Ислам и модерн (сборник статей)

Коэн, Лоренс. Матнхайи баргозиде аз модернисм та постмодернисм (Избранные тексты от модернизма до постмодернизма) // Под ред. Абдолькарима Рашидияна. Тегеран: Нашр-е Ней, 1385 (2006).

Лариджани, Али. Мардомсалари-йе дини ва секуларисм (Религиозная демократия и секуляризм) // Данешгях-е эслами. 1382 (2004). № 20 (зима).

Лариджани, Мохаммад-Джавад. Нагд-е диндари (мадж-муэ-йе магалат), ба тадждид-е назар ва эзафат. Тегеран: Эттелаат, 1376 (1997).

Миз-е герд-е «Таджаддод ва секуларисм» (Модернизация и секуляризм) // Наме-йе фарханг. 1383 (2005). № 54 (зима).

Набавиян, Махмуд. Джостархайи дар баб-е дин ва донйа-йе модерн (Изучение религии и современного мира). Кум: Партов-е велаят, 1387 (2008).

Ноурузи, Мохаммад-Джавад. Мабани-йе фекри-йе секуларисм (Интеллектуальные основания секуляризма) // Ма’рефат. [б.г.] № 22. С. 22–36.

Эйто, Джон. Фарханг-е ришешенаси-йе энглиси (Этимологический словарь английского языка) / Пер. Хамида Кашанияна. Тегеран: Фарханг-е нашр-еМо’ин, 1386(2007).

Элиаде, Мирча. Фарханг ва дин. Баргозиде-йе магалат-е дайерат оль-маареф-е дин (Культура и религия. Избранные статьи «Энциклопедии религии») / Пер. Бахаоддина Хоррамшахи. Тегеран: Тарх-е ноу, 1374 (1995).

Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English. 2005.

Webster’s Collegiate Dictionary. English Language Dictionary. An Encyclopedia Britannica Company, 2004.

Аббас Йаздани

Отношения между религией и модерном: конфликт или совместимость?[44]

Введение

За последние два десятилетия в Иране получила серьезное критическое осмысление проблема модерна. Основной вопрос в рамках данной дискуссии состоял в том, каковы отношения между модерном и религией? Сочетается ли религия с модерном? И совместима ли с модерном исламская религия? Носят ли противоречия между религией и модерном неразрешимый, сущностный характер?

Чтобы подойти к разрешению поставленных вопросов, необходимо адекватное понимание религии в целом и, конкретно, ислама. Разумеется, не обойтись и без верного понимания самого модерна, ибо многие примеры горячей приверженности модерну, а также суровых нападок на него связаны именно с отсутствием адекватного его осмысления. В результате одни полагают, что Иран уже взял курс на модернизацию и никто и ничто не сможет противостоять этому процессу, другие, напротив, приходят к заключению, что в стране отсутствуют какие-либо признаки модерна, и мы являемся лишь потребителями новых технологий. В данной статье мы выскажем некоторые суждения о смысле и значении религии, о модерне и его основных принципах, а затем о соотношении религии и модерна или, более конкретно, ислама и модерна.

Суть религии

При всем обилии определений религии (что, в частности, отмечает и «Энциклопедия религии» под редакцией М. Элиаде — Eliade (ed.), 1987: 285) они, по большей части, не обладают необходимой степенью универсальности, сосредоточиваясь на том или ином ее аспекте. В самом деле, в каждой религии, и всякий раз по-своему, сочетаются мировоззренческие, этические, психологические, поведенческие, социальные, политические и даже экономические элементы, что не всегда удается учесть в одном определении. Кроме того, универсальное определение должно учитывать, что в религии в первую очередь речь идет о заповедях и догматах, ниспосылаемых Богом человечеству.

Учитывая сказанное, можно дать следующее определение: религия представляет собой совокупность заповедей, представлений, ритуалов и морально-этических принципов, ниспосланных Богом каждому в отдельности и обществу в целом ради наставления и спасения людей. Что касается человеческого аспекта религии, то под ним подразумеваются религиозные опыт, познание и поведение людей.

Соответственно, выделяются три уровня религиозности. Первый уровень, наиболее очевидный и внешний, включает в себя действия — например, выплату хумса и закята. На втором уровне мы имеем дело с познанием, убеждениями и представлениями, как то: вера в Бога, Судный день, пророков, — т. е. с некоторой совокупностью утверждений, которые мы называем основами веры, или богословием. Последний, внутренний и глубинный уровень, — это уровень религиозного опыта, опыта приобщения, прикосновения человека к сакральной реальности, которая проявляется в различных формах: от восхищения и благоговения до любви. Высшие образцы подобного опыта можно видеть в пророках, святых, мистиках и праведниках. Вера, собственно, и строится на этом опыте: познание и убеждения представляют собой истолкование этого опыта, а практическим их проявлением являются действия и ритуалы.

Об этом нам говорят и религиозные тексты. Коран считает религиозным того человека, который в сердце своем обладает верой и чье познание строится на религиозном опыте:

«Бедуины сказали: „Мы уверовали“. Скажи: „Вы не уверовали. Посему говорите: „Мы покорились“. Вера еще не вошла в ваши сердца“» (сура «Комнаты» (Ал-Худжурат), аят 14).

В суре «Трапеза» (Ал-Маида) также говорится:

«[…] говорят своими устами: „Мы уверовали“, — хотя их сердца не уверовали» (сура «Ал-Маида», аят 41).

Присутствие веры не означает лишь совершение дел, как не означает лишь наличие определенных представлений, а нуждается также в надежде, доверии, любви, привязанности и уповании — уповании на Бога, доверии к Нему. «Вера» (иман) происходит от слова «безопасность» (ман). Верующий (мумин) — это тот, кто находит приют в безопасной крепости Бога, а вера означает обретение пристанища у Бога, преданность Ему всем сердцем и упование на Него во всем. Вера является одним из активных, а отнюдь не пассивных действий, и осуществляется в условиях свободы воли и выбора — человек должен проявить волю и захотеть стать верующим.

Суть модерна

Слово modernus, как отмечает в статье «Модерн — незавершенный проект» Юрген Хабермас, «… впервые нашло употребление в конце V в. для того, чтобы разграничить только что обретшее официальный статус христианское настоящее и языческое римское прошлое. „Модерность“, „принадлежность к современности“ (Modernität), пусть содержание этого понятия и менялось, оно искони выражало сознание эпохи, соотносящей себя с античным прошлым в ходе осмысления себя самой — как результат перехода от старого к новому. И это характерно не только для эпохи Возрождения, с которой для нас начинается Новое время […] а для любого периода, когда в Европе формировалось сознание новой эпохи на базе обновленного отношения к античности» (Habermas, 1994: 160).

При всей, казалось бы, интуитивной ясности того, что подразумевается под этим термином, современные мыслители не имеют единой точки зрения по поводу того, что включает это понятие, а потому предложить полное и исчерпывающее определение «модерна» представляется трудновыполнимой задачей. Мишель Фуко как-то признался: «Я никогда точно не знал, что мы по-французски называем современностью (модерном)» (Цит. по: Ахмади, 1373 (1994): 8). Вероятно, можно сказать, что модерн представляет процесс интеллектуального, философского, научного, промышленного, политического и социального преобразования, которое происходило на Западе после Ренессанса. Такое определение, помимо его прямого смысла, указывает и на необходимость различать «модерн», «модернизацию» и «обновление» (таджаддод). Модерн, в первую очередь, — феномен западного мира, который изначально проявил себя в таких странах, как Германия, Англия и Франция. Модернизация же означает акцептацию современных технологий и индустрии, становление современных политических, социальных, культурных, государственных и военных институтов и, в целом, восприятие материальных и ментальных форм современной жизни наиболее передовой частью населения. Обновление[45] означает новаторство, что не предполагает конфликта с традицией, поскольку последняя, будучи не закостенелой, но динамичной и подвижной, не прерывается, а обновляется.

Составляющие модерна

В своей книге «Модерн и критическая мысль» Бабак Ахмади[46] пишет об основных параметрах модерна:

«Многие считают, что модерн означает эпоху победы человеческого разума над традиционными (мифологическими, религиозными, моральными, философскими и т. д.) представлениями, эпоху развития научной мысли и рационализма (или рациональности), повышения авторитета критической философии, которым сопутствуют внедрение новых методов организации производства и торговли, формирование законодательства о товарообмене, а также постепенное установление господства гражданского общества над государством. В этом отношении модерн представляет собой культурный, политический, экономический, социальный и философский комплекс, который существует примерно с XV века, а лучше сказать, со времени появления новой астрономии, изобретения печатного станка и открытия Америки и по сей день» (Там же: 9).

Говоря об элементах модерна, можно указать в качестве наиболее важных из них на: 1) рационализм; 2) эмпиризм; 3) гуманизм; 4) индивидуализм; 5) материализм; 6) свободу и либерализм; 7) секуляризм; 8) демократию; 9) религиозный реформизм (разумеется, список этот не полон).

Рационализм. Б. Ахмади считает квинтэссенцией модерна рационализм и рационализацию общественной жизни (Там же: 11). Поэтому некоторые называют модерн периодом динамизма разума. Рационализм — это апелляция к разуму при оценке всех явлений и отрицание авторитета всего, что не укладывается в рациональное понимание; единственным критерием истинности утверждений являются разум и рациональные доводы. До прихода эпохи модерна рационализм не существовал в подобном значении. Поначалу он упрочил позиции в эпистемологии, но постепенно распространил влияние на все остальные сферы, как абстрактные, так и сугубо практические. Это означало, что его доводы обрели решающее значение при необходимости установить истину и что в случае, когда мы что-либо утверждаем, необходимо с помощью логических процедур продемонстрировать оправданность наших утверждений. Такой рационализм, называемый также радикальным или максимальным рационализмом, принял последовательный вид в рамках учения, получившего название эвиденциализм. Вкупе с серьезным вызовом, брошенным религиозным верованиям, рационализм подобного толка породил дискуссии, касающиеся философского осмысления религии. И хотя проблема разума и веры имеет довольно солидную историю, рационалисты модерна придали ей особую остроту. Их основной тезис — вера оправданна лишь в том случае, когда доказывается доводами разума и рациональной аргументацией (этот метод приняли на вооружение многие философы, начиная с Декарта, Спинозы и Джона Локка). А поскольку все доказательства бытия Божия, будь то космологическое, телеологическое, онтологическое или этическое, ущербны, вера в Бога и прочие религиозные убеждения не имеют под собой достаточных рациональных оснований.

Эмпиризм. Строго говоря, для модерна эмпиризм означает не столько ориентацию на опыт, сколько то, что всё можно проверить и подвергнуть критике. Иначе говоря, он считает несуществующим всё неподдающееся эксперименту и недоступное опыту. Поэтому многие метафизические и этические принципы, а также вся религиозная сфера утрачивают свое значение. Появление позитивистских направлений, первым основоположником которых был в начале XIX в. Огюст Конт[47], связано именно с этими идеями, апогеем же их развития стало возникновение логического позитивизма и знаменитого Венского кружка[48]. Как утверждает один из постулатов позитивизма, если высказывания нельзя ни опровергнуть, ни доказать эмпирическим путем, они бессмысленны и пусты (Flew, 1955).

Гуманизм. В эпоху модерна под гуманизмом подразумевается вера в знание и силу человека. Человек предстает в роли хозяина своей судьбы и мира. Он считает себя обладателем присущих ему от рождения прав, причем возможность выбора между приверженностью той или иной религии или полного отказа от нее также является одним из основополагающих прав человека.

В наши дни некоторые интеллектуалы обращаются к так понимаемому гуманизму для обоснования требования отделения религии от политики. Язык политики, говорят они, является языком права, а язык религии — языком обязанности, поэтому тот, кто хочет сделать религию политической, а политику — религиозной, должен сделать либо язык религии языком права, либо язык политики — языком обязанности. Такого рода рассуждение представляется нам неверным хотя бы потому, что обладание правом не противоречит обладанию обязанностью. Право — это неотъемлемый, сущностный атрибут человека. В исламе право нельзя отделять от обязанности. Тот самый Бог, который дал человеку обязанности, наделил его также естественными и божественными правами, хотя последние стоят выше его шариатских обязанностей.

Индивидуализм. Индивидуализм модерна связан с первостепеннной значимостью прав отдельного человека, на которые должны ориентироваться общественные и политические институты. Ценность тех или иных правовых систем, включая политические, экономические, семейные, международные и прочие, зависит от того, в какой мере они отстаивают и защищают права индивида. Индивидуализм означает, что все должно быть направлено на службу индивиду. Правда, возникает проблема, состоящая в том, что подчинить службе человеку абсолютно всё практически невозможно: границей прав одного индивида становятся права других.

Реформизм, или религиозные реформы. Сама по себе реформа, начатая Мартином Лютером, была не чем иным, как борьбой за очищение христианства от процветавших в католицизме искажений апостольского учения и порочной практики Ватикана: торговли индульгенциями, симонии, нравственной распущенности иерархов. Однако протесты послужили причиной возникновения не только новых христианских течений, но и в достаточной степени благодаря растущему влиянию рационализма, формированию движения против религии как таковой. Таким образом, антикатолическое движение породило в конечном счете такие явления, как противостояние религии и секуляризм.

Секуляризм, т. е. «стремление к мирскому», в первую очередь подразумевает такое устроение публичной жизни — законодательства, образования и политики, — которое происходит без вмешательства религии. Однако следует иметь в виду, что существуют различные варианты секуляризма. Так, его минималистский вариант означает простое разделение религиозной и нерелигиозной сфер, но никак не полное отрицание религии или ограничение ее рамками одной только частной жизни: в данном случае речь идет об установлении границ вмешательства религии в вопросы частной и общественной жизни.

Ярыми противниками секуляризма являются радикальные сторонники теократии, которые утверждают, что задачи современного общества можно и должно формулировать в соответствии с религиозными установлениями: на все вопросы Откровением уже давно даны ответы, а потому и новые общественно-политические отношения можно регулировать, опираясь на религиозные тексты. При этом дается отсылка к 89-му аяту суры «Ан-Нахль» («Пчелы»):

«Мы ниспослали тебе Писание для разъяснения всякой вещи, как руководство к прямому пути, милость и благую весть для мусульман».

Нам, однако, представляется, что возможен и менее радикальный подход: в рамках религиозного правления многие вопросы могут быть разрешены с помощью человеческого разума, при этом в качестве необходимых принимаются лишь общие религиозные рамки. Не станем забывать, что наше вероучение делает особый акцент на обращении человека к разуму в случаях, когда отсутствует ясное указание в религиозных текстах. Алламе Табатабаи дает в своем комментарии «Тафсир ал-Мизан» следующее истолкование вышеприведенному аяту:

«Тибйан, как уже было сказано, означает разъяснение, а поскольку Священный Коран является книгой божественного руководства для всех людей и не обладает какой-либо иной функцией или статусом, очевидным образом под „всякой вещью“ (кулль шайй) подразумевается все то, что относится к божественному руководству, например, истинные знания об истоке сущего, будущем воскрешении, нравственности и божественных законоустановлениях, притчи и наставления, в которых люди нуждаются для обретения руководства и нахождения пути к нему. Коран является разъяснением всех этих вещей, а не разъяснением всех наук вообще» (Табатабаи, 1366 (1987): 469).

Не будем забывать и того, что торжество секуляризма на Западе в немалой степени стало реакцией на чрезмерное и назойливое вмешательство церкви в политическую и общественную жизнь стран Европы — иначе говоря, идеи радикальной теократии и привели к радикальному секуляризму

Различные точки зрения на соотношение религии и модерна

Некоторые интеллектуалы — сторонники модернизации не усматривают в ней никакого конфликта с религией и полагают, что не стоит опасаться западной модели модерна, ведь именно она обеспечивает развитие и прогресс для страны, нацеленной на преодоление экономической отсталости, культурных, политических и религиозных проблем.

В то же время ряд интеллектуалов, напротив, говорит о наличии конфликта между религией и модерном и считает, что западный модерн не может быть образцом для исламского общества, например иранского, ибо копирование западной модели приведет к серьезным культурным, морально-этическим и духовным утратам. Поэтому следует всячески противостоять волнам модернизации западного образца, способным захлестнуть такую страну, как Иран.

Имеется и третья точка зрения: да, западный модерн не соответствует исламу, будучи во всем связан с западной культурой, однако это не значит, что следует отрицать модерн как таковой. Западный модерн возник в конкретных культурно-исторических условиях, а потому его точное повторение невозможно более нигде и никогда. Каждому обществу присущи уникальные черты, обусловленные конкретным культурно-историческим контекстом, а значит, единственно верное решение перед лицом современных вызовов состоит в выработке автохтонной модели модернизации. При этом группа интеллектуалов, отстаивающих автохтонную версию модерна, в свою очередь, делится на тех, кто предлагает переосмыслить западный модерн, придав ему черты, согласующие его с исламом, и тех, кто уверен, что нынешнее понимание ислама нуждается в реформировании — именно это является ключом к успешному согласованию религиозных установлений и требований модерна.

Мы полагаем, можно говорить еще об одном подходе к проблеме, основная идея которого состоит в том, что несоответствие западного варианта модерна и модернизации традиционной роли религии в исламском обществе требует одновременного реформирования сложившихся представлений и о религии, и о модерне. Ни те, ни другие не должны восприниматься как нечто абсолютное и не подлежащее критике.

Поясним, что мы имеем в виду, когда говорим о реформе религии, поскольку в этом вопросе не существует единого мнения и подхода. Один из подходов заключается в том, что реформа очищает духовную традицию от недостатков, привнесенных временем и человеческим несовершенством и затемняющих ее истинный лик. Мы находим примеры такого подхода в истории, в частности, в деятельности Ибн Таймии[49], и он предполагает четкое определение границ и пространства божественного и человеческого аспектов религии — без этого невозможно определить, что считать неотъемлемой частью вероучения, а что нет, что нуждается в постоянной критике, фильтрации и подлежит реформированию, а что неприкосновенно. Другой подход к реформе состоит в обращении к центральному ядру религиозного учения, к его сущностным сторонам и в их отделении от всего второстепенного. Приверженцем данного подхода был Абу Хамид ал-Газали, который видел смысл религии в очищении души от пороков и обретении добродетелей. Третий, весьма востребованный ныне подход связан с изучением религиозного типа познания и с религиозной герменевтикой. Этот подход обладает если не большим, то уж точно не меньшим значением, чем два предыдущих. О важности его в вопросе религиозной реформы уже говорит колоссальный объем толкований Корана в русле самых разных парадигм, а при всем единстве самой религии, ее понимание и интерпретация являются основой разногласий. Истина многослойна, и каждый приобщается к ней сообразно своему уровню развития. Человеческое познание, как мы это видим на протяжении всей истории, подвержено разного рода слабостям и недостаткам: логические ошибки, сильные чувства и эмоции, групповые и классовые интересы, ложные обычаи и традиции и тому подобное отражаются в понимании вероучения. Влияют на него и такие факторы процесса понимания, как установки, ожидания, склонности и знания субъекта, зависящие от географических, культурных, языковых, политических и социальных условий его существования. Поэтому порой тем, что полагают несоответствующим модерну и модернизации, оказывается не само вероучение, а определенный тип его толкования, одна из интерпретаций вероучения, обладающая всеми недостатками человеческого знания.

В каком-то смысле часть противоречий между модерном и религией может быть отнесена к конфликту жесткого и тенденциозного истолкования модерна, с одной стороны, и исторического, ставшего традиционным, понимания религии — с другой. Например, обычно утверждается, что религия находится в состоянии конфликта с секуляризмом, однако следует иметь в виду, что существует широкий спектр типов секуляризма, на одном конце которого находится радикальный (максималистский) секуляризм, не сочетающийся с религиозностью, а на другом — умеренный (минималистский) секуляризм, который нисколько не исключает религиозности.

Радикальный секуляризм подразумевает такую антропологическую установку, в соответствии с которой все потребности и нужды человека ограничиваются исключительно мирской жизнью и материальной сферой, а его духовные потребности выносятся за скобки. Гуманизм эпохи Возрождения, чреватый упомянутой антропологической установкой, был не чем иным, как реакцией на концепцию человека в католицизме. Однако кораническая антропология изначально строится на почтительном отношении к человеку. С исламской точки зрения, человек является вершиной творения («Мы […] даровали им явное превосходство над многими другими тварями»[50]). Создавая человека, Бог вдохнул в него от своего духа («Я […] вдохну в него от Моего духа»[51]), научил его всем истинам («Он научил Адама всевозможным именам, затем показал их (творения, нареченные именами) ангелам»[52]), после чего повелел ангелам пасть пред ним ниц (в Коране сказано, что Сатана был изгнан Богом за отказ исполнить это повеление) и сделал человека наместником Божьим (халифом Аллаха) на земле:

«Я установлю на земле наместника» (сура «Ал-Бакара» («Корова»), аят 30).

Коран объявляет землю и небеса владением человека:

«Аллах подчинил вам то, что на небесах, и то, что на земле» (сура «Лукман», аят 20).

Человек и его разум не принижаются, а пользуются почтением:

«Мы почтили сынов Адама» (сура «Ал-Исра» («Ночной перенос»), аят 70).

Шариат также был ниспослан для защиты достоинства человека. Достопочтенный Пророк (с) считал, что любой человек достоин даже большего почтения, чем Кааба. Коран приравнивает убийство одного человека к убийству всего человечества, считая это великим грехом. Индивидуализм, понимаемый как защита личности и ее свободы выбора, как уважение к индивидуальной точке зрения и развитие творческих способностей индивида, находится в полном соответствии с основоположениями ислама, и только индивидуализм, толкуемый как эгоцентризм, гедонизм и отрицание нужды в божественном откровении, не может сочетаться с принципами исламской религии.

То, что было нами сказано о секуляризме, может быть отнесено и к рационализму: не следует рассматривать рационализм модерна как нечто абсолютно однозначное, имеющее одну-единственную форму. Поэтому анализ, проделанный такими авторами, как Бабак Ахмади, оказывается неверным. Ахмади считает, что на сегодняшний день большинством мыслителей понятие «модерн» используется в сугубо отрицательном смысле, «а именно, как универсальная значимость и область применения критического мышления и радикальное разрушение всего, что по самой своей сути зависит от освященных временем традиций. Модерн в этом смысле означает постоянную критику традиции, стремление к новому и злободневному, непрерывное обновление и отрицание, вступление в пространство нового… Мы называем современным общество, управляемое в соответствии с человеческими, а не божественными законами, система которого опирается на рационализм и просчитанные действия, ориентированные на осуществление конкретных целей, т. е. на действия технологические и научные» (Ахмади, 1373 (1994): 10).

У нововременного рационализма было много суровых критиков на самом Западе, а многие принадлежащие к рационалистической интеллектуальной традиции мыслители обращали внимание на значимость религиозных ценностей. Сам Макс Вебер, рассуждая о типах рациональности, считал, что рациональность, которая привела к изменению облика западных стран, была формальной и инструментальной, относящейся к парадигме поиска оптимальных средств для достижения конкретных практических целей. И хотя характер капиталистического производства, по Веберу, требует именно такой, инструментальной, рациональности, говоря о других аспектах цивилизации модерна, он обращается к рациональности ценностной. Несомненно, полагает Вебер, инструментальная рациональность оказывала влияние на развитие общества на протяжении всей истории человечества, сумев наиболее полно реализовать себя в социальных институтах, экономике и правовой системе Нового времени, однако даже став неотъемлемой частью, символом модерна, практическая рациональность остается ограниченной. Ни она, ни связанные с ней капиталистическая экономика, либеральная политика, многопартийность и демократия не могут спасти человека, помочь в поисках ответов на фундаментальные вопросы бытия. Эта задача может быть возложена на ценностный рационализм, связанный с религией и морально-этической сферой, с возрождением религиозных ценностей.

Динамизм религии в эпоху модерна

Религиозные верования не только не погибли и не исчезли в эпоху модерна, но постоянно развивались, с той лишь разницей, что сам взгляд на религию стал отличаться от традиционного, исторически сложившегося. Роберт Белла[53] считает, что «ситуация модерна ознаменовала собой новый этап религиозного прогресса, который двигался разными путями, в конечном счете не совпадая с исторической религией» (Bellah, 1976: 39). Джон Мелтон[54] в своей работе «Новые религии на Западе» также пишет: «На протяжении XX века Запад переживал процесс, неведомый ему со времен императора Константина, а именно — заметное и значимое для всех появление и развитие в западных обществах разного рода нехристианских и неортодоксальных религий. В результате развития различных религий Запад оказался в новом положении, когда он должен был изменить господство вековых устоев в атмосфере религиозного плюрализма» (Melton, 1998: 594).

Некоторые исследователи, разделяя общее мнение о приоритете разума в Новое время, отмечают влияние рациональности на религиозную сферу как феномен, достойный особого внимания и амбивалентный в своей основе. Ив Ламбер[55] полагает: «С одной стороны, разум можно рассматривать, исходя из точки зрения, что он восходит к Богу или божественному и что, по меньшей мере, он не противоречит религии, а с другой — в нем можно видеть эффективный инструмент в войне против религии и религиозного истолкования мира. Декарт, к примеру, считал, что человек создан Богом и что Бог наделил его разумом и что именно разум направляет человека к Богу, ведя его по пути религии, упорядоченной с помощью того же разума. Вебер показал, как разум оказывается фактором рационализации религии. […] Наука, как и разум, может оказывать амбивалентное влияние. Понятно, что наука может скатиться до атеизма (как в случае со сциентизмом и материализмом) и привести к появлению новых интерпретаций религиозных традиций. С момента своего зарождения в Древней Греции и вплоть до настоящего времени наука, как и разум, всегда оказывала на религию двойственное влияние. Архимед считал, что законы арифметики демонстрируют принципы божественного миропорядка, Коперник, анализируя законы Вселенной, пришел к выводу о необходимости существования Бога. И Галилей, и Ньютон, и Эйнштейн полагали, что если священные тексты противоречат науке, это значит, что они всего лишь нуждаются в новом истолковании. С другой стороны, для Демокрита космос — мир атомов, демонстрирует абсурдность и бессмысленность божества». Бертран Рассел также отмечал отсутствие достаточно убедительных доводов в пользу христианской веры (Lambert, 1999: 313). Вывод Ламбера — «ничто не позволяет говорить о существовании необходимой связи между модерном и уничтожением религии или верований (кроме наиболее традиционных их форм и к тому же в исключительных случаях)» (Там же: 324). Потому нельзя говорить и о наличии противоречия между религией и модерном лишь на основании однобокого истолкования рационализма или эмпиризма.

Некоторые авторы, вроде Константина Фасолта[56], выступают с гипотезой, что мир все больше отходит от традиционной и исторической религии и все больше соответствует европейской просветительской модели, в которой религии нет места. Фасолт видит в ней один из наиболее долговечных рациональных инструментов, проблема только в том, что этот инструмент так и не был приспособлен к условиям современности. Поэтому, утверждает он, религия не находит места в современном мегаполисе (Fasolt, 2006: 11).

Марк Сиадис полагает, однако, что гипотеза Фасолта ущербна в двух отношениях: во-первых, она опирается на ошибочное истолкование Просвещения как проекта, не придающего религии никакого значения; во-вторых, эта гипотеза исходит из чисто умозрительной схемы, в которой модерн отождествляется с секулярным миром, где нет места традиционной религии, утратившей роль культурной и политической силы, тогда как социологи и религиоведы утверждают обратное: на сегодняшний день большинство опрашиваемых, в том числе люди, живущие в Северной Америке, считают, что религия переживает расцвет (Ciadis, 2006: 94). Сиадис уверен, что религия и сегодня, в условиях модерна, остается живой и динамичной, а ее несовместимость с модерном в значительной степени надумана. Сиадис апеллирует к опыту современных мегаполисов, в частности Нью-Йорка — по утверждению многих, парадигмы современного мегаполиса, которому присущи разнообразные, динамичные религиозные традиции. Здесь расположено множество индуистских храмов, евангелических, католических и православных церквей, мусульманских мечетей, иудейских синагог, бахаитских, аюрведических и дзэн-буддийских центров, мест собраний последователей Сантерии и проч. То же наблюдается и в Сан-Франциско, Чикаго, Стамбуле, Афинах, Лондоне и Риме, и можно с уверенностью сказать, что в жизни их обитателей религия играет немаловажную роль (Там же: 96).

Подобные аргументы подводят к вполне определенному выводу: представление о конфликте между разумом и религией не имеет под собой каких-либо реальных оснований и в значительной мере является искусственным. То же самое можно сказать и о несовместимости модерна и религии, которая, если и проявляется в определенных условиях, не вытекает из самой их сущности и возникает скорее в связи с крайними их проявлениями.

Последний вопрос, который следует задать в контексте интересующего нас предмета, заключается в том, является ли модерн исключительно западным проектом или же носит глобальный характер? Энтони Гидденс в работе «Последствия модерна» («The Consequences of Modernity») исходит из того, что модерн представляет собой глобальный процесс и иным, по определению, быть не может. Он считает, что сам по себе феномен глобализации должен рассматриваться как важнейшее следствие и результат модерна. Что касается вопроса о том, можно ли считать модерн явлением, скроенным по западным меркам, то, с точки зрения Гидденса, «ответ абсолютно отрицателен, а иначе и быть не может, потому что мы говорим о различных формах своейственной современному миру взаимозависимости и коллективном или планетарном сознании». Подходы к проблемам модерна и способы их разрешения неизбежно «включают в себя понятия и стратегии, восходящие к культурам, которые не являются западными, потому что ни радикализация модерна, ни глобализация общественной жизни не считаются в полном смысле слова завершенными процессами… Модерн обретает все более публичный и общемировой характер не только в плане глобального влияния, но и с точки зрения рефлексивного познания, которое признается неотъемлемой чертой его динамики» (Ноузари, 1379 (2000): 291).

Заключение

Приведенные в статье аргументы свидетельствуют, что между религией и модерном отсутствует какое-либо сущностное противоречие. Противоречие проявляется лишь тогда, когда речь идет о радикальном, или нереформированном, истолковании модерна или религии. Как мы видим, и современные западные исследователи не трактуют модерн и его компоненты как нечто абсолютное и не подлежащее критике, и религиозные мыслители не считают те или иные интерпретации откровения неизменными данными. Как в отношении религии существуют различные истолкования и прочтения, некоторые из которых являются традиционными, историческими и радикальными, а другие — реформированными, исправленными и умеренными, так и в случае модерна интерпретации могут быть и радикальными, и умеренными. У западного модерна в его крайнем проявлении есть немало серьезных и авторитетных критиков, которые подчеркивают: западный модерн никогда не следует рассматривать как абсолют — он всегда должен быть открыт для критики. О какой бы стороне познания ни шла речь — религиозной ли, научной, — надо помнить одно: в центре внимания — человеческое познание со всеми присущими ему ограничениями и недостатками, а значит, его результаты не могут быть абсолютными, лежащими за пределами критики. Познание динамично и изменчиво, способно к эволюции.

Всякий раз, когда мы сопоставляем традиционное и историческое понимание и истолкование религии с радикальными интерпретациями тех или иных компонентов модерна, мы сталкиваемся с противоречием и несоответствием религии и модерна. Однако, если сопоставить реформированное понимание и истолкование религии с умеренными интерпретациями модерна, мы увидим, что они нисколько не противоречат друг другу и вполне сочетаются. Поэтому, чтобы дать развитие модерну, мы нуждаемся в современной мысли, т. е. в пересмотре, критике, исправлении и нашего истолкования религии и вероучения, и нашего понимания модерна. Необходимо возродить культуру критики в социуме. Тогда мы сможем получить современное и вместе с тем религиозное общество.

Источники и литература

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1373 (1994).

Моджтахед Шабестари, Мохаммад. Иман ва азади (Вера и свобода). Тегеран: энтешарат-е Тарх-е ноу, 1382 (2003).

Ноузари, Хосейнали. Модерните ва модернисм: сиясат, фарханг ва назарийе-йе эджтемаи (Модерн и модернизм: политика, культура и социальная теория). Тегеран: энтешарат-е Нагш-е Джахан, 1379 (2000).

Табатабаи, Сейед Мохаммад-Хосейн. Тафсир-е ал-Мизан. Т. 12. // Пер. Сейед Мохаммад-Багера Мусави Хамедани. Кум: Дафтар-е энтешарат-е эслами, Джамеэ-йе модарресин-е хоузе-йе эльмийе-йе Гом, 1366 (1987).

Шабестари, Махмуд. Гольшан-е раз (Цветник тайны) / Под ред. Ахмада Моджахеда и д-ра Мохсена Кияни. Тегеран: энтешарат-е Ма, энтешерат-е Манучехри, 1371 (1992).

Bellah, R. N. Beyond belief: Essays on religion in a posttraditional world. New York: Harper &Row, 1976.

Ciadis, Mark S. Modernity in Religion: A Response to Constantin Fasolt’s «History and religion in the Modern age» // History and Theory. 2006. Vol. 45. P. 93–103.

Encyclopaedia of Religion. Vol. 5 / Eliade, M. (ed.) New York, London: Macmillan Publishing Company, 1987.

Fasolt, Constantin. History and religion in the Modern age // History and Theory. 2006. Vol. 45. Is. 4. P. 10–26.

Flew, Antony. Theology and falsifcation // New Essays in Philosophical Theology/A. Flew and A. Maclntyre (eds.). New York: Macmillan, 1955.

Giddens, A. Is Modernity a Western Project? // Giddens A. The Consequences of Modernity. London: Polity Press, 1995. P. 174–78.

Habermas, J. Modernity — An Incomplete Projet // Postmodernism: A Reader / Waugh, P. (ed.). London: Routledge, 1994. P. 160–170.

Lambert, Y. Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms? // Sociology of Religion. 1999. Vol. 60. № 3. P. 303–333.

Melton, J.G. Modem alternative religions in the west // A new handbook of living religions / J. R. Hinnels (ed.). Harmondworth, UK: Penguin,1998.

Weber, M. The Protestant Ethic and the Spirit of capitalism. London: Allen and Unwin, 1930.

Мохаммад Расех

Модерн и религиозное право[57]

Введение

После приобщения иранцев к современной западной жизни продолжать существование, опираясь на традиционные понятия и отношения, стало невозможно. Все проявления их частной и общественной жизни тем или иным образом трансформировались. Помимо конституционализма и усилий по созданию парламента, законодательного собрания, состоящего из представителей народа, преобразованиям подверглись и другие стороны жизни, такие как торговля, промышленность, общественная жизнь, образование, искусство, литература и т. д. Проблема, однако, заключается в том, что все упомянутые трансформации зародились не в недрах традиционного иранского уклада жизни и не стали плодами длительных процессов в теоретической и практической сферах. Одним словом, элементы модерна были включены в традиционную жизнь и вполне осознанно соединены с существовавшим укладом. Разумеется, такое соединение не всегда бывает успешным, да и в случае успеха не проходит легко и безболезненно. Как минимум, при этом следует хорошо понимать и особенности «привоя», и природу «подвоя».

Поэтому, как нам представляется, многие проблемы, вытекающие из столкновения иранцев с миром модерна, связаны с отсутствием должных осведомленности и понимания соответствующих вопросов и реалий. А рецептов выхода из проблемных ситуаций, оставленных нам предшественниками, явно недостаточно. Необходимо серьезно и глубоко изучать подходы и методы, предлагаемые сторонниками различных точек зрения.

В данной статье мы попытаемся разобраться в этих вопросах на примере соотношения модерна и религиозного права: каким образом модерн повлиял на религиозное право и привел, в конечном счете, к возникновению современного права. Для этого необходимо ответить на следующие вопросы: какие события лежат в основе появления модерна; каковы особенности модерна; к каким изменениям в правовой системе привел модерн и каковы особенности современного права?

Условия возникновения модерна

События и процессы, которые привели к изменениям во взглядах и образе жизни европейцев и возникновению того феномена, который мы именуем модерном, можно разделить на две группы — объективные и эпистемологические.

а) Объективные факторы

На рубеже Cредних веков и эпохи Возрождения определенный прогресс в науках, в частности медицины, привел в Европе к демографическому росту и, как следствие, увеличению доли городского населения, что, в свою очередь, привело к расцвету торговли, академических занятий и политической жизни (Hay, 1989; Thompson, 1960). Города представляли собой оживленные центры предпринимательства, интеллектуальных занятий и разнообразных институций, таких как ремесленные цеха, банки, страховые конторы, университеты и суды, которые впоследствии стали называться гражданскими. По сути, это были автономные структуры, которые, с одной стороны, могли противостоять политической власти, поскольку представляли общие интересы своих членов, а с другой — создавали условия для принятия законов и проведения политики в интересах тех или иных профессиональных групп или же сословий (Gutkind, 1970–1971; Mumford, 1961).

Новая наука создала почву для изменения способа производства товаров. Земледелие и скотоводство получили в этот период серьезный толчок для своего развития. Что касается производства, то оно стало переходить от изготовления товаров в небольшом количестве в домашних мастерских к массовому производству в специализированных цехах, где трудилось большое число работников. Массовое производство ускорило развитие торговли, и без того занимавшей значительную долю в экономике европейских стран. (Hay, 1989; Nitsch, 2001).

Дух предпринимательства и авантюризма, свойственный европейцам того времени, привел к развитию мореплавания и открытию новых территорий, что послужило причиной преобразований в самых разных сферах жизни. Знакомство с новыми народами, странами, религиями и культурами расширяло кругозор. К тому же и в саму Европу устремилось население других стран, и это обстоятельство, наряду с появлением новых христианских деноминаций и бурным развитием литературы и искусства, вызвало к жизни такую социокультурную реальность, которую позже назовут «плюрализмом» (Blockmans, 1997).

Одним из важнейших явлений Европы того времени стало возникновение национального государства. В результате нескольких столетий борьбы между тремя основными политическими силами Средневековья: церкви, феодалов и монархии — последняя одержала верх над своими соперниками и добилась монополии на власть.

Европа поделилась на национальные политические единицы (государства), управляемые монархами (Gross, 1948: 20–41). Эти государства имели единый национальный язык, флаг, гимн, армию, полицию, системы образования, законодательства, правосудия и исполнительной власти, их граждане обрели так называемую национальную идентичность, занявшую место прежней, религиозной, идентичности. Что касается ослабления церковной власти, то это породило, в частности, процесс секуляризации, сопряженный со стремлением европейцев к свободе и индивидуализму (Van Creveld, 1999; Finer, 1997).

Начиная с XII века в Европе стали формироваться институты, предназначенные для подготовки ученых и специалистов, которые получили название университетов. Университеты создавались как центры подготовки людей, которые могли бы служить в церковных и светских учреждениях (Ridder-Symoens, 1991; Bander, 1988; Kelly, 1991).