в философии и тот же термин в теологии употребляются Спинозой, с соответствующим указанием на различие этих двух областей, в двух различных смыслах; для Спинозы, «inter Fidem sive Theologiam et Philosophiam nullum esse commercium, nullamve affinitatem» (Tr. th. p., p. 112). О различии этих двух областей в особенности ценны указания Tr. th. р., причем Спиноза сам обращает главное внимание читателя на главы 13 и 14. В противоположность двум обычно сталкивающимся мнениям он обосновывает отличную от них обоих мысль, которую и выражает словами: ни теология не является служанкой философии, ни философия теологии, но каждая имеет свою область (Tr. th. р., р. 117). Так же в различных смыслах он употребляет некоторые термины в области естественного права, с одной стороны, и гражданского права, с другой.
Но наиболее основным из таких делений является уже упомянутое выше разделение специфически различных областей познания. И здесь опять-таки один и тот же термин может иметь специфически разный смысл, смотря по тому, к содержанию какой области познания он отнесен. Так, выражение «существование», existentia, по отношению к области адекватного познания, по терминологии Спинозы области интеллекта (intellectus), имеет другое содержание, чем «существование» по отношению к области неадекватного, по терминологии Спинозы имагинативного, познания (imaginatio). (Ср. ниже р. 35 ел.) Неразличение этих содержаний в особенности тяжело отзывается на вопросе о так называемом параллелизме; в связи с этим неразличением стоит недоразумение по поводу «единичных вещей» нашего представления и «единичных вещей» истинного познания. Так, четвертая часть «Этики» затрагивает главным образом «единичные вещи» имагинативного познания, для которых характерно «существование» во времени. В пятой же части «Этики» Спиноза говорит о «единичных вещах», познаваемых интеллектом по отношению к вечности, т. е. к «существованию» вне локализованного пространства и времени. (О «существовании» ср. также сказанное ниже р. 54 сл.)
Другой пример дает термин notio — в буквальной передаче «познанное» (или отмеченное), в особенности, в его сочетаниях: notiones communes и notiones universales. Этот термин,
— 19-будучи отнесен к области интеллекта, то есть адекватного познания, обладает содержанием, специфически отличным от содержания того же термина в области неадекватного познания. (Ср. ниже рр. 61–62: notiones communes, и 42 сл.: об определении). Это различие стоит в связи с учением об абстракции у Спинозы. Теория абстракции у Спинозы далеко уходит от воззрений современной логики. — Исследования Гуссерля (1.с.) как в его критике релативистической логики, так и в его идеях о «чистой логике» могут служить некоторой подготовкой для понимания воззрений Спинозы. — В Eth. 1, 40 Спиноза объясняет различие между notiones communes, как содержаниями истинного познания, и notiones universales, которые входят в область имагинативного познания. Нередко и те, и другие переводятся одним словом: «общие понятия», в результате чего указанное положение, которое принадлежит к важнейшим содержаниям «Этики», превращается в бессмысленный набор противоречий. Notio по отношению к адекватному познанию не может быть передано словом «понятие», но должно быть рассматриваемо как производное от nosco или notum esse[332]; т. e. notiones можно переводить как содержания познания; notiones communes как содержания познания относительно общего, но никак не как общие понятия. Также и «общее» (communia) для интеллекта не равнозначно с общим (иногда communia, чаще universalia) для неадекватного познания. (См. ниже р. 46.) Чтобы предупредить смешение различных содержаний одинаковых терминов, относящихся к специфически различным областям познания, Спиноза, кроме общей характеристики этих областей, даваемой им, главным образом, в Tr. de int. em. и «Этике», но также и во всех других его сочинениях, не исключая и Теолого-Политического трактата, добавляет обыкновенно еще и в каждом частном случае пояснительные предложения; эти предложения устанавливают границы, определяющие, по отношению к какой области познания берется то или другое
— 20-содержание, они начинаются обыкновенно словом «поскольку», quatenus. Так как, как уже было сказано выше, теория познания Спинозы лежит в основе всех воззрений Спинозы, то и пояснительные предложения, начинающиеся словом quatenus, как можно было ожидать, встречаются почти на каждом шагу в его произведениях, например, в «Этике». При этих обстоятельствах слово quatenus не могло не броситься в глаза его исследователям. Однако в результате невнимания к указаниям Спинозы относительно специфических различий его областей познания критическая роль этого слова не только не была оценена в той мере, в какой это является необходимым, но мы встречаемся в философской литературе о Спинозе даже с некоторым издевательством по поводу этого выражения издевательством, характерным для всех случаев непонимания и неумения использовать предлагаемое; так, Гербарт, совершенно смешивая в философии Спинозы области адекватного и неадекватного познания, логики и психологии, философии и теологии, обращает внимание на это слово как на нечто вроде волшебного ключа к его системе, который для Спинозы является способом скрывать его «противоречия», которыми, в результате указанных смешений, Гербарт переполняет философию Спинозы. Как полагается, он относит все эти «противоречия» на счет Спинозы, затем уже с полной последовательностью упрекая создавшего их в легкомысленном отношении к делу[333].
Таким образом, слову quatenus приписывается роль как раз противоположная той, которая предназначена ему Спинозой; между тем, если бы эта последняя была правильно понята, то это спасло бы обвинителей Спинозы от большинства приписываемых ему ими противоречий.
В немногих словах нельзя передать всего того критического значения, которое имеют поясняющие предложения Спинозы, начинающиеся указанным словом[334]; без внимательного отношения к указываемым этим словом разграничениям специфически различных областей познания, во всяком случае,
— 21-невозможно выяснить себе точку зрения Спинозы на сущность человеческого познания[335].
Наконец, с) внимание к собственным указаниям Спинозы, когда и из каких соображений он считает употребление чужих ему терминов непосредственно необходимым для лучшего выяснения своих собственных воззрений в связи с более точным расчленением его терминологии от терминологии Декарта, могло бы предупредить ряд недоразумений по поводу общего характера философии Спинозы и «генезиса» его основных воззрений (Фр. 555 сл.). Спиноза не раз высказывает ту мысль, что с людьми следует говорить, по возможности приспособляясь к их языку и пониманию. В Тr. th. р. и в Тr. de int. em. Спиноза поясняет эту необходимость по отношению ко всем людям, которых надо привести к познанию истины. Он указывает, что этим путем людей вообще легче расположить к слушанию того, что им предлагается: «Nam non parum emolumenti ab eo possumus acquirere, modo ipsius captui, quantum fieri potest, concedamus; adde, quod tali modo amicas praebebunt aures ad veritatem audiendam» (Tr. de int. em. p. 6); т. e. цель Спинозы при этом привести людей наиболее доступным им путем к истинному познанию: употребляя обычные им термины, он постепенно показывает, что их обычное содержание является неудовлетворительным, и на этой основе заполняет их новым содержанием. Так, в Cog. met. (см. например, с. 10 и 11) одной из основных задач является выяснить, что большинство из употребляемых там и в Рr. Ph. С. терминов vulgari sensu in philosophia non esse admittendum. Эта же самая цепь сохраняется и во всех других произведениях Спинозы, где ему приходится считаться с отрицаемыми им воззрениями. Так как Спинозе приходится часто пользоваться теологическими выражениями того времени в связи с господством схоластики, то в этих случаях особенно важно помнить, что он делает это только для того, чтобы яснее передать на привычном для людей языке, какие истинные воззрения могут быть поставлены на место их ошибочных
— 22-воззрений, а не потому, что он разделяет их мнения. Например, с одной стороны, он употребляет такие выражения, как creari, creata, Dei decreta etc. (См., например, его критическую схолию Eth. I, 33. Sch. или Tr. de int. em., р. 29 etc. (об определении), Cog. met. и т. д.) С другой же стороны, он разъясняет, какие содержания он сам вкладывает в эти выражения; так, термины «сотворенное» и «несотворенное», creata и increata Спиноза заполняет тем содержанием, которое указано им в Tr. de int. em. и «Этике» для зависимых и независимых сущностей, т. e. creata для Спинозы есть: «quod in alio est, per quod etiam concipitur»; increata: — «quod in se est et per se concipitur». (См. также, с осторожным вниманием к содержаниям, разъяснения для этих «loquendi modi» в Cog. met., II, Cap. 10). Любопытно в этом же отношении разъяснение того, как собственно надо понимать вульгарные термины: «творить» и «создавать», sheppen en genereren (Tr. de Deo I. Cap. 2. p. 9, Nota.)[336].
Мысль Спинозы о необходимости приспособления к языку лиц, с которыми он имеет дело, проводится им особенно последовательно по отношению ко взглядам Декарта. Всюду, где Спиноза затрагивает картезианские воззрения, он пользуется языком Декарта и, исходя из него, стремится показать неудовлетворительность тех содержаний, которые им выражены. Само собой разумеется, что примеры употребления картезианских терминов, главным образом, встречаются в первых произведениях Спинозы, где он почти что вынужден пользоваться терминологией Декарта, чтобы этим путем от известного подойти к неизвестному: к своим собственным содержаниям и терминам. Однако совершенно так же Спиноза употребляет язык Декарта и в позднейших своих произведениях: в письмах и в «Этике», когда обсуждает воззрения Декарта и его последователей. При этом он не «случайно» или «из невнимания», но сознательно идет таким путем, надеясь легче сговориться с окружающими его философами и подвести их постепенно к пониманию своих воззрений.
Сложность его воззрений, однако, даже и этим путем не оказалась доступной для его современников: как в 1661 г. Ольденбург, так и в 1676 году Чирнгауз (не Чирнгаузен)
— 23-одинаково не могут отвлечься от более доступных им содержаний Декарта и выставляют против Спинозы недоразумения, вытекающие из смешения точек зрения Спинозы п Декарта. Совершенно то же самое имеет место и в настоящее время, причем смешение содержаний Спинозы и содержаний Декарта, вкладываемых в одни и те же термины, вследствие, может быть, меньшего знакомства с Декартом по сравнению с современниками Спинозы, распространяются еще дальше. Многие из исследователей, повторяя недоразумения Ольденбурга и Чирнгауза, открывают на том же основании новые «противоречия».
В значительной мере результатом именно этого рода терминологически обусловленных смешений являются установления так называемого «генезиса» в учении Спинозы и соответствующих отдельных «фаз», которые предполагают различия в различное время в самых основных воззрениях Спинозы. Как уже было указано, в первых трактатах Спинозе поневоле приходилось наиболее часто считаться с картезианцами и пользоваться языком Декарта; отсюда, как можно было ожидать, на основании выше сказанного, первые трактаты Спинозы и оказались очень быстро выделенными от «Этики» как развивающие будто бы совершенно отличные от нее воззрения. Такого происхождения являются, например, известные «фазы» Авенариуса (1868). Воззрения Авенариуса в настоящее время должны быть признаны во всех отношениях устаревшими; не только самые идеи в произведениях Спинозы, казавшиеся Авенариусу характерными для установленных им фаз, имеют у Спинозы совершенно другое содержание, чем он им приписывал, но и самая хронология отдельных произведений, долженствовавших быть представителями этих фаз, в настоящее время окончательно признана основанной на недоразумениях[337]. На месте фаз Авенариуса строятся, однако, новые (Фр. 555–557), и неизбежно будут строиться, во всяком случае до тех пор, пока не будет обращено должное внимание на собственные указания
— 24-Спинозы для различения тех случаев, в которых он говорит своим языком, от случаев, когда он употребляет термины обычного языка или языка Декарта. Тот факт, например, что Спиноза в Tr. de Deo и в «Этике» говорит по поводу субстанции разное, несомненен, так же как несомненен и тот факт, что он и в «Этике» говорит о субстанциях наряду с доказательством того, что субстанция может быть только одна. Но этот факт решительно не может указывать на «фазы» в «генезисе» Спинозы, так как, говоря о субстанциях, Спиноза имеет в виду терминологию Декарта, т. е. со своей точки зрения не субстанцию, но или атрибуты, или модусы, причем и в «Этике» он употребляет выражение: субстанции там, где он имеет в виду картезианское словоупотребление. Тот, кто на место субстанций Спинозы подставит соответствующие им для Спинозы выражения, не найдет никаких принципиальных противоречий ни в первых, ни в последних произведениях Спинозы. Так же несомненен факт, что, например, в Cog. met. Спиноза высказывает об атрибутах другие воззрения, чем в «Этике», но опять-таки для всякого, кто обратит внимание на соответствующие указания Спинозы, будет ясно, что при этом в Cog. met. идет речь не об атрибутах Спинозы, но об атрибутах Декарта или атрибутах ut vulgo dicitur, т. е. о модусах (или affectiones, или entia rationis) с точки зрения Спинозы. Например, на странице 214, содержание которой привлекается нередко к вопросу об атрибутах у Спинозы (Фр. 539), идет речь о модусах (quaedam attributa), как это ясно из смысла предыдущего, из ссылки на Декарта в начале главы и особенно наглядно из примера на странице 213 по поводу distinctio rationis. Между тем, указаний Спинозы на его словоупотребление вполне достаточно, чтобы избежать недоразумений в указанных отношениях: во всех трактатах и многих письмах Спиноза оговаривается, что, пользуясь терминологией Декарта, он пользуется чужими для себя терминами; постоянно разъясняя, почему и насколько их содержания, с его точки зрения, являются неудовлетворительными, он предлагает в то же время и свои термины для разобранных содержаний, а также более уместное содержание для взятых терминов. Остановимся несколько подробнее на соответствующих моментах
— 25-его терминологии, так как ими определяется возможность широкого пользования всеми произведениями Спинозы для выяснения основных вопросов его философии, и в частности вопроса об атрибутах, без риска запутаться в «противоречиях»; отмеченные моменты дадут также более наглядное подтверждение вышесказанному.
α) Те сложные содержания, которые Спиноза рассматривает под названием «субстанций», по терминологии Декарта, он, как уже сказано, разъясняет отчасти как содержание атрибутов, и отчасти как содержание модусов (аффекций) его собственной терминологии; последнее, например, поскольку содержание «субстанции» протяжения по терминологии Декарта не совпадает с содержанием «атрибута» протяжения Спинозы, но смешивается у Декарта с содержанием материи или тел, неизбежно относящихся к модусам у Спинозы. Это отличие своего «атрибута» extensio от «субстанции» extensio Декарта Спиноза одинаково отмечает как в Рr. Ph. С., Cog. met. и Tr. de Deo, так и в письмах вплоть до 1676 г., где он указывает, например, в письмах 81, 83 к Чирнгаузу со ссылкой на Pr. Ph. С. что недоразумения Чирнгауза по поводу отношения атрибута протяжения к телам вытекают из его картезианской точки зрения, между тем как с точки зрения Спинозы эти недоразумения устраняются в связи с разъяснением: «materiam a Cartesio male definiri per extensionem». Характерные примеры для взглядов Спинозы на его атрибуты, под названием «субстанций» в его первых трактатах, дает Tr. de Deo. Говоря в нем об атрибутах со своей точки зрения, он называет их eigenschappen «of zo andere die no e men, zelfstandi ghee den», т. e. или, как другие называют их, субстанции (р. 33)», их он отличает от eigenschappen of eigenen, которые являются для него не атрибутами, но модусами (wijzen). Eigenschappen of zelfstandigheeden, т. е. субстанции-атрибуты, получают затем содержание, вполне сходное с содержанием выражения «атрибуты» в «Этике»: каждый из них бесконечен in suo genere; для человеческого познания доступны только два атрибута, в терминологии Tr. de Deo только две бесконечные субстанции cogitatio и extensio или «zelfstandige denking» и «zelfstandige uytgebreidheid». «Aangaande de eigenschappen van dewelke God bestaat, die zijn niet ais oneyndige zelfstandigheeden, van dewelke een ieder des zelfs (in suo genere) oneindig volmaakt moet zijn… Doch datter
— 26-van alie deze oneindige tot nog toe maar twee door haar zelf wezen ons bekend zijn, is waar; en deze zijn de denking en uytgebreidheid» (De Deo I, Cap. 7, p. 31). Указания на то, что для человеческого познания атрибутов (или субстанций, в смысле атрибутов Спинозы) только два, он нередко сопровождает специальными указаниями (ср. например, Tr. de Deo. I, Cap. 2., p. 15) на то, что здесь идет речь об особых содержаниях, которые, между прочим, не следует смешивать (ср. Фр. 543 544) и с атрибутами с обычных точек зрения.
Находя, таким образом, содержания, вкладываемые самим Спинозой в термин «атрибуты» (хотя под другими названиями, но с соответствующими оговорками), уже в первых трактатах, мы, с другой стороны, и в «Этике» встречаемся с выражением «субстанции» для атрибутов там, где Спиноза говорит о воззрениях картезианцев и, следовательно, считает нужным употреблять их выражения (ср. например, Eth. 1, 15 Sch.).
β) Выражение «атрибуты» по терминологии Декарта и обычного словоупотребления в противоположность выражению «субстанции» уже сплошь заполняются Спинозой содержаниями его «модусов» (или affectiones, или entia rationis). Приведу опять некоторые указания Спинозы, выясняющие его отношение к этому выражению, в его первых трактатах. В Cog. met. мы находим следующее замечание: «per affectiones hic intelligimus id quod alias per attributa denotavit Cartesius…» (Cog. met. I, Cap. 3). Те, кто в них видят истинные атрибуты, не имеют понятия о последних, но только vulgares opiniones. Для толпы и ученых, смешивающих философию и теологию, атрибуты суть свойства «quae Deo competunt, quatenus cum relatione ad res creatas consideratur vel per ipsas manifestatur». Для человека, стоящего на такой точке зрения, истинные атрибуты остаются недоступными «nullum Dei attributum novisse, quod ejus absolutam essentiam explicat» (Tr. th. p., p. 103).
Особенно существенно не смешивать атрибуты как «entia rationis» с бесконечными атрибутами субстанции у Спинозы (Фр. I, II). Entia rationis для Спинозы всегда суть модусы; наряду с указаниями Tr. de int. em. и «Этики» см. также Cog. met., Cap. I, p. 194 для разъяснения того, что entia rationis являются модусами нашего мышления. И, следовательно, ens rationis «vel modus cogitandi» (Ер. 21, 1665 г.) никак не может быть в
— 27-то же время атрибутом (Фр.) как выражением сущности субстанции. Указанная глава Cog. met. и сл. выясняют также требование Спинозы: «ne entia realia cum entibus rationis confundamus», так как «facile decipimur quando… entia rationis et abstracta cum realibus confundimus» (Eth. II, 49 Sch., p. 116), и указывают, кроме того, что и вообще обычное деление всех вещей на сущности реальные и «entia rationis» неудачно и не исчерпывает данных содержаний познания[338].
γ) Не имея, наконец, в первых трактатах для обозначения своей «субстанции» собственного термина, так как термин «субстанция» в смысле Декарта заполняется содержаниями атрибутов и модусов, Спиноза вводит для нее термин Deus — Бог, который и понимает в смысле своей «субстанции». Важно отметить, что таким образом содержание термина Deus Спинозы отлично от содержания того же выражения Декарта, а также теологического и обычного употребления. Ср. Tr. th. p., Eth. (например, II, 47 Sch.) и другие произведения Спинозы там, где он говорит об отличии философии от теологии и о вытекающих отсюда следствиях. То, что в Рr. Ph. С. Спиноза разъясняет по поводу содержания термина Deus, вполне соответствует воззрениям «Этики» на субстанцию[339]. Например, по поводу единства субстанции в письме к Гюйгенсу в 1666 г., Спиноза ссылается на разъяснения в Рr. Ph. С., указывая в то же время, что он берет для обозначения этой единой субстанции термин Deus, «quod Ens (absolute indeterminatum ac perfectum) Deum nuncupabo» или «nominabo». Мысль же о многих субстанциях, в смысле Спинозы, так же нелепа для него в 1663 году, как и в 1666, как и в 1676 г.[340] Отметим, между прочим, что помимо затронутых здесь вопросов об атрибутах и субстанции первые произведения
— 28-Спинозы дают ценные данные и для других проблем его философии в согласии с его воззрениями в «Этике» и в письмах 70-х годов. При выполнении указанных условий: различения содержаний Спинозы от чуждых ему содержаний тех терминов, которыми он пользовался, имея в виду язык своего времени, мы найдем уже в I ч. Рr. Ph. С. ценные указания по поводу вопросов об «определении», о методе, о существовании и др. II часть Рr. Ph. С. дает для взглядов Спинозы несколько менее, чем I-ая, так как именно эта II-ая часть была написана им для ученика[341] с целью преимущественно сообщения взглядов Декарта, но и здесь мы находим указания, касающиеся воззрений самого Спинозы. Так о времени, об отношении философии и теологии и т. д.
Tr. de Deo представляет для изучения особые трудности, так как мы имеем его только в голландском переводе, причем возможно, что в нем могут быть вставки, сделанные рукою картезианцев-переписчиков, и, тем не менее, в нем мы находим, кроме уже указанных собственных воззрений Спинозы на субстанцию и атрибуты, также и другие его собственные воззрения, выраженные как в терминах Декарта, так и в его собственных терминах. Некоторые моменты теории познания даны в диалогах[342].
Здесь я не могу так подробно, как мне представлялось бы желательным, обосновать мое утверждение, что воззрения Спинозы во всех основных пунктах его философии не отличны в его первых трактатах от его воззрений в «Этике», но, чтобы дать еще подтверждение сказанному, укажу, что уже в своих первых письмах Спиноза одновременно с употреблением в предназначенных для публики трактатах терминологии Декарта, определенно дает наряду с ней и свою
— 29-собственную терминологию в связи с теми самыми содержаниями, которые позже мы находим в «Этике». В этом отношении чрезвычайно характерны письма к Ольденбургу в 1661 году; из них видно, что как в этом году, так уже и раньше для Спинозы совершенно ясны его собственные воззрения ясны и определенны, а не находятся в зачаточном состоянии, его знание философии Декарта и критическое отношение к ней, и установлена его собственная терминология. В письме 2 к Ольденбургу Спиноза, например, ясно указывает, что он сам понимает под термином атрибут: «notandum, me per attributum intelligere omne id, quod concipitur per se et in se, adeo ut ipsius conceptus non involvat conceptum alterius rei», и, как пример, он тотчас же приводит extensio как атрибут, и motus как модус этого атрибута. Но дальше, отвечая Ольденбургу на его вопросы, выраженные в терминологии Декарта, Спиноза опять, следуя своему правилу, говорит об атрибутах, называя их субстанциями. Субстанцию с своей точки зрения он и здесь называет Deus; то же самое и в письме 4.
Письма же дают также подтверждение того, что мы встречаемся с употреблением Спинозой языка Декарта в самые разнообразные периоды его жизни, всюду, где он обращается к последователям Декарта или критикует близкие им воззрения. В одном из писем к купцу Блюенбергу, лишенному всякой способности к философскому мышлению, в 1665 году (письмо 21), Спиноза высказывает сожаление, что он, не зная его ранее, говорил с ним на своем языке, а не на более обычном и в данном случае не идущем в глубь вещей языке Декарта, который таким образом более бы соответствовал философской неподготовленности Блюенберга: «Video ше melius multo facturum fuisse, si in prima mea epistola Cartesii verbis respondissem». Спиноза как бы извиняется в этой ошибке, замечая, что он надеялся, что Блюенберг относится к вопросу по существу и принял во внимание его соответствующие предварительные указания. Письмо 21 типично как попытка разъяснения человеку, запутавшемуся в содержаниях теологии и философии, необходимости границ между этими областями. И здесь Спиноза указывает, что атрибуты с теологической точки зрения не имеют ничего общего с атрибутами как содержаниями философского познания. «Me quod spectat, nulla Dei aeterna
— 30-attributa ex sacra scriptura didici, nec discere potui»(p. 281). В 23 письме к Блюенбергу Спиноза, теряющий надежду на какое бы то ни было понимание по существу со стороны Блюенберга, пытается разъяснить ему свою точку зрения уже наглядными иллюстрациями, замечая, между прочим, что с философской точки зрения приписывать Богу те атрибуты, которые для человека кажутся совершенством, все равно, что приписывать человеку ослиные или слоновьи совершенства (р. 289). Также другие письма Спинозы, например, все письма к Чирнгаузу дают многие характерные подтверждения тому, что имеющиеся взгляды на «фазы» воззрений Спинозы стоят в связи со смешением различных содержаний употребляемых Спинозой терминов, на основании невнимания к указаниям Спинозы по поводу этого употребления.
Вообще говоря, если будут приняты во внимание указанные выше источники терминологически обусловленных недоразумений, то вопросы о разногласии Спинозы с самим собой и его так называемых противоречиях примут, во всяком случае, другой характер. А если, кроме того, согласно требованиям Спинозы в основу изучения его воззрений будет положена его теория познания (условие, к которому мы теперь переходим), с ее различением истинного познания от неистинного и пониманием с помощью слов, но не на основании слов, то отпадут еще очень многие недоразумения, считающиеся в настоящее время неразрешимыми.
Спиноза кратко и ясно выражает свое мнение по этому поводу: «Большинство недоразумений, — говорит он, — заключается в том, что мы неправильно применяем слова к вещам (nomina rebus non recte applicamus); если бы этого не было, то мы так же мало считали бы других заблуждающимися, — продолжает он, — как мало счел я заблуждающимся некоторого человека, которого недавно слышал кричавшим: его двор улетел на курицу соседа; и именно потому, что для меня было достаточно ясно содержание его сознания» (Eth. II, 47 Sch).
К вопросам познания в философии СпинозыИтак, перехожу ко второму условию, необходимому для понимания учения Спинозы, именно к обязательности
— 31-предварительного изучения его взглядов на метод и теорию по-знания. Для этого изучения основной материал дает Tr. de int. em., который, по намерению Спинозы, должен был быть положен в основу его «Этики» (См. Примечание к нему Спинозы)[343]; его содержания требуют самого серьезного и внимательного изучения. Спиноза сам указывает в начале трактата на необходимость не только особенного внимания, но даже и соответствующего изменения всего строя жизни, как подготовки к действительно серьезному отношению к затронутым в нем идеям. Без данных этого трактата невозможно сознательное отношение к основным определениям и аксиомам первой части Этики; между тем, все дальнейшие положения и схолии являются только развитием и расчленением содержаний, данных в этих определениях и аксиомах.
Под методом исследования истины — Methodus veri investigandi, как уже было сказано, Спиноза не имеет в виду геометрического способа или порядка демонстрации познаваемого. Метод Спинозы, коротко говоря, есть путь к тому, чтобы уметь выяснить себе, что есть истинная идея, по его выражению, объективная сущность — essentia objectiva, уметь отличить истинную идею от неистинных идей, и оградить себя от связанных с последними заблуждений: «Vera methodus est via, ut ipsa veritas, aut essentiae objectivae rerum, aut ideae (omnia illa idem significant) debeto ordine quaerantur», говорит Спиноза о методе в Tr. de int. em. (р. 12). (См. также р. 10 etc.). В том же смысле он пишет об истинном методе в письме 37 к J.B., в 1666 году, р. 324, подчеркивая необходимость различения специфических областей познания. Истинный метод — vera methodus состоит «in sola puri intellectus cognitione, ejusque naturae et legum, quae ut acquiratur necesse est ante omnia distinguere inter intellectum et imaginationem, sive inter veras ideas et reliquas, nempe fictas, falsas, dubias et absolute omnes, quae a sola memoria dependent». (Память, memoria, для Спинозы относится к области неадекватного познания).
Как сказано, для Спинозы условием такого исследования истины является серьезнейшая подготовка со стороны
— 32-желающего по существу познать истину — подготовка, которая распространяется даже на изменение условий обычного существования. В письме к J.B. он указывает это следующими словами: «ad haec omma assiduam meditationem, et animum propositumque constantissimum requiri, quae ut habeantur, apprime necesse est, certum vivendi modum et rationum statuere, et certum aliquem finem praescribere» (p. 324)[344].
Первым шагом по пути истинного исследования является выяснение того, что есть истинная идея или адекватная идея (ср. Eth. II, Def. 4) и как понимать критерий истины; отмечу здесь только самое главное по этому поводу. Истинная или адекватная идея носит в себе самой критерий своей истинности и не зависит ни от какого внешнего критерия, вроде, например, сравнения с объектом, или, как говорит Спиноза, с идеатом. «Veritas se ipsam patefacit» (Tr. de int. em., 13). «Veritas sui sit norma» (Eth. II, 43 Sch.); она не нуждается ни в каком внешнем признаке. Истинная идея должна согласоваться со своим идеатом, но не потому истинна, что она согласуется с ним.
Важно отметить, что хотя под «идеатом» Спиноза понимает «объект» идеи и сам употребляет иногда термин objectum, но, во-первых, его «объект» или «идеат» не совпадает с обычным пониманием объекта; ему, например, не противопоставляется «субъект». При этом слова «объект» и «субъект» в том смысле, в каком они употребляются современными исследователями (ср., например, Остлер об объекте и субъекте у различных исследователей[345], см. также Фр. 591 сл., 525, 531 и др.) имеют для Спинозы содержание, относящееся исключительно к области неадекватного познания. Поэтому желательно сохранить для объекта Спинозы выражение «идеат», так
— 33-как оно лучше подчеркивает то, что дело идет об «объекте» в особом смысле слова, и, во всяком случае, об объекте идеи, а не об объекте по отношению к субъекту. Во-вторых, Спиноза пользуется термином того же корня, а, именно, выражением «объективно», objective, в смысле, как раз противоположном современному, и потому опять-таки желательно употреблять по отношению к объектам его идей выражение идеат, чтобы избежать смешения содержания objectum с содержанием objective у Спинозы. Выражение objective (essentia objective) употребляется Спинозой для обозначения некоторой данной в идее сущности; сущность же, как идеат истинной идеи, поскольку она дана не в идее, по выражению Спинозы, есть формальная сущность, или сущность, данная формально: essentia formaliter[346]. Истинная идея есть соответствующая (никогда не тожественная) этой сущности объективная сущность или сущность, данная объективно: essentia objective.
Необходимость согласования истинной идеи с ее идеатом, как следствие ее истинности, подробно разъясненная в Tr. de int. em., выражена в Eth. I, Ах. 6. Истинная идея должна согласоваться со своим идеатом: «Idea vera debet cum suo ideato convenire». Спиноза подчеркивает, что согласование не значит тожество. Истинная идея всегда отлична от идеата истинной идеи: «idea vera est diversum quid a suo ideato» (Tr. de int. em., p. 11).
Истинная идея сопровождается несомненной уверенностью в ее истинности для того, кто имеет истинную идею: «Qui veram habet ideam simul scit se veram habere ideam, nec de rei veritate potest dubitare» (Eth. II, 43).
Эту достоверность (certitudo) истинной идеи, как разъясняет Спиноза, следует отличать от отсутствия сомнения, которое часто принимается за достоверность в неадекватном познании. Последняя однако есть только отсутствие причины, которая вызывала бы сомнения (Tr. de int. em.; Eth. II, 49 Sch.). Истинная достоверность есть не отсутствие сомнения, но нечто положительное: «per certidudinem quid positivum intelligimus (vide Prop. 43 hujus cum ejusdem Schol.), non vero dubitationis privationem» (Eth. II, 49 Sch.). Достоверность, в свою очередь, не нуждается ни в каком внешнем подтверждении для того, кто
— 34-способен иметь истинную идею, т. е. для Спинозы такие критерии достоверности, как, например, общепризнанность (Allgemein-giiltigkeit), не могут быть критериями достоверности. Истинная идея не есть нечто общепризнанное, но она одна для всех, кто ее имеет, «ad certitudinem veritatis nullo alio signo sit opus, quam veram habere ideam» (Tr. de int. em., p. 11).
В Tr. th. p., где Спинозе приходится встречаться с не имеющею ничего общего с философской достоверностью верой толпы, он особенно часто возвращается к различию между философской достоверностью из самой сущности идей[347] и кажущейся достоверностью в результате неадекватного познания (Tr. th. р., cap. 2 р. 371). Как первая не требует внешних критериев, знаков и проч. для ее утверждения, так уверенность неадекватного познания, имагинационная уверенность (Tr. th. р., cap. 2), всегда ищет себе поддержки или из опыта, или, в случае если затронута область религии, удостоверения в виде чудес. Такую кажущуюся достоверность, требующую внешних критериев и отличную от истинной достоверности, Спиноза обозначает также как моральную достоверность, certitudo moralis (cap. 2, р. 372). (Отметим, что мораль для Спинозы отлична от этики. Мораль есть результат догматических неадекватных воззрений, основанных на смешении теологии и философии. Этика есть результат истинного познания (Tr. th. р., cap. 5, р. 13). Поэтому форм и выражений морали может быть неопределенно много, этика же только одна. Мораль доступна всякому, этика же только очень немногим, создавшим себе условия, необходимые для истинного познания).
Истина, являясь критерием самой себя, есть в то же время и критерий для удаления ложного. Яркую формулировку этого воззрения мы находим в известном изречении Спинозы: «Sane sicut lux seipsam et tenebram manifestat, sic veritas norma sui et falsi est» (Eth. II, 43, Sch.).
(Об отношении ложности к достоверности и истинности см. Tr. de int. em.; Eth. II, 49, Sch. и др.).
Для теории познания Спинозы Tr. de int. em. дает все основные содержания; в ее основу взят Спинозой выбор наилучших способов перцепции (Tr. de int. em., р. 9 etc.)[348].
— 35-На основании соображений об истине устанавливаются основные отличия адекватного от неадекватного, т. е. истинного от неистинного познания (неистинное не должно быть смешиваемо с ложным).
Помимо собственных постоянных указаний Спинозы в этом направлении, уже из сказанного по поводу терминологии Спинозы вытекает то огромное значение, которое должно иметь для обсуждения любых вопросов его философии умение отличать эти специфические области познания, и в виду этого необходимость предварительного изучения его теории познания.
К области неадекватного познания для Спинозы относится все то, что обыкновенно рассматривается как представление в результате восприятия в современном смысле слова, и все производные от этих представлений понятия, а также (в известном смысле) память. Характерной чертой этой области является то, что она имеет дело со смутными идеями, в которых познание одной вещи затемняется одновременным познанием другой, что дает основу и для так называемых ложных идей. Неадекватное познание само по себе не есть ложное, оно есть результат незнания той или другой сущности. На его же основании возникают фикции, в которых содержания неадекватного познания смешиваются с сущностями или вещами истинно данными (см. Tr. de int. em. рр. 15–21, 22–28). Спиноза называет область неадекватного познания областью имагинативной. Imaginatio Спинозы не равнозначно с «фантазией» или «воображением» в современном смысле слова; содержание этого последнего есть для Спинозы только один из видов фикции, в свою очередь, только части из области имагинативного познания[349]. Характерны для имагинативного познания множественность вещей в смысле числа, локализация их в
— 36-пространстве и продолжительность во времени. Как сказано, к нему относятся все чувственные восприятия, образы и все абстракции; слова также принадлежат к области имагинативного познания: они, как говорит Спиноза, суть pars imaginationis; и потому-то, так как ими нам приходится пользоваться для общения, даже и тогда, когда речь идет о содержаниях истинного познания, они в особенности являются источником всевозможных заблуждений. Как Tr. de int. em., так и другие трактаты Спинозы дают многочисленные примеры заблуждений и предрассудков, вытекающих из смешения образов, слов и абстракций имагинативного познания. В 4 письме к Ольденбургу, указывая на спутанность в рассуждениях Бэкона, Спиноза подчеркивает как основной источник недоразумений его неумение отличить истинное познание интеллекта от имагинативных содержаний и от построенных на них абстракций[350]. В Tr. th. р. Спиноза особенно часто предостерегает от смешения истинных идей с представлениями, символами и словами; для искоренения предрассудков он требует ясного понимания того, что истинная идея не есть ни представление, ни слово. (См. выше р. 16.)
В «Этике» Спипэза обращается к читателям: «Lectoresque moneo, ut accurate distinguant inter Ideam sive Mentis conceptum, et inter Imagines rerum, quas imaginamur. Deinde necesse est, ut distinguant inter Ideas et Verba, quibus res significamus… haec tria, imagines scilicet, verba, et ideae, a multis vel plane confunduntur, vel non satis accurate, vel denique non satis caute distinguuntur» (Eth. II, 49, Sch.).
Область истинного или адекватного познания, идеи которого ясны и отчетливы (clarae et distinctae), Спиноза обозначает как область интеллекта; интеллективное познание делится им затем на познание ratio и intuitio. Интеллект, intellectus, как уже было указано, нежелательно переводить ни словом «разум», ни словом «рассудок», так как эти термины легко вызывают недоразумения и их области в любом современном ограничении неизбежно захватывают не относящиеся к области интеллекта абстракции. Излюбленные переводы
— 37-терминов познания как «способность» познания, «способность» представления (Erkenntnis-«vermogen», Vorstellungs-«vermogen») т. п., вообще недопустимы по отношению к терминам Спинозы, так как всякая «способность» этого рода отбрасывается им принципиально, как фикция или абстракция неадекватного познания (ср. Eth. II, 48, Sch.). Желательно сохранить для перевода intellectus выражение интеллект, которое наполняется по мере изучения вопроса об интеллекте у Спинозы соответствующим ему специфическим содержанием. Наиболее подходящим переводом этого термина может служить выражение: истинное или ясное и отчетливое понимание. Спиноза сам говорит об интеллекте как о comprehensio (например, Eth. I, 30); как прилагательное от него предпочтительнее употреблять не многозначное выражение «интеллектуальный», но интеллективный.
Для передачи ratio и intuitio выражения «рассудок» и «разум» также не подходят по уже указанным соображениям. Выражение «рациональное познание» для ratio в особенности опасно по его современному характеру преимущественно абстрактного познания. Передача intuitio, например, как «интуитивное воззрение» в соответствии с немецкими выражениями intellektuelle или intuitive Anschauung, приводит невольно к недопустимым ассоциациям с соответствующими терминами позднейших философов, например, интеллектуальным воззрением Канта или Шопенгауэра, вполне отличным от интуиции Спинозы. Русский язык допускает выражение просто «интуиция», и пока оно еще достаточно неопределенно, чтобы не вызывать чуждых Спинозе ассоциаций; также и для ratio желательно установить выражение рацио (оно, кстати сказать, хотя и в другом смысле, уже имеет место в одном из славянских языков, и именно в польском, как racja).
Для разъяснения сущности интеллекта и его отличий от имагинативного познания служит, главным образом, как сказано, Tr. de int. em.; однако важные данные имеются и в других трактатах Спинозы, как-то: в Tr. th. р. и «Этике». Известная схолия 2-я Eth. II, 40, которую кладут обыкновенно в основу обсуждений теории познания Спинозы, представляет как бы краткое формулирование уже данного по этому поводу в остальных трактатах и уже заключенного в значительной мере в определениях и аксиомах первой и второй части
— 38-«Этики». В этой схолии, на основании предыдущего, выясняется, между прочим, значение истинного познания об общем (notiones communes) для рацио, и отделение его от интуиции; причем более подробное обсуждение интуитивных содержаний откладывается до пятой части «Этики». (Замечу, между прочим, что математические примеры, которые приводятся как в «Этике», так и в Tr. de int. em., имеют главным образом значение иллюстрирующих примеров. Недопустимость иного к ним отношения (Фр. 54) будет подробно затронута мной в специальном исследовании).
Все первые четыре книги «Этики» дают богатый материал для выяснения содержаний имагинативного познания и интеллекта как рацио; относительно рацио см. в особенности, Eth. II, 44 и след., эти 4 первые части «Этики» в связи с Tr. de int. em. кладут необходимую основу для понимания интеллекта как интуиции. Понимание интеллекта как интуиции в особенности тесно связано с пониманием вопроса об идеях идей, имеющего у Спинозы не только не противоречивое или двусмысленное (Фр. 53 сл.), но глубоко положительное значение. Вся пятая часть «Этики» построена на учении Спинозы об идеях идей, и таким образом idea mentis менее всего может быть признана «совершенно не нужным и бессмысленным удвоением понятия» (Фр. 53). Для интеллективного, адекватного познания характерным является то, что оно, как таковое, не ограничено человеческим познанием, и тем более неадекватным человеческим познанием; все учение Спинозы об истинном познании есть протест против приписываемых ему психологизма или рационализма, в смысле субъективизма, или «тожества у Спинозы гносеологического отношения с психологическим», притом еще как убеждения самого Спинозы (Фр. 530, 533, 540). К адекватному познанию Спинозы необходимо подходить, оставив в стороне все точки зрения современного релативизма, и помнить, что в нем идет речь о бесконечном интеллекте как таковом и о познании человеческого духа, mentis humanae, только постольку, поскольку (quatenus) это последнее является частью бесконечного интеллекта, т. е. поскольку человек познает адекватно. Сущность человеческого духа — essentia mentis, которую, кроме того, не следует смешивать с сущностью человека — essentia hominis, состоит, как
— 39-указывает Спиноза, из адекватного и неадекватного, а не только из неадекватного (Фр. 533) познания.
И именно, поскольку человеческий дух состоит и из адекватного познания, он является частью истинного познания как такового, т. е. бесконечного интеллекта — pars intellectus infiniti. Только имея в виду то, что Спиноза понимает под бесконечным интеллектом и отношением к нему человеческого познания, возможно серьезно подойти к вопросу об атрибутах и о так называемом параллелизме, так же как и ко всем другим основным вопросам философии Спинозы. Эти же вопросы, с другой стороны, неизбежно должны остаться глубоко непонятными и противоречивыми при точках зрения вроде той, что «теория знания Спинозы колеблется между гносеологическим монизмом…. и сенсуалистическим скептицизмом, усматривающим в знании лишь субъективную реакцию индивидуальной души на телесные процессы в организме» (Фр. 533–534).
Бесконечный интеллект, со своей стороны, не следует смешивать с атрибутом cogitatio у Спинозы. Бесконечный интеллект, так же как и человеческий дух, является только модусом атрибута cogitatio, но только бесконечный интеллект есть, как указывает Спиноза, бесконечный модус этого атрибута, а человеческий интеллект есть его конечный модус. По отношению к атрибуту cogitatio, модусом которого является интеллект, необходимо здесь же отметить, что термин cogitatio желательно, как в произведениях Спинозы, так и в произведениях Декарта, не переводить словом «мышление» (Denken), несмотря на то, что, например, Декарт сам за неимением другого слова употребляет для перевода выражения cogitatio выражение penser. Но мы видим, что даже у ближайших последователей Декарта выражение penser опять употребляется только в обычном смысле, т. е. другом смысле, чем оно дано у Декарта, как перевод для cogitatio[351]. Действительно, при переводе cogitatio словом «мышление» слишком близкой оказывается возможность скольжения в сторону обычного и, можно сказать, ежедневного употребления этого слова. Потому желательно сохранять, где возможно, выражение cogitatio;
— 40-наиболее близким переводом его могло бы быть выражение сознавание (в некоторых отношениях лучше, чем сознание). Выражение cogitationes у Спинозы к Декарта, по отношению к человеческому познанию, вполне передается выражением содержания сознания. Для такого перевода есть основание у Спинозы и у Декарта, как это видно, например, из следующего определения Декарта, приводимого Спинозой в Pr. Ph. С. (р. 121), подчеркивающего также и невозможность передать содержание термина cogitatio термином «мышление» с его определенным, более узким содержанием: «Cogitationis nomine complector omne id, quod in nobis est, ut ejus immediate conscii sumus. Ita omnes voluntatis, intellectus, imaginationis et sensuum operartiones sunt cogitationes». Другие многочисленные соответствующие этому указания даны как в произведениях Декарта, так и в произведениях Спинозы.
Атрибут cogitatio в смысле Спинозы необходимо строго отличать от его бесконечного модуса, бесконечного интеллекта, также и для того, чтобы не путать бесконечного интеллекта в смысле Спинозы, изредка называемого им infinitus intellectus Dei (Eth. II, 11, Cor.), с интеллектом Бога, приписываемого субстанции как атрибут, с антропоморфической точки зрения как обычным мнением, так и философами, не отличающими философии от теологии. Как сказано, человеческий интеллект (т. е. человеческий дух, поскольку (quatenus) он познает адекватно) является для Спинозы частью бесконечного интеллекта; между тем, по указанию Спинозы, с интеллектом Бога как атрибутом Бога, он бы уже во всяком случае не имел ничего общего, кроме имени, т. е. человеческий интеллект и интеллект Бога как атрибут Бога, были бы сходны не более и не менее «quam inter se conveniunt canis, signum coeleste, et canis, animal latrans» (Eth. 1, 17. Sch.). Выражение «интеллект Бога» в этом случае мы не могли бы понимать иначе как сущность Бога, essentia Dei; сущность Бога можно называть «интеллект Бога» или «воля Бога», но этим мы ничего не прибавим и не изменим в ней, можем, однако, легко запутать себя этими антропоморфическими выражениями (ср. Eth. 1, 33, Sch. 2).
Характерным для интеллективного, истинного познания является полная независимость его содержаний от числа,
— 41-локализации, в смысле определенного места (хотя бы дело шло и о модусах атрибута протяжения), и от времени (которое для Спинозы есть мера ограниченного существования, иначе продолжительности, характерной для области имагинативного познания). Субстанция, атрибуты, отношение субстанции к атрибутам, отношение атрибутов друг к другу и к модусам познается только путем интеллекта; притом только интеллекту доступно познание истинной необходимости и реальности. Он же выясняет и необходимость случайности и неадекватности для содержаний имагинативного познания. Отсюда ясно, что вопрос об атрибутах, так же как и вопрос о параллелизме, неизбежно связан с учением Спинозы о бесконечном интеллекте, об отношении к нему человеческого познания, а также с различением истинной реальности и необходимости интеллекта от кажущейся реальности и случайности имагинации. Не имея в виду всех этих различений, нельзя разъяснить, например, вопроса о реальности атрибутов, не стоящей ни в какой связи с существованием в обычном смысле слова, или вопроса о бесконечности атрибутов, означающей не множественность, но внечисленность (см. ниже р. 57 и сл.); при этом также не может быть разрешен вопрос об идеях идей, в связи с которым стоит вопрос о знаменитом II, 7 «Этики»; не может быть выяснено отношение духа и тела, помимо неадекватного познания тела, в связи с особенностями человеческого познания, соединяемыми нередко под ничего не говорящим о Спинозе выражением мистицизма и т. п. Знание этих же различений необходимо и для того, чтобы предупредить по отношению к содержаниям истинного познания, а также по отношению к необходимому порядку и связи этих содержаний истинного познания, постановку вопросов, недоразумений и упреков в «противоречиях», с точки зрения содержаний и случайного порядка и связи имагинативного познания. Само собой разумеется, что сделанных здесь кратких замечаний об интеллекте, имагинации и некоторых других моментах метода и теории познания у Спинозы не достаточно, да они и не предназначены для того, чтобы предложить готовый материал для перехода к разъяснению по существу затронутых вопросов; как раз наоборот, эти краткие сведения должны более наглядно показать, что такое разъяснение здесь
— 42-без предварительного серьезного изучения метода и теории познания Спинозы невозможно. Дальнейшее исследование поэтому, там, где оно касается по существу указанных вопросов, уже не претендует более на общепонятность, но предполагает в читателе специальное знакомство с основными воззрениями как самого Спинозы, так и мнениями его главнейших исследователей. В общем же, оно сохраняет своей основной задачей необходимость предупредить некоторые обычные недоразумения указанием на условия, выполнение которых может способствовать их устранению, и подчеркнуть в этих вопросах те стороны, которые требуют особенного внимания и осторожности при их обсуждении. Именно с этой точки зрения является желательным до окончательного перехода к вопросам об атрибутах и параллелизме остановиться еще на двух моментах, из которых первый стоит в связи с вопросом об атрибутах, второй — с вопросом о положении 7 II части «Этики» и отношением духа и тела. Я имею в виду 1) вопрос об определении—Definitio у Спинозы, который необходимо должен быть отмечен для понимания определения атрибутов, и 2) вопрос об истинных идеях и вещах, в связи с аксиомой шестой первой части «Этики», лежащей в основе как содержания Eth. II, 7, так и вытекающих из него следствий. Оба эти момента имеют чрезвычайно серьезное общее значение для всей философии Спинозы, но и их я имею в виду только отметить в наших целях, не имея возможности здесь даже отдаленным образом передать всю сложность их содержания.
К вопросу об определении у СпинозыСпиноза отличает различные виды определения, в связи с различными видами познания и соответствующей этим видам реальности. Так, необходимо отличать, по указаниям Спинозы, определение как definitio от определения как determinatio[352]; затем определение в имагинативном познании, которое, в свою очередь, имеет другое значение, чем определение в истинном познании, Важные данные в этом отношении
— 43-предлагает Tr. de int. em., Tr. de Deo, также Письма и «Этика». Истинное определение, как definitio, выражает объективную сущность некоторой в смысле Спинозы реальной вещи, т. е. некоторой формальной сущности; оно есть тоже, что истинная идея этой вещи; отсюда, истинное определение, как definitio для Спинозы, и заключает в себе и выражает только утверждение сущности определяемой вещи и ничего другого: «veram uniuscujusque rei definitionem nihil involvere neque exprimere praeter rei definitae naturam» (natura = essentia) (Eth. I, 8, Sch. 2). «Definitio cujuscunque rei ipsius rei essentiam affirmat» (Eth. Ш, 4, Dem.).
В 1666 году в письмах 34, 35 к Хр. Гюйгенсу Спиноза указывает на зависимость понимания единства Бога в смысле Спинозы, т. е. субстанции, от правильного понимания того, что есть истинное определение — definitio, причем необходимо помнить, что veram uniuscujusque rei definitionem nihil aliud, quam rei definitae simplicem naturam includere. Из того, что определение выражает только сущность определяемого, необходимо следует, что никакое истинное определение — definitio — не может заключать в себе числа предметов и не может указывать на их ту или другую численность; продолжение письма формулирует это в следующих словах: «Nullam definitionem aliquam multitudinem, vel certum aliquem individuorum numerum involvere vel exprimere; quandoquidem nihil aliud, quam rei naturam, prout ea in se est, involvit et exprimit» (Ep. 34, p. 316); то же и в «Этике»: «nullam definitionem certum aliquem numeram individuorum involvere neque exprimere, quandoquidem nihil aliud exprimit, quam naturam rei definitae» (Eth. 1, 8, Sch. 2).
Совершенно то же воззрение на истинное определение как definitio essentiae rei находим мы и в 1663 году; например, в Cog. met., отказываясь критиковать неправильные воззрения на определение, Спиноза указывает, что, во всяком случае, нельзя дать определения — definitio — некоторым вещам, иначе как разъяснив их сущность: «nullam definitionem alicujus rei dare possumus, quin simul ejus essentiam explicemus» (p. 197). Возможные недоразумения по поводу истинного определения Спиноза пытается устранить также, например, в письме 4 Ольденбургу и 9 де Фризу. Ольденбургу он выражает надежду, что для философа, который умеет различить фикцию от истинной идеи, т. е. истинное познание от имагинативного познания,
— 44-известно, что всякое определение — definitio — интеллекта несомненно истинно и, таким образом, есть аксиома: omnis definitio sive clara et distincta idea sit vera не может вызывать сомнения у того, кто знает, что есть ясная и отчетливая идея. Де Фризу Спиноза разъясняет, что самое содержание определения надо отличать от термина, который выбирается для ее обозначения; выбор обозначения не может быть верен или неверен. Действительно, термин субстанция, например, не есть нечто данное с некоторой сущностью (мы знаем взгляды Спинозы на слова как часть области имагинации), потому это слово и может употребляться Декартом для обозначения другого содержания, чем Спинозой, при этом определение, с которым оно соединено, указывает на то содержание, которому оно служит обозначением, но не обратно. Определение, как definitio, не является разъяснением содержания некоторого термина, но всегда некоторой сущности, т. е. термин играет в нем второстепенную роль, указывая в то же время, как автор обозначает определяемую им сущность.
Поскольку истинное определение есть выражение самой сущности такой вещи, которая in se est et per se concipitur, т. e. вещи, сущность которой включает в себя необходимое существование (см. ниже р. 54 сл.), как например, субстанции или атрибута, оно не требует для себя никакой другой вещи, т. е. определение — definitio никогда не есть в этом случае детерминирующее определение; определяемая им сущность «non determinatum posse concipi» (Ер. 36, р. 320). Различие дефинитивного определения (definitio) от детерминирующего (determinatio) совершенно необходимо для понимания не только учения об определении у Спинозы, но и основ его философии. Материал для этого разъяснения дает Tr. de int. em. наряду с Письмами Спинозы. Например, в письме к Гюйгенсу Спиноза выясняет, что его определение абсолютной сущности, которую он обозначает термином Бог, есть истинное определение — definitio, но не детерминирующее — determinatio. Являясь истинным реальным определением, т. е. идеей абсолютной реальной сущности, определение субстанции не может включать в себя ничего другого, кроме нее, т. е. не может быть детерминирующим. См. также письмо 50. Отсюда перевод одним словом этих двух терминов Спинозы: definitio и determinatio, без указания на различие в их
