США и борьба Латинской Америки за независимость, 1815—1830

Первым глубоким исследователем президентского послания 1823 г. стал Декстер Перкинс (1889–1984) – автор трилогии, посвященной провозглашению доктрины Монро, ее эволюции и восприятию[82]. Перкине первым выступил против общепринятого представления о доктрине Монро как реакции на представлявшуюся реальной угрозу вторжения Священного союза в Латинскую Америку. Материалы европейских (французских, испанских и русских) архивов, в фондах которых молодой историк работал в 1911 г. после окончания Гарварда, доказывали, что подобных планов попросту не существовало[83].

Фундаментальные исследования Перкинса, отличающиеся безупречной логикой аргументации, во многом прояснили многие запутанные аспекты внешней политики того периода. Достоинства доктрины Монро он видел как в утверждении демократического принципа невмешательства в противовес легитимистскому вмешательству[84], так и в демократическом характере самого ее провозглашения – впервые четко сформулированная внешнеполитическая доктрина государства была открыто объявлена перед лицом представительного органа.

Влиянием доктрины Монро в Латинской Америке занимался основатель главного журнала латиноамериканистов США “Hispanic American Historical Review” Уильям Робертсон (1872–1955)[85]. Выводы Робертсона и Перкинса в целом схожи: при своем провозглашении доктрина Монро носила декларативный характер, и Соединенные Штаты не собирались на ее основании вмешиваться в дела Латинской Америки, оставляя за собой свободу рук и не неся никаких обязательств.

Вышедшая в 1975 г. книга известного гарвардского специалиста в области истории международных отношений Эрнеста Мэя (1928–2009) доказывает, что в исторической науке не бывает «закрытых», «исчерпанных» тем[86]. Известная, казалось бы, во всех подробностях история провозглашения доктрины Монро впервые предстает под совершенно иным углом – с точки зрения влияния на нее внутриполитической жизни США. Основываясь на методологии Кроче и Коллингвуда, Мэй стремится уйти от узко позитивистской проблемы перечисления различных факторов, повлиявших на то или иное явление. Автор-историк пытается вжиться в своих персонажей, понять их цели и мотивы, восприятие и оценку конкретных событий и общих понятий (например, «национального интереса»), чтобы в конечном итоге постигнуть внутренние причины поступков. Мэй доказывает, что именно перспектива выборов 1824 г. стала главной причиной как многих внешнеполитических шагов администрации, так и действий главного ее оппонента – Генри Клея. К сожалению, автор не рассматривает другие внутриполитические, в том числе экономические, причины, которые могли влиять на выбор внешнего курса.

В отечественной науке историей доктрины Монро долгие годы занимался Η. Н. Болховитинов (1930–2008). В его монографии и многочисленных статьях доктрина рассматривается «как обобщение сложившейся к тому времени теории и практики внешней политики Соединенных Штатов»[87]. Автор доказывает, что при своем появлении она диалектически сочетала оборонительный и экспансионистский характер. Болховитиновым было окончательно опровергнуто мнение, что Священный союз всерьез готовил карательную экспедицию в Латинскую Америку.

Планов интервенции действительно не существовало, но ведь североамериканские политики, дипломаты и журналисты не знали о подлинных замыслах Священного союза, и лишь опытный и дально-

видный Джон Куинси Адамс не сомневался, что такое вторжение невыгодно европейцам. Об этом нельзя забывать, анализируя механизм принятия внешнеполитических решений, на что совсем недавно обратила внимание М. О. Трояновская[88].

К числу основателей современной дипломатической истории США бесспорно принадлежит друг Перкинса, йельский профессор Сэмюэль Бимис (1891–1973), автор многократно переиздававшейся «Дипломатической истории Соединенных Штатов», фундаментальных работ по дипломатии времен Войны за независимость, по договорам Пинкни и Джея, редактор 10-томной серии «Американские государственные секретари». Первый том его биографии Джона Куинси Адамса без преувеличения можно назвать фундаментальным исследованием по истории международных отношений конца XVIII в. – 1820-х гг. Кстати, Бимис стал первым историком, которого допустили в закрытый до 1956 г. личный архив семьи Адамсов. Именно он окончательно убедил американцев, что Джон Куинси Адамс был лучшим государственным секретарем за всю историю страны. Бимис крайне высоко оценивает латиноамериканский курс администрации, считая ее реакцию на постоянные изменения сложной мировой обстановки неизменно разумной и взвешенной[89].

Идеал Бимиса – история отношений государств, написанная на материалах государственных архивов разных стран. Роль общественного мнения в международной политике Бимис считал несущественной, о чем он постоянно говорил студентам на лекциях и аспирантам[90]. Здесь с ним расходился другой знаток дипломатической истории, современник Бимиса Томас Бейли (1902–1983)[91].

Отличительной чертой историографии 1920-х – 1930-х гг. стало внимание к англо-американским противоречиям, причем сами исследователи готовы были объяснять свой интерес параллелями с современностью: после Первой мировой войны Соединенные Штаты вошли в число великих держав, оспорив европейскую гегемонию в мире. Эдвард Тэйтэм считал, что доктрина Монро была направлена именно против Англии, ее амбиций на Американском континенте[92]. Джеймс Риппи (1892–1964) выпустил превосходную работу о соперничестве Англии и США в Латинской Америке[93]. Детально рассматривая англо-американские противоречия в целом и в каждом отдельном регионе континента, автор приходит к выводу о постоянном конфликте интересов держав – конфликте, который будет продолжаться вплоть до 1920-х гг. Впрочем, обширный материал книги зачастую не дает оснований для такого смелого заключения.

В том же русле развивалась заочная полемика американца Сэмюэля Бимиса и англичанина Чарльза Кингсли Уэбстера (1886–1961). В своих исследованиях оба автора настойчиво подчеркивали, что завоевание независимости странами Латинской Америки стало, прежде всего, итогом героической борьбы самих латиноамериканцев, однако спорили о влиянии внешнего фактора. Уэбстер доказывал значимость английского вклада в обретение колониями государственности: недаром, писал он, уже к 1825 г. Англия обеспечила себе преобладающее влияние на континенте[94]. В ответ на заявление Уэбстера Бимис посвятил особое частное исследование доказательству своего общего тезиса: американцы в силу своего нейтрального статуса, развития «перевозочной» торговли, наконец, континентальной и республиканской солидарности оказали повстанцам большую поддержку, нежели англичане[95].

Стремясь опровергнуть точку зрения оппонента, Бимис, в первую очередь, опирается на материал 1810-х гг., когда активность граждан США в Латинской Америке намного превосходила активность англичан. Естественно, что Уэбстер сосредотачивает свое внимание на событиях 1820-х гг., когда после признания независимости стран Латинской Америки именно Англия стала важнейшим торговым партнером молодых государств, а Боливар настойчиво искал союза с могущественной империей как гарантии против североамериканской экспансии.

В послевоенной историографии тезис о соперничестве Великобритании и США был основательно пересмотрен. В своей трилогии, посвященной англо-американским отношениям в 1795–1823 гг., сын Декстера Перкинса Брэдфорд (1925–2008) доказывал, что сразу после завершения войны 1812–1815 гг. оба государства взяли курс на последовательное улучшение отношений. По мнению исследователя, не следует преувеличивать значение громких газетных статей или безоговорочно доверять антианглийским высказываниям в известных мемуарах североамериканского посланника Ричарда Раша (1780–1859). Отказ от предложенного Джорджем Каннингом в 1823 г. межгосударственного союза не привел к ухудшению отношений. Исследователь напоминает, что дух изоляционизма уже был настолько глубоко укоренен в сознании американцев в 1810-е – 1820-е гг., что проведение активной внешней политики в Латинской Америке не могло представляться важной государственной задачей[96].

Основополагающие работы по становлению политики Соединенных Штатов в Латинской Америке принадлежат Чарльзу Гриффину (1902–1976) и Артуру Уитекеру (1895–1979)[97]. Поводом к написанию книги Гриффина стали, как пишет сам автор, раздумья о причинах длительной задержки с ратификацией Трансконтинентального договора (1819–1821). Итогом его исследований стала целостная картина североамериканской политики по отношению к Испании и ее колониям, основанная на самом широком круге источников. Впервые серьезное внимание было уделено социально-экономическим аспектам североамериканской политики в Латинской Америке. Гриффин сохраняет весьма критический подход к позиции США, считая своей главной целью «исправить излишне идеалистический взгляд на ранние контакты между великой республикой Севера и ее более молодыми соседями»[98]. Он подчеркивает, что, хотя освобождение испанских колоний не принесло Соединенным Штатам, ставшим в итоге «классической» страной внутреннего рынка, серьезных экономических выгод, в общественном мнении того времени ожидание блестящих перспектив на латиноамериканских рынках серьезно влияло на отношение к борьбе южных соседей.

Рамки книги Уитекера шире границ, поставленных Гриффином: в своей монографии он подробно рисует широкое полотно становления межамериканских отношений – от самого начала оппозиционных движений в Латинской Америке до установления Соединенными Штатами дипломатических отношений с новыми государствами. Важнейшая заслуга Уитекера состоит в том, что он одним из первых обратил внимание на образ Латинской Америки в США, выйдя тем самым за рамки узко дипломатической истории. Историк мастерски описывает «открытие» ибероамериканского мира Соединенными Штатами в 1808–1823 гг. и последовавшие к концу 1820-х годов разочарование и падение интереса к региону.

Свои мысли Уитекер развил в небольшой работе под заголовком «Идея Западного полушария: ее расцвет и упадок»[99]. В ней автор исследует любопытный феномен: комплекс идей, противопоставляющих Западное полушарие Восточному. Сперва «идея Западного полушария» служила ответом на критику американской действительности европейскими просветителями Корнелиусом де Пау, Жоржем Бюффоном и аббатом Рейналем, а затем апологией республиканского мира и осуждением монархической Европы. Противопоставление Старому Свету, по сути, утверждает единство всего Нового Света, независимо от языка, религии, исторической судьбы. Под тем же углом зрения выполнена недавняя диссертация аргентино-французской исследовательницы Моники Анри[100].

Примерно с первой половины 1970-х гг. изучение дипломатической истории США вступило в стадию глубокого кризиса[101]. Традиционно одна из ключевых исторических дисциплин была, по сути, отодвинута на дальние задворки гуманитарного знания. Предпочтения левых либералов (а именно к их числу принадлежит подавляющее большинство американских историков) лежат в области социальной истории, истории, которая пишется «снизу вверх» (from the bottom up). Однако прорыв «новых историй» в этих областях не должен влечь за собой искажение картины прошлого, из которой изымаются «мертвые белые мужчины», принимавшие судьбоносные решения. Пренебрежение профессиональных историков к исследованию политики и дипломатии ведет к тому, что дисциплина монополизируется специалистами по международными отношениям, политической науке и просто журналистами, либо авторами биографий. Те же, кто не потерял интерес к истории дипломатии, в основном сосредоточены на изучении XX столетия, особенно Холодной войны, ведь рассекречивание архивов открывает путь к серьезным открытиям[102].

В 1985 г. редактор “Journal of Social History” высказал опасение, что исторической профессии грозит «вредный раскол интересов между увлечением внутренними делами и апатией или невниманием к ключевым вопросам войны и мира»[103].

В 1960-е – 1990-е гг. единственным ярким явлением в области дипломатической истории стала висконсинская ревизионистская школа «новых левых»[104], восходящая к Уильяму Эпльмэну Уильямсу (1921–1990) и Фреду Харрингтону (1913–1995). «Новые левые» подчеркивают экономический базис внешней политики Соединенных Штатов, который обуславливает курс на завоевание мировых рынков. Таким образом, лежащие в основе течения идейные постулаты диктовали в конечном итоге интерес к событиям после Гражданской войны, когда Соединенные Штаты стремительно становились мировой экономической державой, или, используя любимый термин ревизионистов, «империей». Единственное исключение – интерес Уолтера Лафибера к Джону Куинси Адамсу, которого он считает наиболее умелым проводником американского экспансионизма.

Следовательно, с уходом поколения классиков дипломатической истории уровень анализа раннего периода межамериканских отношений стал падать. Так, исследователь профсоюзного движения Кеннет Коулмэн объясняет живучесть доктрины Монро ее скрытым психологическим гегемонизмом, забывая отделить первоначальный смысл доктрины от позднейших напластований[105]. Коллективная монография по становлению отношений США и Латинской Америки содержит непростительные фактические ошибки[106].

Ларе Шульц в недавней обобщающей работе подчеркивает, что североамериканцы всегда видели в южных соседях людей низшего порядка[107]. Однако на раннем периоде отношений автор почти не останавливается, подобрав лишь яркие произвольные цитаты скептиков. А ведь ровно также можно подобрать цитаты противоположного свойства, принадлежащие энтузиастам латиноамериканской борьбы за независимость, которых, как мы постараемся показать в нашей работе, было немало.

В лучших работах последнего времени исследуется связь латиноамериканской политики с внутренними проблемами США – интересом к территориальной экспансии, в одном случае, и тревогой о судьбе федерального союза, в другом[108]. Эти и некоторые более ранние исследования[109] стали ответом на высказанную Липманом и развитую Вудвордом идею «бесплатной безопасности» (free security) США до начала XX столетия[110]. На деле-то отцы-основатели сомневались в прочности созданного государства. Монографии Уильяма Уикса и Джеймса Льюиса – действительно шаг в верном направлении, хотя, на наш взгляд, в них отсутствуют блеск и глубина старых книг Перкинса, Бимиса, Уитекера, Риппи.

Связи США с отдельными государствами континента прекрасно изучены исследователями как Соединенных Штатов, так и Латинской Америки, причем вплоть до 1970-х гг. раннему периоду отношений уделялось серьезное внимание[111]. В отечественной историографии становлением американо-мексиканских контактов успешно занимались М. С. Альперович и Н. В. Потокова[112].

Авторы задуманной в 1989 г. Лестером Лэнгли серии по истории отношений США с государствами Латинской Америки и Карибского бассейна основное внимание уделяют более поздним событиям, в основном – XX веку. Стивен Рэндалл, например, сознательно сосредотачивается на отношениях США и Колумбии после 1890-х гг., честно оговаривая, что предыдущая история лучше всего изложена в старой книге Тэйлора Паркса[113]. Автор книги об американо-чилийских отношениях даже не упоминает деятельность семьи Каррера, без чего вообще невозможно представить становление связей двух стран[114]. В последних обзорах новой литературы по отношениям США и Латинской Америки не упоминается ни одна книга, которая была бы целиком посвящена событиям до начала XX века[115].

Безусловно, кризис дисциплины был замечен и осмыслен ее представителями. Уже с середины 1950-х гг. Декстер Перкинс говорил, что нужно преодолевать узость традиционной дипломатической истории, не отрывать историю внешней политики от истории социальной и экономической, использовать в подобных комплексных исследованиях достижения интеллектуальной истории[116]. Немного позднее Η. Н. Болховитинов призывал изучать не только отношения между государствами, но отношения между народами в широком смысле, «общественно-политические, научные и культурные связи»[117]. О необходимости изучать представления, образы, национальные мифы в истории дипломатии писали также основатели современной французской школы изучения международных отношений Пьер Ренувен (1893–1974) и Жан-Батист Дюрозель (1917–1994)[118].

К сожалению, застой в изучении внешней политики ранней американской республики (Early Republic) продолжается. В 1997 г. участники круглого стола по проблемам ранней внешней политики США, по сути, повторили пожелания Декстера Перкинса почти полувековой давности – активнее использовать зарубежные архивы, выйти за узкие рамки истории дипломатии, воспринять достижения социально-экономической и культурной истории[119]. Увы, за прошедшие без малого пятнадцать лет почти ничего не изменилось[120], если не считать выхода фундаментальной монографии, посвященной продвижению США на испанском пограничье – «флоридскому» и «техасскому» вопросам[121]. Так и не написан обобщающий труд по истории американской дипломатии после Гентского договора 1815 г. до войны с Мексикой 1846–1848 гг., про необходимость составить который писал Лэнгли в 1981 г.[122]В самые последние годы серьезные исследователи современных международных отношений, опираясь на опубликованные источники и старые классические работы, вновь после долгого перерыва обратились к ранней внешней политике США, ища в ней истоки нынешних побед и поражений[123]. На те же исследования, выдержавшие испытание временем, опирается в начальных главах своего повествования и автор свежего масштабного труда по истории внешней политики США[124].

Зато серьезные перемены произошли в изучении внешней политики США конца XIX–XX вв. Теперь ни один номер журнала “Diplomatic History”, ни одно собрание Общества историков внешних сношений США (SHAFR – Society for Historians of American Foreign Relations) не обходятся без статей или докладов, «включающих» культуру США в анализ дипломатии[125]. При этом редко кто обращается к удачной книге 1977 г. Мориса Хильда и Лоренса Каплана, где, кстати, один из разделов посвящен становлению политики США в Латинской Америке[126]. Путеводной звездой для молодого поколения исследователей стал крайне популярный объемный том «Культуры империализма США» под редакцией Дональда Пиза и Эми Каплан[127]. Именно в этой коллективной монографии методы так называемой постколониальной критики были применены в изучении внешней политики США.

Постколониальная критика (как составная часть постмодернистской «культурной критики» левой интеллигенции) восходит к книге литературоведа Эдварда Саида (1935–2003) «Ориентализм» (1979) – исследованию «империализма» западной науки о Востоке. Приверженцы теории, «новые американисты» (New Americanists), или «постнационалисты» (Postnationalists)[128] стремятся вскрыть империалиетический смысл навязываемых знаний и представлений о мировой периферии, в которую включается и Латинская Америка. «Постнационалисты» обвиняют классиков дипломатической истории по меньшей мере в пренебрежении Латинской Америкой (Перкинс, Уитекер, Риппи), а то и в шовинизме (Бимис)[129].

За последние двадцать лет постколониальная критика сложилась в ясное направление гуманитарного знания. Переработанные диссертации публикуются одна за другой, в первую очередь в редактируемой Дональдом Пизом серии “New Americanists” (Duke University Press). Так, в 2005 г. впервые за 30 лет вышла новая книга о доктрине Монро, выполненная, впрочем, в жанре литературоведения. Она посвящена случайно избранным сопоставлениям образов из, к примеру, романа Лидии Чайльд (1802–1880) «Хобомок» (1824) и программной речи Джона Куинси Адамса от 4 июля 1821 г. в самых произвольных интерпретациях. Самостоятельно, без разъяснений автора, даже самый искушенный читатель не уловит, скажем, империалистический замысел «Дома о семи фронтонах» (1851) Натаниела Готорна (1804–1864) или риторику американской исключительности и скрытый расистский (и «сексистский») смысл в романе Чайльд о браке добродетельного индейца и белой женщины. Тем более непонятно, каким образом этот роман связан с доктриной Монро[130].

Без ссылок на Эдварда Саида не обходится в последние пятнадцать-двадцать лет почти ни одно американское исследование литературы путешествий, отношений мира более развитого с точки зрения современной цивилизации со странами, известными как «отсталые»[131]. Такое отношение к авторитету, напоминающее вульгарный советский марксизм, является следствием политизации гуманитарного знания и ведет к падению качества исследований. Так, один из видных представителей постколониальной критики аргентинец Рикардо Сальваторе в своей статье об образе Латинской Америки в США в 1810 – 1860-е гг. причисляет к литературе путешествий очерк Джона Найлса – коннектикутского политика, который никогда не был даже в Мексике[132]. Автор никак не обосновывает ни хронологические рамки работы, ни выбор текстов для анализа.

Постколониальную критику отличают характерные недостатки любой политизированной теории, неважно какого толка, правого или левого. Стремление во что бы то ни стало разыскать в изучаемой реальности требуемый «ориентализм» само по себе довольно смешно. Исследователи увлеченно ищут в исследуемых текстах сравнений Латинской Америки с Востоком, теряя необходимые гуманитарию выдержку, самоиронию и чувство юмора. Можно ведь найти и иные сопоставления – допустим, британский путешественник Бэзил Холл (1788–1844) сравнивал с мусульманским купол массачусетского Стейт-Хауса – копии, кстати, лондонского Сомерсет-Хауса! – на фешенебельном бостонском Бикон-Хилле[133]. Наконец, опровергая все «мифы», «дискурсы» и «метанарративы», «новые американисты» остаются, на наш взгляд, верны главному мифу современной цивилизации – либеральному мифу прогресса, не выходя тем самым за интеллектуальный горизонт западного среднего класса.

Большим познавательным потенциалом обладают, на наш взгляд, призывы к «международной» и «транснациональной истории» (International History, Transnational History) – то есть истории, где государственные границы не являются непреодолимым препятствием для исследователя[134]. В применении к Новому времени примерно до 1820-х гг. такой замысел реализуется в популярной нынче «истории Атлантического мира» (Atlantic History, History of the Atlantic World)[135]. Одним из первых и лучших образцов «атлантического подхода» к проблемам данного исследования стала монография Пегги Лисе, где политическое и идеологическое брожение эпохи Просвещения рассматривается в теснейшей связи с развитием мировой торговли в Северной и Южной Америке вплоть до сер. 1820-х гг.[136]

В той же издательской серии, что и исследование Лисе, вышла яркая книга старейшего латиноамериканиста США Джона Джонсона (1912–2004). Автор рассматривает важнейшие внутренние (индустриализация, колонизация Запада, отношение к католицизму и монархии, этнорасовые предрассудки) и внешние (действия Англии и самих латиноамериканских государств) причины, которые влияли на становление политики США в молодых государствах полушария. Задача исследователя – объяснить наступившее к концу 1820-х гг. отчуждение североамериканцев по отношению к южным соседям[137].

В целом же пренебрежение исследователей дипломатической историей США конца XVIII – первой половины XIX вв. ярко выделяется на фоне тех огромных успехов, которые были достигнуты в изучении ранней республики в последние десятилетия. Теперь историки совсем иначе, чем пятьдесят лет назад, представляют молодые Соединенные Штаты. В нашем распоряжении монографии о формировании североамериканского национального самосознания[138], политической экономии[139], «рыночной революции»[140], войне[141], классическом республиканизме и федерализме[142], публичной риторике и идеологии[143].

Особый интерес вызывает изучение «общественного пространства» (public space/sphere, espace publique, Offentlichkeit) ранней республики[144]. В самые последние годы молодые авторы успешно стремятся вписать политическую историю в контекст «общественного пространства», неуклюже окрестив такое направление «новой новой политической историей» (New New Political History)[145]. Хотя это терминотворчество представляется едва ли не рекламным трюком, очевидно, что сфера политического в ранней республике явно выходила за рамки избирательного процесса и властных решений. Подобный подход к внешней политике обещает плодотворные результаты. Серьезное исследование Роберто Романи про европейские трактовки «национального характера» (причины его изменчивости или устойчивости) кажется нам более подходящим для анализа начала межамериканских отношений, нежели «Ориентализм» Эдварда Саида[146].

Подведем итоги. Обзор историографии помогает понять, в каком направлении следует, на наш взгляд, идти исследователям: с одной стороны, нужно теснее связать дипломатическую историю США с «внутренней» (социально-экономической, политической, культурной и интеллектуальной) историей США, а с другой – вписать внешнюю политику республики в самый широкий контекст международного развития в целом, действительно сделав ее частью «международной истории» (International History). Наконец, международные отношения стоит трактовать предельно широко, как действительно отношения народов, а не только правительств. Блестящие примеры таких исследований существуют – это упомянутые нами книги Уитекера, Мэя, Лисе, Стэгга.

Мы никоим образом не претендуем на то, что выполнили такую программу, но по крайней мере наметили образец и оцениваем недостатки работы, исходя именно из этих критериев.

Глава I

«Второе открытие Америки»? Между иллюзиями и скепсисом, 1815–1822

Как создавался образ Латинской Америки в США: парадоксы «черной легенды»

и классический республиканизм

Вплоть до конца XVIII в. англосаксонский мир был крайне слабо осведомлен о событиях в испанских и португальских колониях. Огражденная системой монополий, Латинская Америка была закрыта от взоров путешественников и купцов – торговать с колониями могли соответственно лишь Кадис и Лиссабон. Легенды о невиданных богатствах Америки распаляли воображение предприимчивых англичан и янки, чьи торговые аппетиты сдерживались меркантилизмом метрополий. В контрабандной же коммерции царили голландцы. Затем положение начнет меняться: с 1778 г. Испания разрешила иностранную торговлю со своими колониями (правда, только через Кадис), а с 1797 г. и вовсе пошла на радикальные меры, допустив нейтральные суда в большинство американских портов. Пользуясь защитой Англии, Португалия удерживала монополию вплоть до 1808 г.[147]

Примерно к этому времени относится первая масштабная иностранная исследовательская экспедиция в Латинскую Америку: в 1799–1804 гг. ее разрешили осуществить Александру фон Гумбольдту (1769–1859). Многотомные труды Гумбольдта и его спутника Франсуа Депона (1751–1812) весьма быстро вышли в США[148]. Тогда же в США была впервые, с 10-го (!) английского издания, напечатана «История Америки» Уильяма Робертсона (1721–1793), издан труд иезуита Хуана (Джованни) Игнасио Молины (1740–1829) о Чили[149]. Именно этим фундаментальным работам, в первую очередь, трудам Гумбольдта и Депона, суждено было стать основными справочными изданиями англосаксонского мира по Латинской Америке по крайней мере вплоть до конца 1820-х гг. Подчеркнем, что они были написаны до начала революции, которая до основания сотрясет основы функционирования общественного механизма. Как выяснится впоследствии, авторы описывали регион на пике его экономического развития, но в первой четверти XIX века многие наблюдатели полагали, что они как раз сознательно преуменьшали достижения латиноамериканцев в угоду колониальным властям, скрывали подлинные масштабы торговли.

Важным фактором в создании картины Латинской Америки в Соединенных Штатах стал комплекс представлений о Пиренейской цивилизации, который принято называть «черной легендой» (leyenda negra). В нее входят стереотипы об упадке Испании (и Португалии), деспотизме правительств, коррупции, изуверстве (bigotry) и лени (indolence) народа, жестокости завоевания Америки (как будто бы англосаксонская колонизация несла благодеяния местному населению!), а также определенная идеализация доколумбовых цивилизаций и самих индейцев в руссоистском духе[150].

Испанская и Португальская империи

Одновременно и причиной, и следствием развития «черной легенды» было нежелание изучать иной культурнополитический мир, подчас далекий от англо-саксонских идеалов. Так, ставшие притчей во языцех «деспотические» испанские «Законы Индий» (1681) никогда не переводились на английский[151].

Корни «черной легенды» восходят к бурным временам конца XV – начала XVI вв. – эпохе жесткого противостояния европейских держав и Реформации. Таким образом, «черная легенда» стала порождением зависти англичан и голландцев к открытию Америки и ненависти зарождавшегося протестантизма к католической церкви. Среди ее источников были и популярные сочинения самих испанцев, в первую очередь, «Кратчайшее сообщение о разрушении Индий» (1542) защитника индейцев епископа Бартоломе де Лас Касаса (1484–1566). Возмущенный конкистадорскими злоупотреблениями и жестокостью, Лас Касас шел на колоссальные преувеличения, оценив, в частности, потери коренного населения от испанского завоевания в 50 миллионов человек[152].

Как точно заметил латиноамериканист Филип Пауэлл, именно в XVIII в. различные составные части «черной легенды» окончательно составили ясную рационализированную догму – «широкое, более осмысленное осуждение Испании как жуткого примера всего того, что Просвещению положено было бичевать», а именно образца порочной связи католической церкви и государства, нетерпимости, традиционализма, обскурантизма[153]. Именно дух Просвещения породил насыщенные мифами «черной легенды» популярную шеститомную «Философскую и политическую историю обеих Индий» (1770) аббата Гийома-Тома Рейналя (1713–1796), роман «Инки, или разрушение перуанской империи» (1777) энциклопедиста Жан-Франсуа Мармонтеля (1723–1799). Даже наиболее благожелательно настроенные рецензенты резко критиковали «Историю Америки» (1777) борца с укоренившимися предрассудками Робертсона за симпатии к мадридскому двору[154]. США естественно унаследовали антииспанские предубеждения от Англии. В независимых Соединенных Штатах «черная легенда» звучит уже в поэме Филипа Френо (1752–1832), где он писал о «грабительских полчищах Испании», жестокостях Кортеса и Писарро[155].

Как уже говорилось, одним из источников «черной легенды» является традиционный протестантский антикатолицизм. К началу XIX века антикатолические предрассудки были следствием не только английской традиции[156], векового североамериканского пуританизма, но и Просвещения, стремительно распространявшихся учений «либерального христианства», в первую очередь, унитаризма. «Несчастья Испании можно свести к одному слову – монахи», – утверждал североамериканский дипломат Уильям Тюдор[157]. Североамериканцы видели в господстве католической церкви в странах Латинской Америки наследие «невежества, изуверства, суеверия, предрассудков» (ignorance, bigotry, superstition, prejudice) и надеялись, что республиканский строй и гражданские свободы естественным образом приведут к ее ослаблению. Скептики, вроде одного из отцов-основателей США Джона Адамса (1735–1826), не верили в совместимость «римской религии» и свободного правления[158]. Религиозная терпимость является «основой гражданской свободы», без нее суверенитет и независимость останутся лишь пустым звуком, – писал “National Intelligencer”[159].

Сторонник латиноамериканской революции спикер Палаты представителей Генри Клей защищал католицизм, но настаивал на отделении церкви от государства: «В католической церкви нет ничего, противного свободе. Все религии, объединенные с государством, в большей или меньшей степени враждебны свободе. Они же, отделенные от государства, совместимы со свободой»[160]. Впрочем, и он не был лишен антикатолических чувств. Так, Клей был убежден, что в руках испанцев Техас станет «прибежищем деспотизма и рабов, подчиненным гнусному господству Инквизиции и суеверий… В наших руках он будет заселен свободными людьми и их детьми, которые принесут с собой наш язык, наши законы и наши свободы; построят в техасских прериях церкви, посвященные свойственному нашей религии простому и благочестивому образу служения Богу, а также храмы свободы, которой мы поклоняемся вслед за Ним»[161].

Автор классического учебника географии Иедидия Морзе (1761–1826) надеялся на падение влияния церкви в Венесуэле, ведь католическая религия «никогда не процветала и не сможет процветать в свободной стране». С энтузиазмом он приветствовал и весть о снижении интереса молодых людей Буэнос-Айреса к богословскому образованию[162]. Автор другого учебника приравнивал католицизм (наряду с православием) к «невежеству» (ignorance), плодом которого «почти неизбежно» является «общее повреждение нравов» (corruption)[163].

Стремясь показать масштаб католических суеверий, журналист Иезекия Найлс заявлял, что в Войне за испанское наследство (1701–1714) св. Антоний якобы получил генеральский чин и получает жалование до сих пор. Он же писал о якобы готовившейся карательной экспедиции против Колумбии, что впереди полков пошлют особое «подразделение священников – первопроходцев в деле деспотизма»[164]. И это при том, что священниками были, к примеру, вожди мексиканской революции Мигель Идальго (1753–1811) и Хосе Мария Морелос!

Типограф на службе революционеров Сэмюэль Бэрр Джонстон одобрил упразднение монастырей чилийским правительством и сожалел, что, несмотря на «общее развитие знаний», «суеверие» еще крепко и вряд ли может быть искоренено, пока не сменится поколение, ведь чилийцы боятся «усомниться в божественном происхождении самой несущественной религиозной церемонии»[165].

Рабочий-типограф из Ньюберипорта близ Бостона Генри Брэдли видел в религии «лишь маску для худших из преступлений» против морали, совершающихся в одном из приморских городов Чили[166].

Правнук Бенджамина Франклина и пасынок Уильяма Дуйэна, лейтенант Ричард Бэйч (1794–1836) высмеивал изобилие религиозных праздников, чрезмерное внимание к обрядности, умерщвление плоти в монастырях Боготы[167]. С явной радостью Бэйч отмечал, что во многих колумбийских городах ежедневные службы посещаются лишь некоторыми женщинами, их же мужья с «либеральным образованием» ходят не чаще чем раз в неделю[168]. Презрение к католической церкви и обрядности сочеталось у Бэйча, как и у многих других очевидцев, с уважением к встреченным на пути священникам[169].

Бостонский купец Ричард Кливленд (1773–1860), торговавший в Латинской Америке в 1802–1803 гг. и 1817–1820 гг., утверждал, что в начале XIX века священники Чили прекрасно понимали, что, подобно господству испанских чиновников, «их власть основана на невежестве людей» и потому старались не допустить книги в свои владения[170]. Кливленд был потрясен влиянием религии в Лиме, а особенно в Трухильо, который он сравнил с «огромным монастырем», – но внимание к молитве никак не исправляет людей, не делает их честнее. Количество священников влияет на нравственность народа, пишет Кливленд, но не в прямой, а в обратной пропорции. «Я не видел другого народа, который, казалось, был столь предан делу религии, но где так широко нарушается каждая из десяти заповедей». Монастыри никак не способствуют смирению тщеславия и страстей человека, – доказывал автор[171]. Примечательно, что, подобно Бэйчу, Кливленд отмечал дружелюбие, доброту встреченных им священников, так же, как и он, оговариваясь, что их личные качества сочетались с религиозной нетерпимостью, которая приравнивалась им к необразованности[172].

Влиянием церкви пресса США объясняла волнения в Центральной Америке: «Мы не можем ожидать спокойствия в молодых республиках, пока священников не научат благочестию в школе скромности. Они – это политические львы и тигры, которые должны быть посажены на цепь или в клетку»[173]. Монахов называли «полком», так сказать, пятой колонной против независимости: «Они не успокоятся, пока не станут распорядителями кошельков и совести людей»[174]. Еще в 1815 г. лучшие газеты перепечатали письмо некоего Жозефа Айолы, который, исходя из высоких цен на требы, делал далеко идущий вывод, что монахи будут сопротивляться «вечному установлению разумной свободы и независимости»[175].

Североамериканцы скептически относились к наследию схоластического высшего образования, считая его бесполезным и устаревшим[176]. Корреспонденты в один голос жаловались на влияние церкви, суеверия, мешающие работе долгие праздники[177].

Особенно оскорбительным казался англосаксам обычай снимать шляпу и опускаться на колени при проносе гостии. Часто они не делали этого, вызывая гнев толпы верующих. Лейтенант Бэйч не поклонился по незнанию, но по размышлении решил, что поступил правильно, и в дальнейшем в ходе путешествия принципиально старался избегать возможной встречи с такой процессией. Свое неуважение к католической обрядности Бэйч старался возвести в универсальное правило поведения: «Нашим государственным чиновникам, пребывающим в католических странах, следует сопротивляться любому посягательству на их права в отношении религиозных взглядов», так как такое посягательство унизительно, а сопротивление постепенно приведет к распространению терпимости[178]. Сложно придумать более безответственное заявление, – ведь никто не унижал религиозные взгляды самого Бэйча, от него просто требовали должного уважения к вере другой страны.

Вопрос подчас действительно приобретал серьезную остроту. Консул в Лиме Уильям Тюдор конфиденциально сообщал командиру эскадры США о необходимости принять все меры, чтобы сограждане не допускали таких действий, которые «могут раздражать суеверные чувства этого народа». Когда английский консул проскакал в шляпе на лошади мимо религиозной процессии в Санта-Розе («будто он находился в своей стране на боксерском поединке»), местная газета осудила поведение «грубых иностранцев». Губернатор провинции, «в высшей степени способный, прекрасный человек, но изувер в делах религии», выступил с протестом, и Тюдору пришлось ответить (с явной долей лукавства), что североамериканцы, в отличие от англичан, уважительно относятся к традициям католицизма[179].

«Суеверие все еще простирает железный скипетр над Буэнос-Айресом», – писал “Niles’ Weekly Register”, комментируя новость, как один англичанин при проносе гостии не слез с лошади и был забит до смерти, и призывая к наказанию «священников и их клики» (mobs). Почти через год та же газета сообщила, как толпа «жестоко атаковала и избила» гражданина США в колумбийском Момпосе – тот не поклонился святым дарам, так как был болен[180].

Пресса сообщала, что после скоропостижной смерти североамериканского дипломата Джона Превоста (1766–1825) в далеком городке по пути из Лимы в Куско ему как еретику было отказано в погребении[181]. Все эти обвинения сложно проверить, вполне возможно, что они были достоверны. В любом случае налицо известная психологическая уловка: когда североамериканцам нравились отдельные представители духовенства, они считали, что их добрые качества не были связаны с якобы навязанным католицизмом, когда же встреченные священники вызывали недовольство, чувство распространялось на всю католическую церковь.

Определенное разочарование даже среди оптимистов вызвало сохранение официального католицизма в Мексике и Буэнос-Айресе после завоевания ими независимости[182]. Обращаясь за помощью к посланнику США в Мексике, агент Библейского общества Джон Ритчи называл Мехико «средоточием всего фанатизма Мексиканской республики». «Среди духовенства есть несколько очень либеральных людей, но большинство фанатиков», в силах которых задержать «прогресс либеральных мнений»[183]. Зато существование протестантского кладбища в Буэнос-Айресе было для североамериканцев символом гражданской и религиозной свободы[184].

Посланник в Сантьяго, вермонтский пуританин Хеман Аллен (1779–1852) жаловался Адамсу, что священники захватили всю власть в делах не только духовных, но и государственных. Он надеялся на антиклерикальные действия чилийского правительства и сравнивал церковь с инкубом, душащим рост страны[185].

Колонизатор Техаса Стивен Остин считал католическое духовенство «врагами свободы, человеческого счастья и всего рода человеческого». Их обиталища – «логова разврата, интриг, подлости, порока». Именно «предрассудки и фанатизм» держат мексиканцев во тьме заблуждений: «Духовенство буквально высосало кровь несчастного народа». В другом письме Остин признался брату, что если монахи появятся на территории их поселения, он будет готов их повесить[186].

Секретарь миссии мексиканского посланника Джоэля Пойнсета, выходец из знатной виргинской семьи Эдвард Торнтон Тэйло возмущался церемонией в честь патрона Мехико блаженного Фелипе де Хесуса: «Я наблюдал [событие] со смешанным презрением и сожалением… Конгресс – республиканский и свободный конгресс, прославляющий святого, и Президент страны, поклоняющийся ему!»[187]

Сочетание республиканских и религиозных лозунгов поразило и Генри Брэкенриджа, который, впрочем, стремился понять, а не осудить это зрелище. Несмотря на свое знание и уважение к иберийской культуре, он не мог скрыть впечатления о «мрачности (gloominess) колониальной католической веры»[188].

Открыто защитить католическую религию и даже столь чуждые англосаксам процессии попытался журналист Уильям Дуэйн, сам по происхождению католик-ирландец. Он подчеркивал патриотизм латиноамериканского духовенства и без предубеждения относился к пышным религиозным процессиям[189]. Впрочем, и Дуэйн считал монастыри противоестественным институтом и обвинял церковь в устройстве ложных чудес вокруг почитаемых образов[190].

Бэптис Ирвайн, еще один радикальный журналист-ирландец, также не видел противоречия между свободой и католицизмом. Он напоминает читателям, что «первые шаги к свободе» после «темных веков» сделали еще до Реформации католики Италии, Швейцарии, Англии, наконец, что в последние годы все революционные движения развивались именно в непротестантских странах – Латинской Америке, Неаполе, Испании, Португалии, Греции. Дело в том, что «священники не могут всегда диктовать политику», значит, религия не обязательно является определяющей общественной силой. Он указывает, что равно несвободны и католическая Австрия, и лютеранская Пруссия, и Россия с ее греческой церковью.

«Гражданская свобода и образование» преобразуют вероисповедания, так что недалек тот час, когда «…либерализована будет любая секта – даже иудейская и магометанская». По утверждению Ирвайна, никто в Латинской Америке не соблюдает 40 дней поста (sic!), а священники уже «не заняты сварами», а «изучают искусства, продвигают науки и пишут исторические сочинения»[191].

В общем, даже когда на общем «антипапистском» фоне звучали редкие попытки североамериканцев ирландского происхождения защитить католицизм, они были основаны не на утверждении внутренних достоинств традиционной церкви, а на апологии общего движения всех конфессий к религиозному либерализму.

Выросшая на классическом республиканизме идеология ранней республики во главу угла ставила добродетельного образованного гражданина, достойного участвовать в управлении своим селом/городом/ государством[192]. Существование различных избирательных цензов в ранней республике ясно давало понять: такими гражданами являются не все жители США. Отсутствие доблести/добродетели (virtue) в условиях гражданской свободы ведет к анархии, погубившей, как хорошо знали отцы-основатели, все древние республики. Любая ли страна, любой ли народ является достаточно подготовленным, чтобы грамотно воспользоваться «даром разумной свободы»? Террор Французской революции не позволял ответить на этот вопрос положительно. Только в 1820-е гг. пришедшее к власти второе поколение американских политиков забудет столь свойственную отцам-основателям «макиавеллиевскую тревогу» и сочтет эксперимент удачным. Действительно, Соединенные Штаты успешно преодолели испытания тяжелой англо-американской войны 1812–1815 гг., а до нуллификационного кризиса 1832–1833 гг. никто не хотел верить, что вопрос о рабстве может поставить под угрозу единство складывавшейся нации и федерального союза.

К тому времени североамериканцы уже твердо считали свою политическую систему наилучшей из возможных, но далеко не все изначально были уверены в возможности повторения успешного опыта. Следовательно, унаследованная «черная легенда» неизбежно воздействовала на оценку латиноамериканской революции в США.

Чтобы обсуждать влияние классического республиканизма и «черной легенды» на образ южных соседей в США, необходимо ввести понятие национального характера – одно из ключевых для интеллектуального поля эпохи, на котором разворачивались споры о перспективах Латинской Америки. В XVIII столетии рассказ об истории и современности народа обязательно включал обсуждение национального характера, причем к концу столетия понятие нации окончательно включило в себя весь народ, а не только его верхи. Как пишет современный исследователь, суть проблемы национального характера в англосаксонской традиции – это отношение между свободным правительством (и/или рыночной экономикой) и «качеством» граждан[193]. Что же определяет национальный характер? Здесь к началу XIX века сложились две основные традиции: Монтескье (вслед за Гиппократом, Платоном, другими античными мыслителями и Макиавелли) подчеркивал влияние климата и других постоянных факторов на общий дух (esprit general) народа. С Монтескье в «Общественном договоре» (1762) согласится Руссо. Споря с автором «Духа законов» (1748), Юм (а вслед за ним и Вольтер, Фенелон, Тюрго) утверждал господство других, переменчивых сил.

В очерке «О национальных характерах» (1748) Юм резко критикует взгляды Монтескье на роль климата в становлении национального характера, пишет о влиянии экономики, истории, правительства[194]. В статье «О суеверии и энтузиазме» (1741) Юм утверждал, что с «политической свободой» равно несовместимы как католический «предрассудок», так и пуританский «энтузиазм», например, времен Английской революции, уходя тем самым от примитивного антикатолицизма. Если Юм ставил во главу угла влияние политических институтов, то, скажем, Тюрго подчеркивал роль образования.

Упрощенно говоря, если Монтескье считал национальный характер в целом неизменным, то Юм подчеркивал его изменчивость под воздействием обстоятельств, в том числе политических. Символами двух подходов для современников были Солон и Ликург – первый строил законы, исходя из характера афинян, второй стремился законами изменить характер спартанцев.

Пользуясь введенным Мишелем Фуко термином, скажем, что идеи Монтескье и Юма о национальном характере были частью дискурса второй половины XVIII – первой половины XIX вв., попав, в частности, на страницы школьных учебников. Так, географ Уильям Вудбридж (1794–1845), следуя Юму, указывал на физические (климат, почва и др.) и моральные (правление, религия, состояние общества) причины национального характера, причем именно причины моральные определяли его в первую очередь[195].

Североамериканцы в целом, за исключением, может быть, Брэкенриджа, соглашались, что колониальное наследие Испании оказывает однозначно дурное воздействие на молодые республики и не содержит в себе ничего достойного сохранения. Пессимисты видели в этом безнадежность борьбы за свободу, оптимисты верили, что правильная политика и законодательство помогут гражданам порвать с пагубным прошлым. Имена Монтескье и Юма звучали в этой полемике не столь часто (хотя все же звучали!), но главное состояло в другом: эти авторы и другие просветители определили поле восприятия и борьбы идей. Североамериканцы первой трети XIX в. мыслили именно в таких категориях, именно к этим понятиям сводили виденное и испытанное в Латинской Америке. Если английские «вульгарные виги» (термин историка Дункана Форбса) во всем французском видели проявление «рабской сущности» этого народа[196], то, так сказать, «вульгарные республиканцы» Соединенных Штатов считали не-англосаксов, а в их числе – латиноамериканцев, неспособными к самоуправлению и подлинному республиканизму.

Так, комментируя планы Франсиско де Миранды по освобождению своей родины, Джон Адамс счел конфедерацию свободных республик Испанской Америки такой же химерой, что и «установление демократии среди птиц, зверей и рыб»[197]. Новоанглийский федералист, редактор “Columbian Centinel” Бенджамин Рассел верил в конечном итоге в успех патриотов-креолов (или скорее в поражение роялистов), но замечал: «Каждый американец естественно желает успеха борьбе за независимость народа, достойного этого дара (blessing), – но он знает, что личное тщеславие демагогов и жадность отчаянных авантюристов не должно мешать со святым духом Революции, пронизывающим всю нацию, которой Божественное Провидение повелевает быть свободной. Чтобы заслужить успеха, испанским революционерам нужно больше системы – больше организации и больше того самоотверженного Патриотизма, которым были вдохновлены Вашингтон и его современники, чем они показали в своих поступках»[198].

Подобные взгляды звучали не только в правом лагере. Например, Джефферсон сомневался, «оставят ли шоры изуверия, оковы священства, завораживающий блеск рангов и богатства право голоса (fair play) здравому смыслу народной массы [испаноамериканцев], чтобы они стали достойны самоуправления, – этого мы не знаем. Возможно, наши желания превосходят ожидания». Естественно, Джефферсон понимал республиканизм в демократическом ключе и, соответственно, желал, чтобы латиноамериканцы осознали его «основной закон» – «право большинства». Иначе, как в годы Французской революции, на смену придет право силы, ведущее к военному деспотизму[199].

В конце 1820-х гг. Джоэль Пойнсет, прямо споря с Юмом, указывал, что неизменный расслабляющий климат Мексики, который позволяет «ленивому креольскому купцу» целый день курить сигару под пересказ городских сплетен, оказывает пагубное воздействие на национальный характер[200]. В целом разочарованный дипломат думал, что ничто не может исправить мексиканцев. Его секретарь Уильям Брэдфорд Рид (1806–1876), напротив, в юмовском духе считал положительные изменения неизбежными: «Их обеспечат гений свободных институтов, более расширенное взаимодействие с иностранными государствами и растущий либерализм в отношении религии». Развитие образования сделает свое дело, и через поколение наблюдатель увидит «самые счастливые последствия» реформ[201].

Почти все авторы, описывая католический мир Латинской Америки, повторяли кем-то изобретенную триаду – «изуверство, предрассудки, праздность» (bigotry, prejudice, indolence). О первых двух чертах речь уже шла, теперь настал черед праздности, которая сама по себе признается всеми христианами тяжким грехом, ну а с точки зрения кальвинизма и буржуазного этоса может быть причислена к наитягчайшим порокам. Праздность считалась одной из основных черт испанского и португальского национального характера, усиленной в Новом Свете развращающим климатом и природными богатствами.

Четвертое издание «Британники», в целом с уважением описывавшее иберийский мир, все же отмечало, что среди испанцев «главным недостатком во всех слоях является отвращение к труду и прилежанию», характерное, впрочем, более всего для кастильцев и воинственных эстремадурцев. В Америке положение обстоит еще хуже: из-за праздности, жары и «легкомысленного наслаждения всем» мексиканские креолы полностью потеряли твердость и гордость. «Варварская роскошь, позорные удовольствия и романтические интриги истощили всю силу их добродетелей»[202]. «Британнике» вторил Иедидия Морзе: «Нравы обоих полов ужасно (deplorably) порочны. Праздность – общая черта»[203].

Энциклопедия Абрахама Риса писала о «праздности и ненависти [испанцев] к труду» как черте национального характера, ведущей за собой презрение к сельскому хозяйству и торговле. Тем не менее Рис шел глубже, отмечая, что «праздность» – следствие социально-экономических причин: в лишенных дорог, рек и каналов внутренних провинциях Испании бурная деятельность лишена практического смысла. А вот в приморских провинциях Пиренейского полуострова население трудолюбиво[204].

В глазах англосаксов, природные богатства Латинской Америки в совокупности с деспотической властью лишь усугубляли укорененную «праздность» жителей Пиреней. Начитавшись Гумбольдта, североамериканцы восхищались изобилием Латинской Америки, но именно это самое изобилие, по их мнению, усиливало самые дурные качества национального характера испанцев и португальцев. Яснее всего такая трактовка выражена в учебнике географии Вудбриджа. Отмечая «необычное величие природных черт» Южной Америки, «непревзойденное богатство полезных ископаемых», Вудбридж возводит недостатки латиноамериканцев к неверному роду занятий, пренебрежению наиболее благородным трудом – сельским хозяйством, и развращающему климату: «В испанских и португальских колониях Северной и Южной Америки сочетались несколько причин, остановивших улучшения в сельском хозяйстве. Природную праздность португальцев и испанцев усилили расслабляющее влияние теплого климата и препятствия, возведенные правительственным угнетением. Страсть к горному делу породила общее отвращение к более неспешной, но гарантированной прибыли в сельском хозяйстве; ей особенно пренебрегают в горных районах»[205].

В Бразилии, писал Вудбридж, люди «чрезвычайно ленивы, и состояние образования очень низко. Страсть к горному делу ради быстрого обретения богатства ведет к небрежению всеми видами промышленности. Почти все работы производятся неграми». В общем повсюду, от дорог до кухни, видны «последствия праздности и небрежности». Сильно отстает прогресс и в соседней Ла-Плате, где все потребности удовлетворяют скотоводство и шахты[206].

Попадая в Латинскую Америку, англосаксы видели вокруг себя подтверждение усвоенного образа иберийской лени. Английский офицер на службе Боливара Фрэнсис Холл (ум. в 1833 г.), агитируя англосаксов эмигрировать в Великую Колумбию, заявлял, что сами колумбийцы признают «невежество и праздность нынешних жителей [страны]», их неспособность «извлечь выгоду из безмерных преимуществ собственной почвы»[207].

Пламенный сторонник латиноамериканской независимости Генри Брэкенридж вынужден был признать, что «апатия, легкая жизнь (ease) и праздность» основной массы креолов (а также общность культуры с метрополией) долгое время способствовали сохранению власти Испании в Новом Свете[208].

Даже аргентинский капер из Коннектикута Дэвид Кертис Дефорест (1774–1825), несмотря на весь свой оптимизм, обусловленный личным интересом в успехе революции, говорил в беседе с «особым агентом» Джереми Робинсоном: «Праздность и отсутствие знаний (information) не всегда сочетаются с постоянной гражданской свободой»[209].

Вскоре после прибытия в Буэнос-Айрес консул Джон Форбс жаловался на дороговизну рабочей силы, которая проистекает из «врожденной праздности народа и легкости, с которой он поддерживает свое существование»[210].

Ленивыми считали не только креолов, но и индейцев. Молодой капеллан миссии коммодора Перри (1819) Джон Хэмблтон (1798–1870) полагал коренных жителей Венесуэлы «самым праздным и бездейственным народом в мире; вместо возделывания земли они круглыми днями качаются в гамаках»[211]. Иедидия Морзе считал индейцев Новой Гранады «почти целиком ленивыми и бесчестными»[212].

Знакомая триада «изуверство, предрассудки, праздность» звучит и в письме техасского колонизатора Стивена Остина брату, где он описывал свои первые впечатления от Мехико[213]. «Ленивыми» и «праздными» считал мексиканских индейцев, метисов и креолов будущий посланник в этой стране Джоэль Пойнсет, замечая, впрочем, что «рабочий (labouring) класс» трудолюбив[214].

Хеман Аллен полагал, что находящимся в «грубом и необразованном состоянии» чилийцам требуется «рука цивилизации», чтобы они заслужили «гордое именование свободных людей». Но, увы, эта страна «без денег, кредита или способностей», но со столь свойственной всем слоям народа (classes of people) врожденной апатией, кажется, «склоняет их [людей] скорее к праздности и сну, нежели к усилиям тела или разума, особенно второго»[215].

Капитан принадлежавшего крупнейшему бостонскому купцу Томасу Хэндэсиду Перкинсу (1764–1854) корабля “Packet” Сэмюэль Хилл писал о чилийском «тщеславии» (vanity), «роскоши и экстравагантности», «врожденной гордости и праздности»[216].

Во всех этих свидетельствах звучат, во-первых, типичное для просветительского сознания представление о взаимозависимости физических и нравственных качеств, корни которого лежат еще в античной философии, а во-вторых, не менее древняя мысль, что политический деспотизм порождает разврат и апатию в обществе. А вот третья идея, стоящая за словом «праздность», принадлежит исключительно миру Просвещения – это прогресс, модернизация. Ведь сами авторы зачастую понимали, что «праздность» и «невежество» связаны с традиционной экономикой, не ориентированной на рынок. Если некуда сбыть излишки, зачем стараться произвести больше, чем нужно для удовлетворения минимальных потребностей? Для англо-американцев такой образ жизни был отрицанием самого смысла эпохи, посягательством на основы собственного мировоззрения[217].

Но юмовская вера в возможность перемены национального характера и природный оптимизм североамериканцев давали надежду на радикальную трансформацию Латинской Америки после обретения ею независимости. Ведь и революционеры 1776 года также находили много недостатков в собственном народе, но верили в моральное перерождение сограждан в условиях республики[218]. «Особый агент» на Кубе и в Мексике, новоанглийский купец Уильям Шэйлер (1773–1833) еще на рубеже 1811–1812 гг. замечал, что свободное общение с иностранцами начинает менять нравы кубинцев, «откидывая тот мрачный полог, наброшенный на их умы варварским правительством и суеверной Религией». Господство европейских испанцев ставится под сомнение, а священный сан «более не обороняет [монахов] от насмешливых и сатирических выпадов (shafts of ridicule and satyre)»[219].

Генри Брэкенридж признавал, что многое из того, что пишут иностранцы о морали латиноамериканцев, верно, но «они по природе ничем не лучше или хуже других народов», а причина «огромной части их пороков» лежит в колониальной системе, невозможности найти применение своим силам. «У меня нет сомнений, что мы сейчас более добродетельный народ, чем были до революции», – заключал Брэкенридж, веря, что подобная перемена произойдет и с южными соседями[220].