Русь в IX–X веках. От призвания варягов до выбора веры

Сколько ни пытались археологи обнаружить к северу от Дуная некую культуру, которую можно было бы приписать славянам в римское время, прийти к единому мнению они не могли. Культуры народов «варварской» Европы испытывали сильное воздействие римской цивилизации и кельтов, романского — латинского языка; пользовались схожей посудой, украшениями; хоронили мертвых по обычаю кремации на полях погребений. Наметить решение загадки происхождения славян помогает лингвистика.

Лингвисты давно обратили внимание на то, что славянские языки наиболее близки балтийским — языкам древних соседей славян балтов (они были предками литовцев, латышей и пруссов; ср.: Шахматов 1916. С. 26 и сл.). Балто-славянское единство может объяснять невозможность вычленить «чистые» праславянскую или прабалтскую культуры: археологические культуры лесной полосы между бассейнами Вислы и Днепра были близки в первой половине I тыс. н. э. (ср. Мачинский, Тиханова 1976)[40], как и языки их носителей. Возможно, носителей балто-славянских языков, обитавших между германцами и ираноязычными сарматами, и именовали венетами античные авторы (Nowakowski 2005).

Как распалось балто-славянское единство? Вероятно, готы и другие германцы (ср. Нидерле 1956. С. 51), двинувшиеся к Дунаю из бассейна Вислы, раскололи былую общность. Недаром славяне стали называть германцев «немцами», противопоставляя себе этих людей, говорящих на чужом языке — как немые. Ведь само имя «словене» означало «владеющие словом, понятной речью»[41]. Литовцы же стали ассоциировать своих славянских соседей (современных белорусов) с готами, называя их гудас. Латыши именуют славянских соседей древним племенным именем — кривс, кривичи (они жили по Западной Двине — Даугаве).

Славяне уже в древнерусский период знали балтских соседей под их собственными именами — прусы, литва, зимигола, летьгола, корсь. Земгалы, латгалы и курши — племенные группировки латышей (см. далее и ПВЛ. С. 8). Но соседних эстонцев именовали чудью: у них был «чудной», непривычный для славян язык, и славяне Приильменья должны были «актуализировать» свое общее самоназвание («прозвались своим именем», — пишет Начальная летопись), которое получили на Дунае, — словене, владеющие словом[42].

В древний готский период, в III–IV вв. н. э. античные авторы еще не знали имени славян. Готы недолго господствовали на Дунае и в Причерноморье: орды с востока, отброшенные от Великой Китайской стены, в 375 г. обрушились на Готскую державу в Северном Причерноморье и вышли на Дунай. То были гунны, занявшие Паннонию и устремившиеся на Балканы и в Рим. Готы бежали от них на запад.

Огромная Гуннская держава с центром в Подунавье в Паннонии (будущей Венгрии), как и прочие «степные империи», стала быстро распадаться. Уже во второй половине V в. готы (остроготы) отчасти восстановили свои позиции в Центральной Европе и на Балканах. Об исторической ситуации в Паннонии поведал византийский дипломат и писатель Приск, который отправился к гуннам. Разноязычных варваров Подунавья он называл скифами, как греки привыкли называть всех северных «варваров» со времен Геродота. Те «скифы», которые встретили Приска и перевезли его на долбленых челнах через Дунай, подавали гостям хлеб, испеченный не из пшеницы, а из проса, а вместо вина угощали медом. Хлеб из проса и мед — традиционные блюда славянской кухни, да и хмельной напиток Приск назвал по-славянски — «медос». Правда, имени славян Приск не упомянул, все варвары были для него скифами, но, судя по лексике, скифами в этих гуннских пределах грек называл славян (Свод, т. 1. С. 81).

Византийский автор Прокопий Кесарийский рассказывает о войне с готами весной 537 г., когда готы осадили Рим, а на помощь защищавшим Италию византийцам подошло войско, состоящее из «гуннов, антов и склавинов, которые обретаются за рекой Истром» (Свод, т. 1. С. 177). Истр — греческое название нижнего Дуная — считался с античных времен границей Скифии (Свод, т. 1. С. 122; ср. Шрамм 1997. С. 49), поэтому обретавшиеся за ним варвары могли именоваться скифами. Но Прокопий уже знает склавинов под своим именем, а тройственное упоминание гуннов, антов и склавинов становится характерным для ранних источников, повествующих о славянах. Дело было не только в том, что славяне и гунны (в VI в. гуннами греки звали уже болгар, или, как их принято условно именовать, протоболгар) стали федератами — союзниками греков в войнах с другими «варварами». Все чаще склавины и анты стали переходить Истр (Дунай), разоряя Иллирик и Фракию, угрожая Фессалоникам (Солуни) и дойдя однажды до самих Длинных стен, преграждавших путь к Константинополю (рис. 2). Прокопий писал, что склавины и анты сохраняют свой варварский «гуннский» нрав, а издревле носили имя «споры» — ибо строят свои жилища разбросанно. Филологи спорят, что может означать имя «анты», расселившиеся от нижнего Дуная до бассейнов Днестра и Днепра. Оно неславянское по происхождению, но ясно, что имя склавины на среднем и нижнем Дунае отражает самоназвание славян — словене в греческой передаче.

Войска императора Юстиниана еще могли остановить славян в первой половине VI в., греки укрепляли города на Дунае, но полчища славян скопились на левом берегу среднего и нижнего Дуная, и все новые отряды форсировали реку. Они не стремились осаждать города, довольствуясь необходимыми для земледелия полями[43]. Их можно было рассеять (недаром тот же Прокопий именовал их «спорами», «рассеянными»), но нельзя было уничтожить. Так имя славян попало на страницы греческих хроник и историй — и во всемирную историю. Византийцы стремились, используя традиционный имперский метод «разделять и властвовать», натравить антов против скла-винов или выставить антов как щит против степняков. Но натиск на Балканы не прекращался. В 551 г. славяне с союзными германцами — гепидами и степняками кутригурами дошли до Константинополя.

Рис. 2. Расселение славян на Балканах (по: Буданова 2000. С. 91)

Вслед за гуннами из причерноморских степей продолжили вторжения гуннские объединения кутригуры и утригуры, с предгорий Алтая до Дуная дошла орда тюркоязычных аваров, подчинивших себе осевших в Паннонии славян. Славяне называли аваров обры, и в славянских языках это слово означало не просто врагов, а первобытных великанов, допотопных библейских гигантов, которые были «велики телом и горды умом» (см. главу III.1), как писала о них русская летопись. Не власть над славянами влекла аваров на Дунай — греки стремились использовать пришельцев против гуннов, а сами они рвались к византийским городам, Фессалоникам и Константинополю. Но здесь они уже не могли обойтись без помощи славян, знавших пути на Балканы. Славяне перевозили авар через Дунай, вместе с ними осаждали Фессалоники, а в 626 г. едва не взяли Константинополь.

Феофилакт Симокатта, византийский автор, рассказал о походе греков против аваров в конце VI в.: те заключили мир с Византией, но «натравили» на греков союзное племя славян, которое подступило к Длинным стенам; византийскому стратигу удалось рассеять «полчища» славян.

Характерен странный пассаж о встрече императора Маврикия со славянами, приводимый в связи с этой военной кампанией. К императору доставили трех славянских пленников, «не имевших при себе ничего железного и никакого оружия: единственной их ношей были кифары». Император учинил допрос: «какого они племени, где им выпало жить и почему они оказались в ромейских землях». Те «отвечали, что по племени они славяне (Σκλαυηνοί), живут у оконечности Западного океана» (Балтийском море — в Венедском заливе Океана античных авторов); аварский хаган отправил их как послов собрать славянские войска, прислав старейшинам славян богатые дары. Вожди славян отказались идти в поход, сославшись на дальность предприятия (пятнадцать месяцев пути). Хаган же, вопреки закону, задержал послов, так что те попытались пробраться на родину через Фракию и Византию. Они показывали императору свои кифары, демонстрируя приверженность к мирным «мусическим упражнениям», но не к войне. Маврикий «восхитился их племенем» и оказал гостеприимство, подивившись, впрочем, размерами их тел и огромности членов» (Свод, т. II: 15–17).

Смысл этого пассажа вызвал оживленную полемику. Американский исследователь Флорин Курта (Курта 2008. С. 161–162) настаивает на том, что пассаж представляет собой образец историографической конструкции, ориентированной на античные образцы (начиная с Геродота, писавшего о мудрых варварах), и не может использоваться напрямую как источник информации о славянской идентичности. Среди мотивов, связанных с послами-кифаредами, следует все же выделить один, который не связан с античными топосами и носит явно не праздный характер: это вопрос о «роде-племени», который в изложении того же Феофилакта Симокатты повторяли византийцы при столкновениях с варварами (ср.: Свод, т. II: 23). Это был один из центральных вопросов политики империи: нужно знать происхождение варваров, чтобы разделять и властвовать. Этой политике посвящен трактат Константина Багрянородного «Об управлении государством», но ближайшей параллелью сюжету кифаредов представляется рассказ о появлении послов другого народа при дворе другого императора, уже в 939 г.

Это знаменитый рассказ Бертинских анналов о первом появлении «народа Рос» при дворе франкского императора Людовика Благочестивого, разбор которого в контексте проблемы происхождения имени русь предлагается далее (глава V, параграф 1). Послы «Рос» появляются без кифар, но «ради дружбы», ссылаясь на власть своего (или хазарского) правителя кагана, обратной дороги им нет. Они просят Людовика пропустить их через землю франков. Император спрашивает, какого они рода, и те отвечают: от «рода свеонов». Распознав в них викингов, Людовик велит задержать послов как шпионов. Маврикий оказывается более гостеприимным, но вопрос о происхождении и «обретение имени» носят и в VI, и в IX вв. непраздный характер. Существенно при этом, что византийское иноназвание (экзоним) руси Рос и имя страны Росия/Россия отличались от самоназваний русь, русские, Русская земля, как греческое имя склавены/склавины отличалось от самоназвания словене.

Итак, в начале своей истории славянские племена, форсировавшие Дунай, колонизовали Балканы и обрели имя во всемирной истории, так что латинский автор из Испании Исидор Севильский писал в VII в.: «славяне захватили у ромеев Грецию» (Свод, т. II: 355). Славяне заселили Иллирик, Фракию и Македонию, добрались до Аттики и Пелопоннеса, переправились даже в Азию. Византийцы продолжали считать себя гражданами Римской империи — ромеями. Жители распавшейся Западной Римской империи не забывали, что на самом деле византийцы — греки, а не ромеи (римляне).

Греками именовали византийцев и славяне (вспомним комментарий в Толковой палее — «руми иже суть грекы»).

У славян был свой ответ на традиционный и архаичный племенной ригоризм греков, которые считали все народы, чуждые эллинской культуре и языку, «варварами», не владеющими понятной, артикулированной речью: славяне владели словом, поэтому именовались словене. Греки не могли точно воспроизвести самоназвание славян, ибо сочетание — sl- было неудобопроизносимым для римлян и греков, требовалось вставное — k- (Свод, т. I: 127–131), что дало этникон склавены/склавины.

Славяне не оставались один на один с греками на Дунае, после того как те усвоили их имя. Евразийская степь продолжала выплескивать кочевые волны на Дунай (см. рис. 3, цв. вкл.). На «вызов» степи ответила не только Византия, но и Западная Европа. Греки призвали на помощь против аваров другую тюркоязычную орду — болгар из Северного Причерноморья, ищущих спасения от агрессии хазар. В 681 г. они поселились во Фракии. С Запада начиналась экспансия государства франков. К началу IX в. франки Карла Великого разбили авар и подчинили славян, осевших на Дунае. В русской летописи франки именуются волохами; это имя не случайно очень долго сохранялось в дунайском именослове. Как уже говорилось, оно восходит к названию кельтского племени вольки. Эти кельты романизировались — перешли на разговорную провинциальную латынь (протороманский язык), которой пользовались в Иллирике и на границах Римской империи (долго латынь сохранялась и в дунайских пограничных городах — Сирмие, Нове, Новиодуне и др.; см. о ситуации в Иллирике: Дзино 2008). Пользовались этой латынью жители Подунавья и тогда, когда там появились славяне; известна она была готам и франкам.

Славяне стали называть волохами, или влахами, все романоязычные народы (включая итальянцев и румын). Запомнилось им и имя франкского императора Карла: оно превратилось в славянских языках в титул европейского правителя — краль, король[44]. Вторжения авар и франков способствовали тому, что славяне продолжили расселение не только на Балканах, но и в лесной зоне Центральной и Восточной Европы от восточногерманских областей, где осели лужицкие сербы, до Поволховья, где славяне прозвались своим общим «дунайским» именем — словене, а также до верховьев Волги (кривичи) и бассейна Оки (вятичи).

О. Н. Трубачев вслед за И. И. Ляпушкиным (Трубачев 1976; Ляпушкин 1968. С. 161) заметил, что племенные имена славян, оказавшихся в разных регионах Европы, совпадают. Сербы известны на Балканах и в области Лужица в Восточной Германии (их имя первоначально означало «присоединившийся», «союзник»). Хорваты расселились рядом с сербами на Балканах, но племя с таким же именем известно в области, пограничной между чехами и мораванами. Имя хорватов дали славянам сарматы, оно означает «стерегущие скот». Предполагают, что сербы, как и хорваты, были союзниками ираноязычных кочевников в эпоху натиска на Дунай.

Племена с названиями «кривичи» («живущие на окраине») оказались в Греции, на Верхней Волге и в Мекленбурге — на южной, восточной и западной окраинах славянского расселения. На Балканах известны были и племенные названия, родственные восточноевропейским именам «древляне» и «дреговичи». Естественно было бы предположить, что Дунай был не только границей, которая притягивала славянские племена, но и центром, откуда эти племена расселялись по Европе, разделяясь и сохраняя свои древние имена. Свое же общее самоназвание словене (славяне) получили именно на Дунае, столкнувшись там с иными народами. В этом отношении Дунай можно считать «прародиной» славян, как он стал второй родиной для венгров в X в.

Славяне навсегда запомнили имя реки, за которой располагались удобные для земледелия и плодородные земли и вожделенные, наполненные богатствами города. Псевдо-Кесарий, греческий автор VI в., описывает дикий варварский быт склавинов и фисонитов, «называемых также данувиями» — дунайцами: Фисон — одна из библейских «райских рек», которую Псевдо-Кесарий отождествляет с Дунаем, у романизированных «иллирийцев и рипианов она называется Данувий, у готов — Дунавт» (Дунав) (см. Свод, т. 1. С. 254–255). Имя «Дунай» сохранилось в фольклоре всех славянских народов, даже тех, которые оказались далеко от Дуная, на севере Восточной Европы (Топоров 1991; Цивьян 1999. С. 167–204). Дунай стал обозначением важнейшего водного пространства, главной границей в славянском фольклоре.

Предполагаются и балто-славянские истоки образа Дуная как реки (ср. литовск. Dunojus как обозначение водной стихии), связанной с главными событиями народной жизни: изобилием и браком. Литовская песня (рукописный сборник XVIII в. из собрания Межиниса) включает архаичные мотивы выращивания льна, тканья полотен: сестрицы стирают полотно в Дунай-реке, северный ветер сбрасывает одну девушку в реку, жених призывает ее приплыть к его дворику (Саука 1986. С. 138). В народной памяти это была не только военная граница — в свадебном фольклоре невеста встречает жениха, когда тот поит коня на Дунае, свадебный поезд едет через мост на Дунае и т. п. Древнейшим фольклорным мотивом, связанным с Дунаем, оказывается плач Ярославны из «Слова о полку Игореве»: «зегзицей» (вещей птицей — кукушкой) собирается лететь «по Дунаеви» героиня «Слова» из Северской земли в поисках любимого.

Согласно русской былине, в реку Дунай превращается богатырь, погибший от несчастной любви. Наконец, один из поздних персонажей русского фольклора — Стенька Разин в русской исторической песне остается без дружины после тридцати лет «гуляния» и, предчувствуя смерть, отправляется «ко синю морю, ко Дунай-реке», где просит у перевоза перевезти его «на ту сторону, на белый камешек» (Исторические песни, № 311; Рыбников, т. 2, № 218). Там его следует похоронить во всеоружии (и с конем у могилы) меж трех дорог — Питерской, Владимирской и Киевской. Дунай, таким образом, протекает в центре мира русского фольклора. В былине о Дунае река, рожденная из крови богатыря, течет к центру былинного мира, Киеву (Рыбников, т. 1, № 84)[45].

В начале славянской истории пересечение Дуная, столкновение с римской (византийской) цивилизацией способствовало формированию самосознания и общего самоназвания (этнической идентичности) новых народов, означало их «вторжение» во всемирную историю, на страницы хроник, что относится, в первую очередь, к славянам (балты оставались на периферии миграций) (ср.: Вернер 1972; Curta 2001; Петрухин 1995. С. 15 и сл., см. рис. 4, цв. вкл.). Начальной летописи известен и термин «дунайцы»: они не дали полянскому герою Кию, ходившему к царю в Царьград, закрепиться на реке, но сохранили память об основанном им городке, именуя городище Киевец (ПВЛ. С. 10).

Память о Дунае как о существенной границе между своим и чужим миром удерживалась не только благодаря летописной традиции, но и благодаря последующему (после гибели Византии) противостоянию России/славян Османской империи. «Сказание о роскошном житии и веселии», относящееся к русской «демократической сатире» XVII в., рассказывает о дороге, охватывающей весь балто-славянский ареал и ведущей в чудесную страну изобилия, откуда нет возврата: «А прямая дорога до тово веселья от Кракова до Аршавы (Варшавы. — В. П.) и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и Подолеск, оттуда на Стеколню (Стокгольм. — В. П.) и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкасской, в Чигирин и Кафимской. А кого перевезут Дунай, тот домой не думай» (Адрианова-Перетц 1977. С. 33).

С охраной Дуная, который Византия продолжала считать границей империи и после возникновения Болгарского и Русского государств, связан также конфликт между Болгарией, Византией и Русью в 970-е гг.: император Никифор Фока требовал, чтобы болгарский царь Петр защищал землю от венгров, которые рвались через Истр, но царь уклонялся от войны на стороне Византии, так что грекам пришлось звать на помощь Святослава из Киева. Русские, однако, «пораженные прекрасным расположением местности», решили остаться в завоеванной Болгарии (Лев Диакон: 121–122). Согласно русской Начальной летописи, Святослав заявил: «хочю жити в Переяславци на Дунаи, яко то есть середина земли моей, яко ту вся благая сходятся: от Грек злато, паволоки, вина и овощеве разноличыя, изъ Чехъ же, из Угорь сребро и комони, из Руси же скора и воскъ, мед и челядь» (ПВЛ. С. 32).

Отброшенный греками к Доростолу (Дристре) на Дунае, Святослав оказался в осаде и должен был хоронить погибших. Лев Диакон описывает варварские обычаи руси — жертвоприношения множества пленных при сожжении умерших: «они задушили несколько [грудных] младенцев и петухов, топя их в водах Истра» (История. Книга 9, 6). Сложный ритуал — кровавые/бескровные жертвы, «трехчастная смерть» с убиением, удушением, потоплением (ср.: Цивьян 1999. С. 181 — о мотиве погружения в Дунай), приуроченный к похоронам на Дунае как «обряду перехода», обнаруживает далекие перспективы в развитии славянской и русской «дунайской» традиции, о которых еще пойдет речь.

§ 4. Феномен пражской культуры

В междисциплинарных исследованиях по этногенезу славян все большее значение для формирования праславянской культуры придается эпохе противостояния славян и Византии на Дунае. Такая культура сформировалась в юго-западном пограничье балто-славянского мира: славяне выделились из балто-славянской общности, столкнувшись с Византией, выйдя «из лесов и болот» на «исторические рубежи».

Эта культура получила название пражской, или «Прага — Корчак», по памятникам, обнаруженным в столице Чехии и под Житомиром. Она считается самой ранней достоверно славянской не только потому, что ее дата (VI–VII вв.) «совпадает» с первыми письменными известиями о славянах, но и потому, что археологически прослеживается ее связь с последующими достоверно славянскими историческими культурами Средней и Восточной Европы, чего нельзя сказать о предшествующих ей культурах — зарубинецкой в Верхнем Поднепровье, черняховской в Северном Причерноморье и др. (см. классическую работу: Русанова 1976). Распространение этой культуры на широких пространствах Центральной и Восточной Европы, от Эльбы и Дуная до Среднего Поднепровья, соответствует данным письменных источников о расселении славян, которое вслед за В. Н. Топоровым можно назвать демографическим взрывом (ср.: Мачинский, Тиханова 1976. С. 90; Гавритухин 2009; Топоров 1988. С. 276–278).

Когда археологические исследования демонстрируют культурно-историческую общность группы памятников, связанных не только общими хозяйственными признаками (жилище, утварь и т. п.), но и собственно культурными — прежде всего, погребальным обрядом, то связи этих памятников, особенно в догосударственную эпоху, можно признать этническими. Это относится, в частности, к культуре пражского типа, для которой характерны устойчивые традиции домостроительства, производства керамики и т. п.

Небольшие, как правило, неукрепленные поселения состояли из полуземлянок с печью, расположенной в углу. Керамика — горшки характерных пропорций пражского типа — лепилась «вручную». Уже планировка примитивных жилищ показательна с точки зрения истории культуры: для германского (и кочевнического) традиционного жилища центром — и геометрическим, и сакральным — был открытый очаг; у славян (в традиционном русском жилище) — красный угол, располагавшийся напротив печи. Недаром само праславянское обозначение дома — kotja — связано со словом «кут», «внутренний угол с печью» (Журавлев 1996. С. 130). На севере древнеславянского ареала, где в сырой почве нельзя было рыть полуземлянки, преобладали срубные наземные жилища, но и там печь размещалась (и размещается) в углу (рис. 5). Даже там, где на западе ареала пражской культуры известны были очаги, они располагались в углу жилища (Седов 1995. С. 11).

Керамика также оказывается важным культурным показателем. В археологическом жаргоне носители культур первой половины I тыс. н. э. делятся на «горшечников» и «мисочников», в зависимости от того, какая посуда характерна для той или иной культуры (рис. 6).

Рис. 5. Распространение славянских жилищ (по: Седов 2002. С. 306): а — поселения с жилищами-полуземлянками; б — поселения с наземными домами с подпольными ямами; в — ареалы пражско-корчакской (А) и суковско-дзедзицкой культур (Б)

Показательно, что слово миса относится к германским заимствованиям в праславянский язык, в отличие от исконно славянских слов, обозначающих «горшок» (ср.: ЭССЯ, вып. 7, с. 210–212). Для пражской культуры характерны именно горшки — их ставили в печь, и эта черта сохраняется в традиционной общеславянской культуре, где горшок оказывается одним из наиболее ритуализованных предметов, связанным, как и печь, с культом предков (см. СД, т. 1. С. 526 и сл.). Эту связь также можно считать исконной праславянской, так как в погребальном обряде пражской культуры господствовала кремация, и кости просто закапывались в ямку или собирались в горшок-урну, новое и вечное тело погребенного предка, недаром сам горшок с его горлом, плечиками, туловом в русском языке представляется антропоморфным (ср.: Петрухин 1995. С. 195 и сл.). Появляется обычай насыпать над погребением курган, что отличает пражскую культуру от предшествующих культур полей погребений. Надгробные памятники необходимы были мигрантам — они демонстрировали, что им (и даже их предкам) принадлежат освоенные земли.

Рис. 6. Распространение славянской керамики (по: Comja 1970, S.1112)

Такие связи, которые демонстрируют не только единство материальной культуры, но и черты духовной общности, отражают представления о единстве носителей пражской культуры — то есть самосознание, каковому справедливо приписывается конституирующее значение в сложении этноса, в данном случае — славян, точнее, общего предка всех славянских народов — праславян.

Очевидные внутренние (этнические) связи пражской культуры не отменяют естественного внешнего — позднеримского и византийского — влияния. Как показал еще Любор Нидерле, характернейшие для славянской материальной культуры предметы — горшки с волнистым орнаментом и так называемые височные кольца (S-видной формы) — восходят к провинциальноримским образцам. Использование римских мер жидких и сыпучих тел сохранялось при производстве керамики пражского типа (Трубачев 2002. С. 8; ср. о раннеславянской керамике на Дунае: Ангелова 1980; о типах славянской раннесредневековой керамики: Com§a 1970).

Такое влияние прослеживается повсюду, где были контакты с Римской империей, включая и Восточную Европу, но то обстоятельство, что это общеевропейское влияние «вылилось» в специфическую форму — форму характерных горшков пражского типа, свойственных для вполне определенного ареала, — указывает на самостоятельность внутренних связей пражской культуры. Это еще раз заставляет задуматься о внешнем конституирующем влиянии позднеримского — византийского мира на формирование славянской общности. Восприятие в праславянский период не только римских мер веса, различных реалий материальной культуры (в том числе обозначений предметов вооружения — «секира», «щит»; см. Иванов 1989. С. 26–27), но и наименований календарных циклов (таково происхождение слов «коляда», «купала», «русалии») и других форм духовной культуры обнаруживает воздействие этого мира на самые существенные стороны славянской народной жизни.

Славяне — носители пражской культуры — не только проникли на Балканы через Дунай, но стали расселяться и на север, в том числе на Вислу. На Средний Дунай, в Чехию и далее на Эльбу славяне также продвигались, судя по последним данным, не из Польши, а с юго-востока, из Моравии и югозападной Словении. Импульсом для такого расселения послужила опять-таки укрепленная дунайская граница Византии — лимес, который славяне не смогли прорвать при Юстиниане, в первой половине VI в. (см. об армии Юстиниана и отношениях с «варварами»: Шувалов 2006).

Дунай действительно, в соответствии с повествованием русской Начальной летописи, оказывается центром расселения славян и к югу и к северу уже с VI в. Не менее показательны категории находок дунайского происхождения, охватывающих весь балто-славянский ареал и, шире, Восточную Европу. Характерная деталь женского славянского костюма VI–VII вв. — пальчатые застежки-фибулы — была, видимо, заимствована у готов, обитавших в провинциях Византии на Дунае и в Крыму (Вернер 1972). Но их находки известны не только в Подунавье, в ареале пражской культуры, и на востоке вплоть до Среднего Поднепровья, но и на далекой периферии балто-славянского мира — в Южной Прибалтике (Curta 2009) и на Оке, на юге — на Балканах вплоть до Малой Азии (Babic 1997). Причем показательно, что и это заимствование было усвоено славянами на свой лад (Й. Вернер отметил этот обычай для праславянской эпохи, Г. Ф. Корзухина — для древнерусской): германские женщины носили застежки парами — они могли скреплять бретели юбки и т. п.; славянский женский костюм представлял собой рубаху, и славянки носили только одну застежку.

Еще один характерный атрибут традиционного женского костюма славян на протяжении всей средневековой эпохи — височные кольца, привески, вплетающиеся в волосы или крепившиеся к венцу у виска (иногда даже носившиеся как серьги). Славяне пражской культуры носили упомянутые височные кольца эсовидной формы, распространенные от Среднего Дуная до Балтики и Среднего Поднепровья. Отдельные же находки известны в Волго-Окском междуречье (Седов 1995. С. 31–35, 88–89). В. Н. Топоров отмечал исключительную проницаемость всего пространства между Дунаем и Балтикой, о чем свидетельствует, в частности, проникновение дунайской гидронимии в Литву (Топоров 1988. С. 297)[46].

Значение культуры «Прага — Корчак» как первой достоверно славянской — праславянской — культуры заключается еще и в том, что она объединяет те регионы славянского мира, которые с распадом праславянской общности стали ареалами самостоятельных славянских этнолингвистических групп — южных славян, западных славян и славян восточных. Памятники пражской культуры распространяются на Балканах (Врионис 1999), достигают Среднего Поднепровья и Киева (на территории города найдены комплексы, относящиеся к пражской культуре) — будущей Русской земли.

Как уже говорилось, многочисленные попытки увязать происхождение пражской культуры с предшествующей (в ином ареале) черняховской не дали общепризнанных результатов. При том, что на поселениях пражской культуры встречаются фрагменты черняховской керамики, сделанной не от руки, а на гончарном круге, исследователи отмечают очевидную архаизацию культур, пришедших на смену черняховской и другим провинциально-римским культурам Средней и Восточной Европы: они сохраняют «внешние» импульсы, идущие с дунайской границы империи (форма и объемы горшков, фибулы и др.), но теряют технологические достижения, связанные с воздействием античной культуры — гончарный круг, производство стекла и др. (Терпиловский 2005).

В металлическом инвентаре пражской культуры — поясных наборах, украшениях выделяются серии подражаний изделиям провинциально-римской культуры, которые также распространяются по всему ареалу пражской культуры и даже шире — в ареале средневекового славянского расселения вплоть до Верхнего Поднепровья и Поволжья (это обнаруживает действенность речных коммуникаций лесной полосы Восточной Европы в эпоху великого переселения)[47]. Выше говорилось о «симметричности» названий славянских племен (сербов, хорватов, кривичей) по обе стороны Дуная.

Дунай в эпоху славянского этногенеза оказывается не просто естественным рубежом — географической границей, но контактной зоной — регионом передачи культурных импульсов, формирующих новую культуру на основе некоторых избираемых ею традиционных элементов. В современной культурной антропологии этот культурный механизм именуется «бриколаж», «игра с отскоком» (Леви-Строс 1994. С. 126–140; о подобном механизме в летописном повествовании см. в главе IV).

Американский исследователь Ф. Курта в недавних работах (Curta 2001) продемонстрировал важность исторической реакции византийской стороны на вторжение славян. Византийские книжники «открыли» славян, дав им имя и место во всемирной истории (см. обсуждение монографии Курты в SSBP, 2008, № 2). Существенно все же, что это имя продиктовали им сами славяне; сами они обрели, вопреки усилиям византийцев, и место в Греции. Пражская культура, роль которой недооценивает Курта, отмечая, в частности, позднее упоминание славян в Моравии (и Чехии), связанное уже с противостоянием их франкам (Каролингам) в IX в., отражает этнокультурные процессы VI–VII вв., в том числе на территории Чехии и Моравии (Merinsky 2002), равно как в Нижнем Подунавье (Русанова 1976. С. 188 и сл.). Предполагается раннее (IV–V вв.) распространение славянских древностей в Сербском Подунавье (Седов 2002. С. 317–318), но их связь с пражской культурой неясна.

Наиболее сложной (как и для всякой археологической культуры) оказывается проблема формирования пражской культуры — ее генезис до VI в. Ранние памятники типа «Прага — Корчак» датируются гуннским временем (IV–V вв.) и исследуются в Полесье, в архаической зоне славянского мира в бассейнах рек Припяти, Днепра и Десны (Русанова 1976; Гавритухин 2009). Знаменитые полесские болота напоминают цитированную характеристику быта славян у Иордана: «болота и леса заменяют им (славянам) города». Редкие городища-убежища пражской культуры действительно располагались в заболоченных местах (Вергей 2005). Еще сложнее понять связь этих «глубинных» процессов с этногенезом — становлением славянской идентичности. Максима Флорина Курты о том, что славянская идентичность формировалась «в тени Юстиниановых крепостей, а не в припятских болотах» (Curta 2001. С. 350), остается актуальной несмотря на конструктивную полемику (SSBP, 2008, № 2; ср.: Иванов 2008; Barford 2008).

Среди предшественников пражской культуры естественное внимание исследователей привлекает синхронная черняховской «киевская культура» римского времени в Поднепровье: она также не связана ни с черняховской, ни с пражской культурами, но ее ареал, достигающий киевского Поднепровья, вызывает естественные ассоциации с будущим Киевской Руси. О месте Киева в начальной русской истории еще пойдет речь, но ситуацию в Среднем Поднепровье в I тыс. н. э. действительно можно считать «прогностической» для формирования будущего центра Русского государства.

Происхождение киевской культуры определенно увязывается с распространением зарубинецкой культуры — так называемых позднезарубинецких памятников (ср.: Щукин 2005. С. 132–133). Исследователи продолжают полемику об этнической принадлежности зарубинецкой культуры — славяне или балты? (Ср.: Мачинский, Тиханова 1976. С. 78–79; Седов 2002. С. 134 и сл.) М. Б. Щукин усматривает в ее носителях венетов (Щукин 2005. С. 210 и сл.), через земли которых и даже по их «тылам» пришлось пробиваться к пушным богатствам Севера дружинам Германариха. При этом сам Щукин признает условность границ «державы Германариха», созданных Иорданом. Отождествление упомянутых Иорданом «тиудос» с чудью, а «васинабронкас» с весью (упомянутых в космографическом введении ПВЛ) затрудняется не только филологическими и текстологическими проблемами (Мельникова, Петрухин 1997), но и отсутствием археологических памятников, которые можно было бы относить к этим народам (Щукин 2005. С. 219).

Та же балто-славянская проблема остается актуальной и для атрибуции сменившей киевскую в Поднепровье колочинской культуры (ср.: Славяне и их соседи: 120–122). Выше сказано, что проблема балто-славянского единства оказывается общей проблемой славянского этногенеза. Для доистории киевского Поднепровья существенно, что в этом регионе столетиями взаимодействовали разные культуры: колочинская культура в Поднепровье сосуществовала с пражской в Правобережье Днепра; на юге в лесостепи сложилась пеньковская культура, синтезировавшая черты пражской и кочевнических культур степи (см. подробнее в главе III).

«Простой» интерпретацией этого культурного разнообразия кажется сведение трех культур к исторически знакомым «реалиям». Традиционным стало соотнесение пражской культуры со склавинами Иордана, пеньковской — с антами, колочинской — с балтами вплоть до национально-романтических конструкций эпохи становления независимых государств (после распада СССР), усматривающих в первых — предков украинцев, во вторых (с учетом восточных областей) — русских, в третьих — белорусов (ср. Баран 1998)[48]. Такой подход[49] не учитывает, однако, дальнейшего развития культур Поднепровья, где формируется культура Луки Райковецкой — наследница пражской культуры в Правобережье, и роменская культура в Левобережье (ср.: Терпиловський 2006. С. 233–234). А главное, не учитывается формирование единой древнерусской культуры X–XI вв. и ее исторического центра Киева на традиционном для I тыс. н. э. перекрестке культур (Hensel 1987. С. 423 — рис. 7), что предопределяло его роль «матери городов русских».

Рис. 7. Карта перекрестка культур (по: Hensel 1987. S. 423)

Глава II

Начало Русской земли

«Русь и вси языци»

Несообразным в летописном повествовании кажется изначальное отсутствие нарративной последовательности. Главные вопросы обращены к проблеме становления Русской земли и государственности, следующее же за вводными вопросами космографическое введение рассказывает о расселении «языков» — потомков Ноя, среди них — о славянах и руси. Рассказ собственно о Русской земле начинается за пределами космографического введения, в части летописи, разбитой на погодные даты.

§ 1. Как начиналась Начальная летопись?

Д. С. Лихачев начинал историко-литературный очерк к академическому изданию «Повести временных лет» с утверждения о логической стройности и единстве летописного повествования, в котором сливались в единое целое произведения разных жанров. Это представляется очевидным уже из последующей истории «Повести» — она оставалась понятной и востребованной на протяжении всех последующих столетий русской историографии.

Между тем текстологические задачи изучения истории такого синтеза требовали членения этого логически стройного теста на «исторические» составляющие, в том числе выделения фрагментов гипотетических предшествующих ПВЛ сводов. И хотя «Повесть временных лет» традиционно именуется Начальной летописью, так как действительно представляет собой первое дошедшее до нас композиционно целостное летописное произведение, реконструированный А. А. Шахматовым свод, предшествующий «Повести», также с определенным основанием назван был Начальным.

Начальный свод в целом был надежно реконструирован на основе сравнительного анализа сходных текстов ПВЛ (прежде всего, в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях) и Новгородской первой летописи (НПЛ). Согласно этой реконструкции, он завершался статьей 1093 г., не читавшейся в НПЛ, но имевшей ряд сходных мотивов с введением к Новгородской летописи. Так что введение к НПЛ, не читавшееся в ПВЛ, считалось все же введением к киевскому Начальному своду: «Временник, еже есть нарицается летописание князеи и земля Руския, и как избра Бог страну нашу на последнее время, и грады почаша быти по местом, преже Новгородчкая волость и потом Кыевская, и о поставлении Киева, како во имя назвася Кыев» (НПЛ. С. 103).

Далее следует рассуждение, основанное, как считалось (без особых оснований), на Хронографе по великому изложению[50] компиляции, использованной составителем Начального свода: как Рим был назван «во имя» царя Рима, Антиохия в честь Антиоха и Александрия в честь Александра, «тако ж и в нашеи стране зван бысть град великим князем во имя Кия, его же нарицают тако перевозника бывша; инеи же: ловы деяше около города». Композиционная несообразность этого текста давно бросалась в глаза: после заявления о первенстве Новгородской волости следовало бы и рассказывать о Новгороде. Но А. А. Шахматов настаивал, что текст этот составлен как раз в Киеве, и усматривал даже в упоминании гор, где «древле погании жряху бесом», а ныне стоят церкви, киевские реалии. Конечно, этот библейский фразеологизм нельзя прямо относить к каким бы то ни было «реалиям», но противоречия в тексте введения к НПЛ, кажется, снимаются, если признать, что фраза о первенстве Новгородской волости вставлена позднейшим новгородцем-патриотом[51].

Однако все не так просто, ибо во введении к НПЛ наименование Кия «великим князем», а затем «перевозчиком» и «ловцом» явно отсылает к некоему тексту, где это противопоставление было бы как-то прояснено. Этот текст и содержится в легенде ПВЛ о Кие, Щеке и Хориве, где говорится, что Кий был князем, а не перевозчиком, и ходил на Царьград, — но этот текст был изъят из варианта киевской легенды новгородской летописи, где Кий князем не именуется. Можно понять, почему новгородец изъял, казалось бы, актуальный для него рассказ о походе Кия в Царьград и получении им княжеских почестей от царя: ведь киевская легенда перемещена в НПЛ из вводной части в летописную — статью 6362 года, повествующую о царствовании Михаила III. Но при нем на Царьград ходил не Кий, а варяги Аскольд и Дир, о чем и рассказывается в той же статье НПЛ (ср.: Тихомиров 1979. С. 51–53).

Видимо, дело в том, что для новгородца — составителя НПЛ, имевшего перед собой Киевский Начальный свод, это хронографическое повествование о Киеве было все же отступлением от темы, о чем он и говорит сам после рассказа о «великом князе» Кие и благочестивом рассуждении о победе христианства: «Мы же паки на последование возвратимъся, глаголюще сице о начале Русьския земля и о князех, како откуду быта».

Правда, и далее составитель введения говорит не о начале Руси и не о происхождении князей, а призывает читателей прислушаться, «како быша древнии князи и мужие их, и како отбараху Руския земле, и ины страны придаху под ся; теи бо князи не збираху многа имения, ни творимых вир, ни продаж, въскладаху люди; но оже будяше правая вира, а ту возмя, дааше дружине на оружье» (НПЛ. С. 103–104). Соответственно и дружина кормилась, «воюя чужие страны», а не говорила: «мало есть нам, княже, двухсот гривен», довольствовалась серебряными, а не золотыми «обручами» для жен, «и расплодили были землю Русьскую». Во время же составления введения к НПЛ «за несытоство навел Бог на ны поганыя, а и скоты наши, и села наша и имения за теми суть».

А. А. Шахматов, настаивавший на принадлежности введения Начальному своду 1093 г., стремился увязать обвинения русских князей в «несытостве» с характеристикой вокняжившегося в 1093 г. Святополка Изяславича в одном из рассказов Киево-Печерского патерика. Но сам текстолог признавал, что собственно в летописных текстах такая характеристика отсутствует. Зато в большей мере упреки князьям НПЛ соответствуют тексту, который читается в ПВЛ под 1093 г. об оскудении земли «от рати и продаж» и нашествии «поганых» половцев[52]. Само по себе это соответствие не противоречит шахматовской реконструкции, ведь ПВЛ также отражала Начальный свод.

Но далее в ПВЛ есть еще одно соответствие нашему введению: уже за границами, отводимыми Начальному своду: под 1097 г. (ПВЛ. С. 112) описываются распри между русскими князьями. Владимир Мономах намеревается отмстить Святополку Киевскому за преступление, но кыяне молят его: «Молимся, княже, тобҍ и братома твоима, не мозҍте погубити Русьскыҍ земли. Аще бо възмете рать межю собою, погании имуть радоватися, и возмуть землю нашю, иже бҍша стяжали отци ваши и дҍди ваши трудом великим и храбрьствомь, побарающе по Русьскҍй земли, ины земли приискываху». И хотя Шахматов (Шахматов 1947. С. 158–159; ср.: Лихачев 1986. С. 175–176) предполагал, что эта фраза ПВЛ заимствована из введения к Начальному своду, текстологически обосновать такое заимствование затруднительно — слишком очевидна принадлежность самой идеи единства Русской земли перед половецкой угрозой тому летописному контексту, который связан с княжением Мономаха. Скорее здесь следует усматривать обратное влияние ПВЛ на Новгородскую летопись или «общие места» летописного и хронографического повествования. Введение к НПЛ, повествующее об избрании Богом Русской земли на «последнее время», явно перекликается с мотивами Толковой Палеи — «в последняя лета оставят сынове ваши простоту и прилепятся несытовьству» (СДЯ, т. 5. С. 374).

Проблема «общих мест» оказывается принципиальной именно в отношении введения к НПЛ, ибо остается неясным, вопреки обещаниям составителя новгородской летописи, кто же те «древние князи» и их мужи, что расплодили Русскую землю. В НПЛ нет (в отличие о ПВЛ) известий и о землях, куда послал Рюрик своих мужей по смерти братьев (см. главу III.2). Ясно, что к ним не может относиться Святослав Игоревич (не говоря уже о самом Игоре: Олег, по НПЛ, не был князем), ведь Святославу был адресован упрек: «ты, княже, чюжеи земле ищеши и блудеши, своея ся охабив; мало бо нас не взяша ПеченЪзи» (НПЛ. С. 119).

Остается Владимир Святославич, с которым связан характерный мотив начального летописания: дружина ропщет, что ест деревянными ложками, и князь «исковати лжици сребрены», ибо «сребромь и златом налести не имам дружинҍ, а дружиною налҍзу злато и сребро, якоже дҍдъ мои и отець мои доискашеся злата и сребра дружиною» (НПЛ. С. 167). Этой дани традиционному дружинному этикету нельзя придавать буквальный исторический смысл — из летописи известно, чего «доискались» дружины Владимировых деда и отца — Игоря и Святослава.

Риторическое противопоставление героических древних времен «последним» временам может относиться к любой эпохе и любому этапу составления летописного свода[53]. Но в риторическом введении к НПЛ имеются все же вопросы, на которые призван ответить последующий летописный текст. Это вопросы о становлении городов и волостей и, главное, повторяющийся вопрос о начале Русской земли, разделяющий рассуждения о победе христианства и древних князьях и завершающий само введение: «Мы же от начала Рускы земля до сего лҍта и все по ряду извҍстьно да скажемъ, от Михаила цесаря до Александра и Исакья» (НПЛ. С. 104).

В последующей статье и говорится: «В лето 6362 (854). Начало земли Руской. Живяху кождо с родом своим на своих местех и странах, владеюща кождо родом своим. И быша три братия»… Далее текст об основателях Киева — братьях Кие, Щеке, Хориве и сестре их Лыбеди, соответствующий космографическому введению «Повести временных лет» — фрагменту о киевском племени полян, но не говорящий ничего о руси. О руси говорится лишь потом, в связи с походом на Царьград, но это очевидная вставка из греческой хроники Амартола, так как она разрывает текст о полянах, который продолжается после описания поражения руси под Царьградом. «По сих лҍтех братиа сии (Кий, Щек и Хорив. — В. П.) изгибоша», поляне же были «обижены» древлянами и другими соседями. Далее рассказывается о хазарской дани на полянах, приходе варягов Аскольда и Дира в Киев, и лишь затем — о варяжской дани с людей новгородских, изгнании варягов и последующем призвании варяжских князей с дружиной, от которых «прозвашася русь». Итак, в НПЛ очевидно внутреннее противоречие: начало Русской земли «формально» относится к повествованию о Киеве, а рассказывается о происхождении Руси в Новгороде.

Традиционно считалось, что в НПЛ и, стало быть, Начальном своде, а стало быть, предшествующем ему «сказании» («Древнейшем своде» у Шахматова и его последователей — см. обзор: Гиппиус 2012) начало истории Русской земли отождествлялось с историей киевских полян. Эта конструкция не только не устраняла внутренних противоречий реконструируемого текста, ибо ни поляне, ни их земля не отождествлялись в НПЛ с Русью, но и игнорировала принципиально различное отношение к полянам в двух летописях. Действительно, в космографическом введении ПВЛ поляне противопоставлены прочим «поганым», в первую очередь — древлянам, как имеющие обычай «кроток и тих» — живущим «звериньским образом» (ПВЛ. С. 10–11). В НПЛ, хотя и говорится, что Кий, Щек и Хорив «беша мужи мудри и смыслене» и «наречахуся Поляне», но о полянах тут же сказано следующее: «бяху же погане, жруще озером и кладезем и рощением, якоже прочии погани» (НПЛ. С. 106).[54] Киевский этноцентризм явно чужд здесь новгородцу (Насонов 1969. С. 76).

Наконец, отнесение введения к НПЛ только к Начальному своду не вполне учитывает композицию самой НПЛ. Между тем концовка введения к НПЛ прямо отсылает к правлению Алексея и Исаака Ангелов, которыми и должно кончиться повествование. Эта концовка неслучайна, ибо НПЛ включает «Повесть о взятии Царьграда фрягами» (НПЛ. С. 103–104; ср.: Шахматов 1947. С. 131; ПВЛ. С. 367)[55]. И падение «богохранимого» града Константина в правление упомянутых кесарей воспринималось в православном мире как предвестие грядущего конца света — «последних времен», о которых и говорится в начальной фразе введения к НПЛ. Показательно, что Константинополь не упомянут во введении к НПЛ среди мировых столиц. Существенно, что «Повести о взятии Царьграда» в НПЛ предшествует (под 1203 г.) рассказ о разорении Киева и разграблении его святынь русскими князьями и «погаными» половцами.

В этом контексте понятным становится пафос введения к НПЛ, обличение «несытоства» русских князей и их дружинников, из-за которого «навел Бог на ны поганыя»; и это не простой набег — ведь «и скоты наша и села наша и имения за теми суть». Речь здесь идет, вопреки Шахматову, уже о монголо-татарском нашествии, ниже описанном в НПЛ эсхатологическими красками «последних времен» (ср.: Плач Иеремии, 5.2): «Да кто, братье и отци и дети, видевши божие попущение се на всеи Рускои земли; грех же ради наших попусти бог поганыи на ны» (НПЛ. С. 289; ср.: Шахматов 2002. С. 383)[56].

Видимо, это событие заставило составителя НПЛ в середине XIII в. заменить раннее введение и переместить акцент с начала Русской земли на «последние времена». Следы этой замены очевидны в тексте НПЛ: повествование о начале Русской земли начинается там фразой «живяху кождо с родом своим на своих местех и странах, владеюща кождо родом своим» — и далее о трех братьях Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбеди. А. А. Шахматов, вслед за А. И. Соболевским, отмечал невнятность такой фразы в качестве начальной (Шахматов 1947. С. 154–155). Но оба они не обращают должного внимания на то, что фраза о живущих со своим родом по своим местам является парафразом из библейской «Таблицы народов» (ср. эпиграф к главе I). В ПВЛ этот текст действительно вводит повествование о поселении полян на Днепре, завершающее рассказ о расселении славян среди потомков библейского Иафета.

Значит, можно предположить, что Начальный свод имел космографическое введение, сходное с введением к ПВЛ[57]. Само по себе это введение представляется естественным для средневековой хронографии, рассматривающей историю собственного народа (или мира) как продолжение священной истории. Так начинались и греческие хроники Малалы и Амартола, и Хронограф по великому изложению, известные русским летописцам и использованные ПВЛ (та же фраза из таблицы народов уже упоминалась в связи с рассказом Иордана о славянах)[58].

ПВЛ, в отличие от этих хронографов, опускает сотворение человека, начинает «повесть сию» не с Адама и Сифа, а с нового творения — разделения земли сыновьями Ноя по потопе. Логика такой композиции в общем понятна: летописец стремится сразу найти ответ на главный вопрос своей повести — «откуду есть пошла Руская земля», и начинает прямо с описания стран, разделенных сыновьями Ноя, и «языков» — народов, от них произошедших.

Вместе с тем сюжет сотворения мира — «Шестоднев» — присутствует в ПВЛ, но в другом месте — в датированной части, под 986 г., в так называемой Речи Философа, обращенной к князю Владимиру. Князь выбирает веру, и греческий Философ выступает перед ним с катехизисом — кратким изложением библейской истории, ветхозаветных провозвестий пришествия мессии и символа веры. Один сюжет библейской — ветхозаветной — истории естественным образом повторяется в космографическом введении и Речи Философа: это упоминание тех же трех сыновей Ноя, умножения их потомства, строительства Вавилонской башни и разделения языков. Сами тексты, однако, не повторяют друг друга: в космографическом введении подробно дается мотив столпотворения и расселения языков, в первую очередь — славян, в Речи — ветхозаветная история евреев.

Существенно, что при взаимной дополняемости двух летописных текстов оба они использовали один источник. Для Речи Философа А. А. Шахматов (Шахматов 1940) считал этим источником недошедший до нас в полном виде Хронограф по великому изложению, древнерусский хронографический свод конца XI в., использовавший византийские хронографические (в том числе упомянутые Хроники Амартола и Малалы) и апокрифические сочинения. Среди апокрифических источников летописных текстов, трактующих ветхозаветную историю, любитель русской книжности Г. М. Барац (Барац 1924, т. 2. С. 83–84) указал иудейский псевдоэпиграф — «Книгу юбилеев», или «Малое Бытие».

В специальной работе С. Франклин (Franklin 1982) продемонстрировал параллели между древнерусскими, в том числе летописными, текстами и их византийскими источниками, восходящими к «Книге юбилеев». Среди них — упоминавшаяся и чрезвычайно актуальная для раннего летописания и ранней русской истории заповедь, данная в «Книге» трем братьям — Симу, Хаму и Иафету: «не преступати никому же в жребий братень». Об исторической актуальности этой заповеди немало говорилось в историографии (Шахматов 2002; Алешковский 1971. С. 21 и сл.; Гиппиус 1994; Петрухин 2000. С. 122 и сл.) — она была повторена летописцем в связи с распрями трех сыновей Ярослава Мудрого, так же преступивших в 1072 г. завет отца, разделившего между ними Русскую землю.

Летописец — свидетель княжеских усобиц и изгнания старшего Ярославича Изяслава младшими — настойчиво проводил идею братства князей. При этом он обращался и к авторитету преданий — не только варяжского, но и, прежде всего, библейского. Об этом свидетельствует дословное совпадение трех летописных пассажей:

Рассказ о сыновьях Ноя.

«Сим же и Хам и Афет, разделивше землю, жребьи метавше не преступати никому же жребий братень, и живяхо кождо в своей части».

Рассказ о смерти и «ряде» Ярослава.

«И тако раздели им грады, заповедав им не преступати предела братня…»

Рассказ о Ярославичах.

«…Святослав же и Всеволод… преступивша заповедь отню… А Святослав… преступив заповедь отню, паче же божью. Велий бо есть грех престу-пати заповедь отца своего: ибо сперва преступиша сынове Хамови на землю Сифову[59] и по 400 лет отмьщенье прияша от Бога, от племени бо Сифова суть евреи, иже избивше Хананейское племя, всприяша свой жребий и свою землю». Далее говорится о грехе Исава, который также преступил «заповедь отца своего».

С точки зрения летописной текстологии принципиально важно, что тексты — «жребии» и заповеди отца читаются и в ПВЛ, и в НПЛ. Стало быть, относятся к Начальному своду, как и космографическое введение, к которому они отсылают (ср.: Алешковский 1969), то есть Начальный свод представлял собой первую редакцию ПВЛ.

Фрагментом этого введения следует считать (вопреки А. А. Гиппиусу — Гиппиус 2012. С. 62)[60] летописный рассказ о хазарской дани, сохранившийся и в НПЛ. По смерти братьев — основателей Киева дань с полян потребовали хазары. Хазарские старцы в повествовании о хазарской дани с полян, приславших обоюдоострые мечи, предрекают, что самим данникам суждено брать дань на хазарах и на «инех странах». «Яко и при Фаравоне, цари еюпетьстем», — заключает летописец, — «погибоша еюптяне от Моисҍя, а первое быша работающе имъ. Тако и си владҍша, а послҍже самими владеють; яко же и бысть: володҍють бо козары русьскии князи и до днешнего дня» (ПВЛ. С. 12). Таким образом, библейский сюжет «Исхода» в летописи связан с мотивом «хазарской дани» с земли полян. Фраза «володҍють бо козары русьскии князи и до днешнего дня» совмещает, как показал в своих комментариях Д. С. Лихачев, не только славянскую историю с библейской, но и полянскую историю с русской (ср.: ПВЛ. С. 395)[61].