны, он недооценил свою инженерную мощь и свою способность к размножению и без всякой соразмерности распространился по Земле, нарушив не только равновесие природы, но и, главное, целость собственного существа, которое стало однобоким. Дерево познания распадается на ветви, каждая из которых признает только свои законы и интересы, так что науки служат не Богу и не человеку, а «развертыванию реально достижимого до бесконечности»[103]. На тревожные вопросы бытия человек умеет теперь отвечать только лихорадочным развертыванием новых промышленных, научных, военных систем.

Понятно, что такая линия развития должна навевать ощущение безысходности. 23 октября 1828 Эккерман записал слова И. В. Гёте: «Я вижу, идет время, когда всё это надоест Богу, и ему снова придется всё сломать, чтобы омолодить творение». Подобные мысли имеют убедительность непосредственного ощущения. Граф Пауль Йорк писал в 1889 Вильгельму Дильтею: «Круги на воде, вызванные эксцентрическим началом, ознаменовавшим более четырехсот лет назад приход Нового времени, как мне кажется, разошлись до крайности далеко и до крайности измельчали; познание ушло вперед вплоть до самоотмены, человек так оторвался от самого себя, что себя уже не замечает. “Человек Нового времени”, т. е. человек с эпохи Ренессанса, готов к своему погребению»[104].

В прошлом веке Жюль Мишле понимал Средневековье как область вещей ночной тьмы, когда хлопотливое дневное сознание спит и на небе разума проступают вечные звезды. С подобным углублением сознания и «новым Средневековьем» сегодня снова связывают надежды на воссоединение творческих сил человека и «новое Возрождение Запада»[105]. Бердяев, на чье мнение часто при этом опираются, следовал за Мишле, считая, что подлинный Ренессанс развернулся в XIII веке. В отличие от Мишле Бердяев говорил однако не о последующем подавлении ренессансного духа силами инерции и о его продолжающихся вплоть до современности вспышках, а о его фатальном перерождении. Средние века были временем собирания личности подвижниками аскетизма, рыцарства и монашества; разрешив себе спуститься с этой сосредоточенной высоты, Ренессанс, по Бердяеву, мало-помалу превратился в малоответственную игру вольных творческих сил и, расплеснувшись, истощился, потерял «онтологическое укрепление». Эксперимент, без сдерживающего стержня, продолжался до XX века, когда, исполняя пророчества XIX века, в мир вторглись нечеловеческие силы – машина и тоталитарная машинизация общества, – которые показали пустоту прогрессивного оптимизма и потребовали отрезвления от «кипучей игры».

«Человеку пришлось особым каким-то образом смириться», вернуться к элементам аскезы, дисциплинировать себя в подчинении святыне[106]. Подобная тоска по средневековой закваске ощущается многими. Смирение называют в числе главных опор новой этики[107]. Карл фон Вейцзеккер говорит о приближении «аскетической мировой культуры». Бернар-Анри Леви, один из популяризаторов новой онтологической этики в философской публицистике, надеется на восстановление ориентиров средневековой теологии, которая исходила из сверхприродной непостижимости и свободы как благодати, так и зла. «Не пришло ли время попытаться еще раз, в новом свете осмыслить права человека? А заодно не пора ли задуматься и о человеке – в том теологическом плане, к которому он всегда принадлежал?» Средневековье Леви представляет временем, когда внутренняя достоверность переживания, не разъеденная анализом, считалась и доказательной, и общезначимой; она развеяна Новым временем и впервые снова реабилитирована, возможно, только в философии Хайдеггера.

Смысл обращения к Средневековью в том, чтобы драстически подчеркнуть неуместность самовольного индивидуализма. Настойчиво повторяется, что, хочет того человек или нет, о его самоценности речь уже не идет и, чтобы не посвятить себя окончательно машине, он призван служить предельным целям. «Надо поступать так, как если бы наперекор всей мировой бессмыслице, тревоге, неразберихе всё-таки еще можно было непрестанно двигаться к чему-то вроде царства высшего смысла». В отчаянной борьбе против механизма истории нравственная воля упорствует на позиции одинокой и беспочвенной этики чести, этики героизма. Зло опознается по противоположности не к ценностям и нормам, а к сохранению бытия как такового. Мировое зло усматривается в силах, как бы они себя ни именовали, которые «подстригают», планируют жизнь и враждебны к непредсказуемости человеческого существования в меняющихся настроениях, внезапных озарениях, страстях. Угашению «летучей случайности» этика героизма противопоставляет стремление самой жизни к выживанию. При так понятой расстановке сил о полном торжестве добра не заходит речи. Достаточно, что по крайней мере еще существует цивилизация, в которой неизбежная смута всё же как-то пересиливается волей к жизни и общению и которая пока еще отстаивает себя против организованного насилия, т. е. окончательного одичания. Варварство опознаётся прежде всего по своей нетерпимости к свободному поступку, по вытеснению «всего, что есть наиболее редкого, хрупкого, необычайного среди человеческих единичностей». Нравственный императив Канта получает новый оборот, каждый должен выверить нормы своего поведения вопросом: «Если бы Франция, Европа, мир начали думать по-моему, стало бы от этого немножко больше или немножко меньше варварства?»

Иногда начала бытийной этики отыскивают не в Средневековье, а в языческой античности. Вину за сегодняшний экологический кризис перекладывают на «иудео-христианский антропоцентризм и монотеизм»; именно они соблазнили человека обособиться от мира и унизить природу, лишить ее божественности, представить поделкой вышестоящего Бога-творца[108]. Если «адекватная экологическая этика» призвана вытеснить «антропологический шовинизм Запада», то философской базой тут будет платоновское отождествление блага, богатства и бытия[109].

Иногда даже классическая античная мысль представляется рассадником метафизического нигилизма, и тогда конструктивных начал ищут еще раньше, у досократиков. Некоторые авторы, углубляясь в историю, уже у ионийских натурфилософов видят заразу аналитизма, «которому позднее суждено было стать на Западе решающим методом мысли, вытеснившим миф логосом, чувство – рациональностью, мир богов – каузальной закономерностью»[110]. Наконец, презрение к природной данности обнаруживают вообще у всех досократиков, отравленных «телесными безумствами Диониса и духовными безумствами Аполлона»; говорят, что если Гераклит еще как-то помнит о богах, то Парменид «захвачен диалектическим вихрем», с Зенона воцаряется тотальный нигилизм, а для Горгия вообще ничего не существует[111].

На апелляцию к Средневековью, античности, архаике в поисках позиции, не разрушающей мировое бытие, можно заметить, что статус первой философии возвратил этике именно Ренессанс. Средние века привлекают своей статичностью. Они, казалось бы, вернули мир после своего тысячелетия таким же сохранным, каким получили. Ренессанс со своих первых мечтательных шагов включил природу в историю и завязал с миром отношения участия. Но неверно, что Ренессанс начался «художественным и познавательным созерцанием тайн природы» (Бердяев). Выше красоты и знания Данте и Петрарка поставили философию как любящую мудрость. Она питается причастностью ума к любви как двигателю личного и вселенского бытия. Историков философии смущает то обстоятельство, что метафизику как учение о первых нерушимых началах бытия и физику как науку о численно оформленном, движущемся и протяженном теле Данте поместил ступенью ниже этики. Примат этики в ренессансной мысли склонил исследователей считать, что в сравнении со Средневековьем Ренессанс был упадком философской культуры. Но современное восхождение онтологической этики, которая разными направлениями мысли признается необходимой основой всякого познания и любой практики, ведет к реабилитации ренессансной этической философии.

Неверно, что цельная личность была сформирована Средневековьем или что ренессансный гуманизм поощрял самодовольную самодостаточность индивида. Средневековый человек был по своему тогдашнему определению (animal rationale) распределен по функциям, которые отправлял на разных ступенях космической и социальной иерархии, и прежде всего – разделен на естественную и духовную, природную и благодатную половины, каждая из которых мало знала о другой. Человек ощутил себя единством, когда нашел себя не в логических схемах вселенского миропорядка, а в слове и образе, отвечавших его настоящему существованию. И неверно, что ренессансный гуманизм замкнул человека наедине с его творческими потенциями, превратив его в самодовлеющего субъекта. Ренессансная этика от Данте до Леонардо да Винчи не признавала индивида самоценным и с античной жесткостью требовала от человека «добродетели», мужества-справедливости-мудрости. Лишь позднее сомнительный средневеково-христианский догмат о бессмертии души дал отдачу в светском персонализме. Такая метаморфоза происходила в атмосфере, уже противоположной тем настроениям поэтической завороженности, в которых, начиная с ранней лирики на национальных языках, вокруг чувства благодарности и долга перед «другим» – Прекрасной дамой или одушевляемой природой – складывалось ренессансное простое единство человека. Бытие открывалось в образе любимого создания и было поводом для восторга, заботы и тревоги раньше чем для изучения, тем более применения.

Николай Бердяев называет «провал Ренессанса» (т. е., в его понимании, творческого индивидуализма) «священной неудачей истории», учащей, что высшее призвание человека сверхисторично и не осуществляется в этом мире. С такой позиции создания истории, человеческое тело, природа лишь декорации в трагедии духа, которые пойдут в костер после конца представления. Ренессанс с его этикой любви к бытию, участия к природе как хрупкому сокровищу, ответственности за историю ставит перед человеком более захватывающие и сложные задачи, чем духовность средневекового типа, которая в кризисной ситуации легко оставляет мир.

Новый ренессанс и техника

Нагромождение трудноразрешимых проблем почти со всех сторон современной действительности выветривает в общественном сознании чувство осмысленности мировых событий. Остается мало веры, что где-то на глубине, вопреки массовому настроению, невидимо совершается целительное, восстановительное движение коллективной жизни. Надежда Бенедетто Кроче в начале века на историзм как на последнюю религию, способную питать человека ощущением плодотворности и преемственности его усилий, сейчас кажется малоуместной. По наблюдениям Э. Гарена, последний подъем интереса к историзму на Западе пришелся на конец 1930-х годов[112]. Тогда же в связи с событиями, дискредитировавшими идею необратимого накопления культуры, среди западноевропейских мыслителей укоренился протест против машины истории, если не страх перед ней. Карл Поппер заявил, что историзм есть религия тоталитарного строя, Альбер Камю – что положиться на течение истории значит очертить себя нигилистическим безразличием к действительности, тогда как долг личности судить историю и восстать против нее. По Мишелю Фуко, история существует только как роман, сплетаемый историком из дискретных атомов-фактов.

Многие культурологи и публицисты обличают идею поступательного хода истории как более или менее опасный миф. Вместо разочаровывающей истории внешних событий ищут «другой концепции того, чем должна быть история» (Partant, 151). Исследователей привлекает «теневая» история, «история бытия» (Хайдеггер), история мировосприятий (Фуко), «потенциальная история», изучающая культурные периоды с точки зрения внутренних возможностей, открывающихся перед человеком[113]. По Джорджу Стайнеру, «наша так называемая история есть неописуемый провал – по вине садизма, варварства, невероятной глупости» политиков, и единственный медленный, сантиметр за сантиметром, прогресс совершается там, где умеют среди мирового неустройства и личной необеспеченности со стоической радостью (alegria estoica) уйти в бескорыстное творчество. «Начинаешь всей душой верить, что стихотворение, которое сейчас кто-то пишет Бог весть в каких жутких условиях, музыкальная вещь, которую кто-то сочиняет, картина, которая где-то создается, кем-то задумываемая и доказываемая математическая теорема – это и есть смысл всего нашего существования. Может быть, в один прекрасный день кто-то решит последнюю теорему Ферма, и думаю, что целую эпоху будут помнить за это, а не за ее экономические успехи или провалы, тем более – не за кровавое варварство ее тупой политики»[114].

Эти альтернативные концепции предполагают полемическое размежевание с фактической историей, «дистанцию в отношении к существующему». Во всяком случае, среди масс населения наблюдается упадок исторического чувства. Необходимость изучения истории приходится доказывать, при том что «сейчас не существует ни единого связного взгляда на историю и никакого консенсуса относительно значения и функции истории для индивидов, социальных институтов, систем, для других наук»[115]. Из-за упадка общественного интереса к истории преподавание ее в ФРГ, например, резко сократилось. Высказывается крайнее мнение, что история, собственно говоря, незаметно закончилась. Под угрозой мирового конфликта нации и общества обречены на замораживание существующего положения вещей. «Ядерная катастрофа – единственная реальная катастрофа, т. е. создание невозможности перемен, – у нас за спиной… Мы уже вне истории, время прекратилось»[116].

Сгустившееся безвременье вместе с растерянностью навевает однако и чувство небывалой свободы. Мертвая точка истории заставляет предполагать начало какого-то нового такта. «Человечество стоит… в точке глубочайшей дезориентации и, судя по всему его предшествующему опыту, оно явно не подвластно никаким принудительным эволюционным шаблонам, располагая свободой новых ориентаций и самостоятельных решений»[117]. Если «будущее перестает быть продолжением тенденций прошлого… и направленность истории становится неопределенной», то «завтрашний день в небывалой до сих пор мере подлежит изобретению»[118]. Поскольку человек на небывалом историческом перепутье вправе «называть всё, чему нас учили до сих пор, ложью», ему приходится выбирать между хаосом и прорывом «к новым прозрениям, которые преобразят мир»[119]. Время крайней потерянности – пора предельных проектов. «Современная западная культура обречена на смерть, и для многих ее составляющих уже наступил конец», но именно в подобные эпохи строится новое[120]. Даже в факте упадка всех и всяческих традиций некоторые авторы видят свидетельство новой свободы человека, появление у него «небывалой регулирующей роли»[121].

Ответить на «конец Ренессанса», тупик истории, глобальную дезориентацию, кризис культуры и экологии часто предполагается той же инновацией, какая была определяющей в западной истории последних веков, только в удвоенном, утроенном темпе. Необъятные технические возможности поставили человека «на пороге нового скачка вперед, новых горизонтов цивилизации, великого всеобъемлющего движения, прорыва к научному обществу… Наперекор путанице знамений и реву неисчислимых толп, среди удушающего изобилия социальной системы, в которой исчезли безмятежный покой, расстояние и время, мы видим впереди сквозь оболочку тумана еще расплывчатые очертания нового мира». Путь к нему – развертывание изобретательства в надежде на «серое вещество мозга, главное сырье Европы»[122]. При такой настроенности решение проблем, поставленных техникой, сводится к ее же ускоренному развитию, к «ренессансу технической культуры»[123].

Средство от техники – еще больше техники. Поскольку возврата к традиционному укладу всё равно нет, единственная альтернатива «либо модернизация, сросшаяся с порочной волей к власти и бездонной жадностью, опирающаяся на мучительство и воздвигающая монументы тирании, либо модернизация, окрашенная гуманизмом»[124]. Ее сторонники верят мудрости древней легенды, что исцеляет рану только нанесшее ее оружие. Обращают внимание на то, что если в начале века интересы техники требовали конвейерной элементаризации труда, то ЭВМ, наоборот, по необходимости ведут к антитейлоровской системе; что если телевизор, склоняя к пассивному восприятию мало связанных впечатлений, способствовал расшатыванию сознания у молодежи 1950–1970-х, то компьютеры, электронные игры и игрушки «приучают ум к небывалой интеллектуальной строгости», так что теперь сонно-мечтательный телевизионный мир даже необходим как противовес чрезмерной рациональности электронного программирования[125].

Техника уже показала свое могущество, но ее будущий размах всё-таки невозможно предвидеть. Рождер Бэкон и Леонардо да Винчи оказались правы. «Техника есть по своей природе безгранично развертывающаяся сила, она может и удовлетворить любые потребности, и распространить любую власть»[126]. Внешние изменения, вызванные техникой, бросаются в глаза. Меньше внимания уделяют тому, как она исподволь меняет психологию и, возможно, природу человека. Автомобиль, кроме средства передвижения, дает миллионам чувство царственной независимости, мощи и свободы. Он изменяет социальную структуру, вынуждая отказываться от общинного существования и жить в одиночку или малой семьей. Машина имеет также мистический смысл посвящения в культ технологии. Наконец, машина обостряет и возбуждает чувственность даруемым ею приобщением к рискованной игре, в которой Эрос соседствует с Танатосом. Кабина водителя – род святилища, келья жреца технологической религии, где он пользуется невозможным в других условиях уединением. «Избежать натянутых соседственных отношений, ускользнуть от служебных, квартирных, житейских забот – эта странная свобода действует как надежное психологическое обеспечение, позволяя индивиду погрузиться, как в детстве, в сон наяву». Машина возвращает человека к давно изжитым элементарным состояниям души («психологическая регрессия»), он снова избалованный ребенок, могущий беспрепятственно наслаждаться скоростью, мощью, комфортом… всемогущий бебе, тиран своего окружения, удивительное и устрашающее дитя. Упрощая сознание, автомобиль и расширяет его. «Водитель перестает ощущать границы собственной личности и на свой страх и риск затевает диалог со своим бессознательным». Отсюда легкость, с какой мы умираем за машины; на уровне бессознательного душа не знает страха. Еще решительнее меняет самочувствие человека современная медицина. Благодаря ей возрастающая часть населения, особенно в развитых странах, стала считать для себя нормой телесную и душевную бодрость, активность, непрекращающуюся молодость. Болезнь и даже смерть кажутся уже почти противоестественными. Хорошо питающийся и ухоженный человек не может чувствовать себя угнетенным. «Мы стараемся быть всегда улыбающимися, раскованными, добродушными, но вместе с тем деятельными, динамичными, предприимчивыми в своей семейной жизни и дружеских отношениях, а также, разумеется, результативными, экспансивными и находчивыми». Юношеский образ жизни сохраняется до преклонного возраста. Транквилизаторы и психотонические средства изгоняют плохое настроение, нейролептические препараты и психоанализ приводят в норму отклоняющееся поведение. Массам доступны препараты, создающие приподнятое настроение (эвфоризанты), сеансы снятия стрессов, тепловые процедуры, морские лечения, групповая психотерапия, аэробика и другие методы восстановления энергии как массаж, всепогодная гимнастика. «Замечательные результаты, достигнутые в деле улучшения субъективного благополучия, дают право на самые невероятные надежды». «Создавая нового человека, медицина способствует созданию нового общества»: продление жизни упрочивает статус накопленного знания и опыта; «впервые в истории человечества благодаря медицине обеспечено одновременное сосуществование, а тем самым интеллектуальное и аффективное общение между тремя, а то и четырьмя поколениями». Традиционной медицине за тысячелетия накопления опыта не удалась и малая доля того, что сделала за сто лет медицинская наука, которая в 1979 покончила с оспой, справляется с малярией и близка к победе над гепатитом, полиомиелитом, корью, тифоидом. В течение нескольких поколений совершилась незаметная женская революция. Вследствие небывалого сокращения детской смертности женщине достаточно рожать в среднем 2,1 ребенка, чтобы обеспечить продолжение рода, вместо 5–10 в прошлом. Биологические противозачаточные средства почти сравняли ее с мужчиною в возможностях сексуальной свободы. Одновременно промышленная техника и особенно электроника подготовили ей равенство на производстве, а бытовая техника освободила от тысячелетней домашней каторги.

С другой стороны, научно-техническое развитие уже не столько служит решению хозяйственных, социальных задач, сколько само становится главным служением человечества. Научно-технический прогресс часто называют религией современности, ссылаясь на то, как даже бедствуя люди безотказно жертвуют технике силами, временем, жизнью. Никто не возмущен почти добровольной смертностью на дорогах, которая давно намного превышает смертность на полях сражений XX века. В форме запасов ядерного вооружения «готовятся фактически костры для гекатомб». Совершенно ясно, что если для прогресса понадобятся новые жертвы, человечество их принесет. На примере медицины можно видеть, как наука и техника в отплату за творимые ими чудеса требуют повиновения своим механизмам: «Система медицинской помощи отбирает у вас тело, она не признает за вами никакой способности судить о вашем собственном благе и одна берет на себя ответственность за вашу жизнь, предписывая, какие лекарства принимать, какие анализы делать, у кого лечиться»[127]. Житель современного государства пассивно вверяет себя организованному здравоохранению, правда отчасти, но другие социальные и производственные системы тоже по-разному требуют его частицу себе.

В механизме научно-технического прогресса заложена тенденция ко всё более детальной организации жизни. Микроэлектроника и информатика с их безграничной способностью к сбору, обработке и хранению данных пригодны для такого всестороннего упорядочения человеческой жизни, что слившийся с электронной техникой государственный аппарат «сумеет осуществлять над индивидами гораздо более разветвленный и точный контроль, чем контроль, осуществляемый мозгом над клетками организма»[128]. Ученые производят власть, над которой они сами не властны; «нашим жизням сегодня угрожает не только то, что их губит, но и то, что призвано их охранять: наука и медицина». На путях естественного разрастания и самоупрочения обезличивающая технизация ведет к «новому варварству»[129]. По сравнению с относительным рабством прежнего человека у природы техника грозит последним и вечным порабощением.

Техника – «ставка века» (Эллюль). В ней главная проблема эпохи, и все другие вопросы так или иначе возвращают к ней. Техническую цивилизацию сравнивают с машиной, всё быстрее движущейся по незнакомой дороге после заката солнца. Свертывание техники и возврат к патриархальному хозяйству по общему признанию нежелательны и невыполнимы. Выжидательная, тем более пассивная надежда на развитие истории ведет к результату, который очевиден уже сейчас, а именно к сплошной научно-технической заорганизованности человеческой жизни (термитное государство).

Вынужденным выводом из сложившейся ситуации представляется необходимость духовного роста, не отстающего от роста техники. Равнодушие техники требует соразмерного неравнодушия человека, а размах ее возможностей – соответствующей широты замыслов и решений. Сгущение техники во всё меньшем материальном объеме и такое усложнение электроники, которое делает управление машинами простым, позволяет переключить внимание с вещи на человека. Проблема теперь не столько в создании технических средств, сколько в умении найти для имеющихся человечное применение. Дело за политической волей, ее смелостью, решительностью, последовательностью, изобретательностью. Говорят о переходе от технокультуры к социокультуре. Как некогда физическая сила, а позднее интеллект, так в новой цивилизации личность и отношения между людьми станут определяющими. Важнее материальной энергии природных ресурсов окажется нравственная энергия. В этом свете тот факт, что западная цивилизация разрушила природные ритмы и сделала будущее объектом планирования, уже не обязательно рассматривается как конец истории: пусть планируемая история, строго говоря, изготовляется человеком, изготовление не обречено иметь характер эксплуатации времени, оно может перейти в творчество[130].

По Эллюлю, могущество техники подчиняется своей инерции и своей каузальной, никогда не финалистской логике. Техника стоит на принципе максимальной эффективности и, будучи предоставлена сама себе, создает нынешнюю массовую культуру. У нее есть свои святыни, Труд, Доход, Успех, Достижение. Некогда церковь, подменив учение Иисуса Христа христианством, именем сфабрикованных святынь угнетала людей, опутывала их чувством вины, заставляла блуждать в тумане лживого идеализма, поддерживала неправедную власть, порочила истину, насаждала привычки догматического мышления. Человечество избавилось от старого рабства, чтобы идти прямым путем к огосударствлению своей новой религии, техники, которая, переплетаясь с властью, укрепится над головами людей несокрушимой глыбой. Чтобы так стало, не надо ничего специально делать, «достаточно довериться порядку вещей или историческим законам, или просто держаться техники, понимая ее как прогресс и как высшее человеческое завоевание… Тупик мы распознаем только в конце, потому что ведущий к нему путь так приятен, так соблазнителен, так усеян поддельными успехами, что маловероятно, чтобы человек отверг его и двинулся путем тяжелым, аскетическим, подвижническим, требовательным, непарадным, единственно позволяющим прийти наконец к тому очеловечению техники и власти, о котором так много говорят». Всем преобразователям, от Христа до современных революционеров, недоставало средств для подлинного освобождения человека. Общество не могло не обездоливать части своих членов. Теперь впервые в истории техника освобождает всех от истощающего труда, дает всем заняться любимым делом, отменяет всякую необходимость государственного принуждения. «Психологическая, идеологическая, нравственная мутация, преображение целей и смысла жизни должны совершиться в каждом»[131]. Элитарная культура не только несправедлива, но и неполноценна; отгораживаясь от остального человечества, она незаметно обкрадывает сама себя. История показывает провал всех элит. «Дело поэтому может идти только об обращении каждого, о появлении у каждого нового понимания жизни, где производство, работа, уровень жизни, стремление преуспеть перестали бы задавать тон… Речь идет о мутации всей нашей культуры». Задача в том, чтобы ликвидировать пролетариат как класс обделенных и манипулируемых. Задача не из легких, признает Эллюль, но любые другие пути утопичны или не вполне человечны. Поднять на небывалую перестройку всех людей, да еще против технологической системы, впервые в истории обещающей всеобщее благоденствие, способны только исключительные причины. «Чтобы положить конец могущественной структуре, в которую мы вросли, чтобы набраться мужества и поставить всё в ней под вопрос, чтобы сначала просто допустить в себе мысль о возможности этого, нужны такие сущностные, радикальные мотивации и такая уверенность, которые превосходили бы всё, что доказывает нам история или теория». Моральные принципы бессильны вызвать такой сдвиг, а кроме того, они едва ли еще существуют. «Ценности нашего западного общества справедливо отвергнуты вот уже с полвека назад. У других обществ нет нравственных или религиозных ценностей, способных повести нас в этой драме, в которую пока втянут только Запад. Нужен чрезвычайно мощный рычаг, побудительные причины, перевешивающие чувство риска, и к нему – неподвижная точка опоры». Если ни прошлый опыт человечества, ни разумная логика, ни соображения морали не имеют достаточной власти, то пересилить инерцию может только «Откровение Бога в Иисусе Христе» – ранние заповеди, отставленные из-за их наивности и неприложимости к реальным обстоятельствам. Эллюль перечисляет их: десакрализация – развенчание всех святынь, которые устраивает себе человек из вещей; абсолютное бескорыстие взаимоотношений, чтобы людей связывала забота о другом, а не о себе; безраздельный дух невластвования, т. е. не просто ненасилия, а доброй воли никогда не начальствовать, никого не эксплуатировать, не применять даже тех средств воздействия, которые сами идут в руки; надежда, помогающая снова и снова подниматься из отчаянного положения и идти на риск покинутости; всегдашняя готовность перемениться, начать работу сначала, всё обновить. Это последнее настроение Эллюль приравнивает к присутствию Святого Духа.

Далеко идущие планы преображения жизни в опоре на технику могут показаться сугубо современными чертами западной культуры, наметившимися, самое раннее, в начале Нового времени. Важную роль в этом смысле приписывают Декарту, который создает программу для будущих веков, когда доказывает, что «вместо спекулятивной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, благодаря которой, познав силу и действия огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел с той же отчетливостью, с какой мы познаём различные ремесла наших мастеров, мы сумеем применить эти вещи для всех употреблений, какие им свойственны, и сделаться таким образом хозяевами и властителями природы, что желательно не только в надежде на изобретение бесконечного множества искусных устройств, позволяющих без труда пользоваться плодами земли и всеми имеющимися у нее благами, но прежде всего также для сохранения здоровья, которое, пожалуй, есть первое благо и основание всех других благ нашей жизни, ибо даже дух настолько зависит от слаженности и от состояния телесных органов, что, будь возможно найти какое-то средство, делающее всех людей более мудрыми и более способными чем до сих пор, это средство, по-моему, следовало бы искать в медицине»[132].

Вместе с тем уже у Леонардо да Винчи упорная мысль об исправлении человечества переплетена с инженерным изобретательством. То, что его открытия, достойные XIX века, не изменили сразу же хода истории, объясняют злополучной судьбой его рукописных трудов. Ранним предшественником Леонардо по праву считается Леон Баттиста Альберти (1404–1472). Правда, с точки зрения, отделяющей «подлинный» Ренессанс XIII–XIV веков от последующего, «упадочного», именно поворот к машине был противоположностью ренессансного духа, причиной его угасания. «Леонардо да Винчи, искавший источники совершенных форм искусства и познания в природе… был одним из виновников того грядущего процесса машинизации и механизации человеческой жизни, который убил ренессансное обращение к природе, оторвал человека от природы, по-новому поставил между человеком и природой машину, механизируя человеческую жизнь и замыкая человека в искусственную культуру»[133].

Однако против принципиального отделения позднего, инженерно-изобретательского, от раннего, поэтико-философского Возрождения говорят разнообразные наблюдения.

В «Декамероне» Боккаччо компания из десяти девушек и юношей на третий день своих бесед, а именно в Вербное воскресенье, приходит в дивный пригородный дворец, окруженный садом неменьшей красоты. Сад обрамляли и пересекали просторные дороги, прямые как стрела и покрытые навесом из ароматно цветущих, по сезону, и обещающих обильный сбор виноградных лоз. Благоухали цветы и масса плодовых деревьев всех пород, какие растут в итальянском климате. На ухоженном лугу посреди сада из беломраморного источника искусной резной работы била к небу и опускалась шумным водопадом струя чистой воды такой силы, что с запасом могла приводить в движение мельничные жернова. Поток воды скрытым путем выводился за луг, расходился по «весьма красивым и искусно устроенным каналам» и сначала окружал и орошал сам луг, а потом разветвлялся по всем частям сада, но в конце его ручьи снова сливались в одно русло и, прежде чем уйти в долину, вода «с огромной силой и с немалой пользой вращала две мельницы хозяина». Гуляющие по саду не сразу замечали другую его «развлекающую красоту»: он был полон не менее чем ста разновидностями прекрасных животных, и из зарослей выходили кролики, выбегали зайцы, выглядывали козы и пасущиеся молодые олени и множество других явно прирученных и одомашненных, но вольных зверей. После обеда за столами, расставленными под открытым небом вокруг фонтана, после песен и хороводов, сладкого отдыха, игр, чтения романов компания расселась по порядку на лугу и приступила к третьему десятку новелл на предложенную очередной царицей тему.