Сумма теологии. Том II

Возражение 1. Кажется, что познание ангелов не только умственно. Ведь сказал же Августин, что ангелы наделены «жизнью, которая ощущает и мыслит»[164]. Следовательно, им присуща также и чувственная способность.

Возражение 2. Далее, Исидор сказал, что ангелы многое знают благодаря опыту[165]. Но, как написано в «Метафизике», опыт появляется благодаря памяти[166]. Следовательно, они наделены также и силой памяти.

Возражение 3. Далее, Дионисий сказал, что демонам свойственна «необузданная фантазия»[167]. Но фантазия относится к способности воображения. Следовательно, демонам присуща сила воображения, а так как ангелы принадлежат к той же природе, то она присуща и ангелам.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «чувствами человек подобен скотине, а разумением – ангелам»[168].

Отвечаю: в нашей душе наличествуют силы, чья деятельность осуществляется через посредство телесных органов; такие силы суть акты различных частей тела, как [например] зрение – глаза и слух – уха. Есть и другие силы души, чья деятельность не осуществляется через посредство телесных органов, каковы ум и воля, которые не суть акты каких-либо частей тела. Но ангелы не принимают каких-либо естественно соединенных с ними тел, что очевидно из сказанного выше (51,1). Следовательно, из всех душевных сил им принадлежат только лишь ум и воля.

О том же говорил и Комментатор, а именно: что отделенные субстанции разделяются на ум и волю, что полностью соответствует порядку вселенной: высшие разумные твари умственны полностью, а не частично, подобно нашей душе[169]. По этой причине, как уже было указано (3), ангелы и названы «духами» и «умами».

Опровержением [вышеприведенных] возражений послужит двоякий ответ. Во-первых, можно сказать, что в указанных авторитетных источниках говорится в соответствии с мнением тех людей, которые убеждены, что ангелы и демоны принимают естественно соединенные с ними тела. Так, Августин часто использует подобное мнение в своих книгах, хотя из этого вовсе не следует, что он его разделяет, ведь читаем же [в книге «О граде Божием"], что «подобные исследования не стоят многих трудов». Во-вторых, можно сказать, что эти и подобные им авторитетные высказывания должно понимать как аллегорические. В самом деле, коль скоро чувству свойственно с несомненностью схватывать присущий ему чувственный объект, то стало общеупотребительным говорить о том, что с несомненностью понято, что мы его «прочувствовали». Опыт может быть приписан ангелам по аналогии с познаваемыми вещами, а не по аналогии со способностью их познания. Мы обретаем опыт, познавая единичные вещи посредством чувств, но ведь и ангелы познают единичные вещи (о чем еще речь впереди (57, 2)), хотя и не посредством чувств. Что же касается памяти, то она присутствует в ангелах, но не как часть чувственной души, а так, как указал Августин, поместивший ее в разум[170]. Подобным же образом и «необузданная фантазия» приписывается демонам постольку, поскольку они заблуждаются в оценке того, что есть поистине благо, в то время как в нас обман проистекает из фантазии, благодаря которой мы иногда принимаем образы вещей за сами вещи, как это бывает у спящих и безумцев.

Вопрос 55. О способе ангельского познания

Теперь в порядке следования рассмотрим вопрос о способе ангельского познания. Под этим заголовком наличествует три пункта: 1) знают ли ангелы все посредством своей субстанции или же при помощи видов; 2) если видов, то суть ли это соприродные им виды или же такие, которые абстрагируются ими из вещей; 3) действительно ли высшие ангелы познают посредством более универсальных видов, нежели ангелы низшие.

Раздел 1. В самом ли деле ангелы знают все посредством своей субстанции?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы знают все посредством своей субстанции. Ведь сказал же Дионисий, что «ангелы знают происходящее на земле согласно свойственной их уму природе»[171]. Но природа ангела – это его сущность. Следовательно, ангел знает вещи посредством своей сущности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, «у того, что не имеет материи, ум и постигаемое мыслью суть одно и то же»[172]. Но постигаемое мыслью, что касается того, посредством чего оно постигается, есть то же, что и постигающий. Поэтому в вещах без материи, вроде ангелов, то, посредством чего мыслится, суть сама субстанция того, кто мыслит.

Возражение 3. Далее, все, что содержится в чем-то другом, присутствует там согласно модусу того, что содержит. И коль скоро ангельская природа умопостигаема, то все, что в нем [(т. е. в ангеле)], присутствует там согласно интеллигибельному модусу. Но в нем [необходимо присутствует] все, ибо низшие порядки бытия пребывают в высших сущностно, тогда как высшие в низших – лишь по причастности (потому-то Дионисий [в книге] Ό божественных именах» IV и говорит, что Бог «объемлет целое целым», т. е. все – всем). Следовательно, ангел знает все посредством своей субстанции.

Этому противоречит сказанное Дионисием [в книге] Ό божественных именах» IV, а именно: что «ангелы просвещаются формами вещей». Следовательно, они знают посредством форм, а не посредством своей субстанции.

Отвечаю: то, посредством чего мыслит ум, выступает в отношении мыслящего ума как его форма, поскольку действователь действует посредством формы. Затем, коль скоро совершенство способности может найти свое завершение только в форме, необходимо, чтобы все, что обладает способностью, было заключено в форму. Отсюда: в подверженных порче вещах потенциальность материи не завершается в форме совершенным образом, ибо потенциальность материи простирается на большее количество вещей, нежели их заключено в ту или иную форму. Но мыслительная сила ангела простирается на разумение всех вещей, поскольку объектом ума является всеобщее бытие или всеобщая истина. Сущность ангела, однако, не заключает в себе все вещи, ибо эта сущность ограничена родом и видами, и одна только божественная сущность, будучи бесконечной, просто и совершенно заключает в себе все вещи. Поэтому только Бог знает все посредством Своей сущности. Ангел же не может знать все посредством своей сущности, и его ум, дабы знать все, должен совершенствоваться с помощью видов.

Ответ на возражение 1. Когда говорят, что ангел знает вещи согласно своей природе, словом «согласно» обозначается не то, посредством чего обретается знание (поскольку то, посредством чего, подобно познанному), но им обозначается сила знания, которая по природе суть достояние ангела.

Ответ на возражение 2. Как о том, что ощущение в действии есть ощущаемое в действии (согласно сказанному в [книге] «О душе» II, 5), говорится не в том смысле, что сила ощущения суть подобие ощущаемого объекта, заключенное в ощущении, но в том, что то и другое может быть понимаемо в двух значениях, а именно актуальном и потенциальном; точно так же и об уме в действии говорится как о мыслимой им вещи не в том смысле, что мыслимому подобна субстанция ума, но в том, что таким подобием является его форма. Поэтому, коль скоро актуально мыслимая вещь является таковою [именно] в силу своей нематериальности, нет никакой разницы между высказыванием: «У того, что не имеет материи, ум и постигаемое мыслью суть одно и то же», и высказыванием: «Ум в действии суть мыслимая им вещь».

Ответ на возражение 3. Как высшие, так и низшие по отношению к ангелу [порядки] измеримы его субстанцией, однако не совершенным образом и не согласно их собственной формальности (поскольку сущность ангела, будучи конечной, отличается от других вещей именно своею формальностью), но согласно некоторой общей [им всем] формальности. Совершенно же и согласно собственной формальности все заключено в сущности Бога – первой и универсальной действующей силе, от которой проистекает все, как частное, так и общее. Поэтому Бог» присуще знать все посредством Своей сущности, в то время как ангелу доступно лишь обычное знание.

Раздел 2. Познают ли ангелы через посредство абстрагируемых из вещей видов?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы познают через посредство видов, абстрагируемых из вещей. В самом деле, все мыслимое постигается посредством некоего уподобления в мыслящем. Но уподобление вещи в ином достигается либо посредством образца, когда подобие выступает причиной вещи, либо посредством образа, когда сама вещь обусловливает подобие. Следовательно, всякое знание мыслящего должно быть или причиной мыслимого, или обусловлено мыслимым. Но ангельское знание не является причиной сущего – таковое [свойство] приличествует одному лишь божественному знанию. Поэтому необходимо, чтобы виды, доступные ангельскому разумению, были извлечены из вещей.

Возражение 2. Далее, ангельский свет превосходит по силе свет активного ума души. Но свет активного ума извлекает интеллигибельные виды из представляемых образов. Следовательно, свет ангельского ума также может извлекать виды из чувственных вещей. Поэтому ничто не препятствует представлению о том, что ангел познает через посредство видов, абстрагируемых из вещей.

Возражение 3. Далее, те виды в уме, которые не извлечены из чувственных объектов, никак не зависят от [представлений о] близости и удаленности. Следовательно, если бы ангел познавал не через посредство видов, абстрагируемых из вещей, его познание не было бы связано с тем, близки или далеки [познаваемые им] вещи, и тогда его пространственное перемещение было бы лишено всякого смысла.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «ангелы не собирают свои божественные познания отделимых или чувственных вещей»[173].

Отвечаю: виды, посредством которых познают ангелы, не извлекаются ими из вещей, поскольку присущи [ангелам] по природе. В самом деле, нам следует иметь в виду, что существует подобие между различием и порядком духовных субстанций и различием и порядком телесных субстанций. Наивысшим телам присуща потенциальность, которая полностью совершенствуется формой, тогда как потенциальность материи более низких тел совершенствуется формой не полностью, но получает от некоего действователя то одну форму, то другую. Подобным же образом и низкие разумные субстанции, т. е. людские души, обладают силой мышления, которая полна не по природе, но пополняется последовательно, по мере извлечения ими интеллигибельных видов из вещей. Однако в более высоких духовных субстанциях, т. е. ангелах, сила мышления полна интеллигибельными видами по природе, а именно теми соприродными им видами, благодаря которым они мыслят все, что могут знать согласно своему естеству

Тот же вывод следует и из способа существования таких субстанций. Более низкие духовные субстанции, т. е. души, имеют природу, родственную телам в том смысле, что они являются формами тел, и потому самый модус их существования определяет их к взысканию интеллигибельного совершенствования от тел и посредством тел (иначе их соединение с телами было бы бесцельным). В то же время более высокие субстанции, т. е. ангелы, абсолютно свободны от тел и существуют нематериально в своей истинной природе; следовательно, они достигают своего интеллигибельного совершенства через интеллигибельное же излияние, посредством которого они обретают от Бога виды познанных вещей одновременно со своею разумной природой. Поэтому Августин и говорит, что «прочие, низшие по сравнению с ангелами твари, создаются так, что сначала являются в познании разумной твари, а затем уже и в своем роде»[174].

Ответ на возражение 1. Образы тварей в ангельском уме существуют не постольку, поскольку они абстрагированы из тварей, но поскольку получены ими от Бога, Причины всего сотворенного, в Котором подобия существуют раньше самих тварей. Поэтому читаем у Августина, что «как идея, по которой создается тварь, существует в Слове Бога раньше создания самой твари, так же точно сперва появляется познание этой идеи в разумной твари [не омраченной грехом], а потом уже – создание самой твари»[175].

Ответ на возражение 2. При переходе от одной крайней точки к другой необходимо проходится и то, что [расположено] между [ними]. Но природа формы, существующей в представлении, каковая форма свободна от материи, но не от материальной обусловленности, находится между природой формы, находящейся в материи, и природой формы, находящейся в уме посредством абстрагирования и из материи, и из материальной обусловленности. Следовательно, какою бы силой ни обладал ангельский ум, он не смог бы возводить материальные формы к интеллигибельной обусловленности иначе, как только через посредство предварительного возведения их к природе воображаемого, что невозможно, поскольку ангел, как было показано выше (54, 5), лишен воображения. Но даже если бы он и мог извлекать интеллигибельные виды из материальных вещей, он все равно не стал бы этого делать, поскольку, обладая интеллигибельными видами по природе, [попросту] не нуждался бы в этом.

Ответ на возражение 3. Познанию ангела безразлично, близки ли или далеки от него [познаваемые им вещи]. Тем не менее, его пространственное перемещение не бесцельно, поскольку он перемещается не для того, чтобы познавать, но для того, чтобы действовать.

Раздел 3. В самом ли деле высшие ангелы познают посредством более универсальных видов, нежели ангелы низшие?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высшие ангелы познают посредством тех же самых видов, что и более низкие ангелы. В самом деле, универсалии, пожалуй, суть то, что абстрагируется из частного. Но ангелы не познают посредством абстрагируемых из вещей видов. Поэтому нельзя говорить, будто бы виды ангельского ума могут быть универсальными в большей или меньшей степени.

Возражение 2. Далее, известное в подробностях известно совершеннее, чем известное в общем, поскольку знание чего-либо в общем, т. е. по виду, находится между потенциальностью и актуальностью. Если бы, таким образом, высшие ангелы познавали посредством более универсальных видов, нежели низшие, из этого бы следовало, что познание высших менее совершенно, нежели познание низших, а это нелепо.

Возражение 3. Далее, одно и то же не может служить совершенным образцом для многого. Но если высший ангел познает различные вещи посредством одной универсальной формы, а низший ангел познает их же посредством нескольких [более] частных форм, то из этого следует, что высший ангел использует одну универсальную форму для знания различных вещей. Выходит, он не будет обладать совершенным знанием каждой из них, каковое положение кажется недостойным.

Этому противоречит утверждение Дионисия о том, что высшие ангелы обладают более универсальным знанием, нежели низшие[176]. Да и в книге Ό причинах» сказано, что высшие ангелы обладают более универсальными формами.

Отвечаю: причиной того, что некоторые вещи обладают более высокой [по сравнению с другими] природой, является их большая близость или большее уподобление первому [началу], которое суть Бог. Но в Боге вся полнота умственного познания содержится в одной единственной вещи, а именно в божественной сущности, посредством которой Бог знает все. Эта же полнота знания содержится и в сотворенных умах, но не столь возвышенно и менее просто. Поэтому необходимо, чтобы более низкие умы познавали многими формами то, что Бог знает одной, и чем ниже ум, тем большим количеством форм.

Отсюда: чем выше ангел, тем меньшее количество видов требуется ему для постижения всей совокупности интеллигибельного. Поэтому его формы, каждая из которых должна охватывать большее количество вещей, необходимо более универсальны. В некотором смысле нечто подобное наблюдается и у нас. В самом деле, тогда как одни люди вследствие слабости ума не способны постигнуть истину до тех пор, пока кто-либо не разъяснит им ее в мельчайших подробностях, другие, обладающие умом более сильным, познают многое на основании немногого.

Ответ на возражение 1. Универсалии абстрагируются из частного акцидентно, постольку поскольку познающий ум извлекает свое знание из вещей. Но коль скоро существует такой ум, который не извлекает свое знание из вещей, то и познанные [этим умом] универсалии также не абстрагируются из вещей и в некотором смысле [даже] предшествуют им: либо в порядке причинности, поскольку универсальные идеи вещей находятся в Слове Божием, либо, по крайней мере, в порядке природы, поскольку универсальные идеи вещей находятся в ангельском уме.

Ответ на возражение 2. Об универсальном знании чего-либо говорится в двух смыслах. С одной стороны, с точки зрения познанной вещи, а именно, что познана только универсальная природа вещи. Такого рода знание несовершенно, как несовершенно знание о человеке, если о нем известно лишь то, что он – животное. С другой стороны, с точки зрения того, посредством чего познана вещь. Такого рода знание наиболее совершенно, поскольку ум, который посредством одной лишь универсалии может знать любую должным образом содержащуюся в нем вещь, гораздо совершеннее того ума, который этого не может

Ответ на возражение 3. Одно и то же не может выступать должным и адекватным образцом для нескольких вещей, если только речь не идет о чем-то возвышенном, которое [будучи таковым] может послужить должным образцом и подобием для многого. Так, человеческое универсальное благочестие, которое распространяется на все дела добродетели, можно принять в качестве должного образца и подобия для того достоинства, которое побуждает льва к великодушию, лису к осторожности и так далее. Божественная сущность, будучи наивозвышеннейшей, является должным образцом для каждой содержащейся ею вещи, вследствие чего каждый уподобляется ей согласно своему должному образцу. То же самое можно сказать и об универсальной форме, находящейся в уме ангела, а именно, что благодаря ее возвышенности с ее помощью можно познать надлежащим образом множество вещей.

Вопрос 56. О познании ангелами нематериальных вещей

Теперь мы исследуем познание ангелов с точки зрения познаваемых ими объектов. Сначала мы исследуем познание ими нематериальных вещей, затем – материальных. Относительно первого будет рассмотрено три пункта: 1) познает ли ангел самого себя; 2) познают ли ангелы друг друга; 3) познает ли ангел Бога посредством присущих ему по природе начал.

Раздел 1. Познает ли ангел самого себя?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не познает самого себя. В самом деле, Дионисий утверждает, что «ангелы не знают собственные силы»[177]. Но когда известна субстанция, известна и сила. Следовательно, ангел не знает своей собственной сущности.

Возражение 2. Далее, ангел суть единичная субстанция, в противном случае он бы не мог действовать, ибо действие присуще лишь единичным субстанциям. Но единичное не является интеллигибельным. Следовательно, коль скоро ангел обладает только умственным познанием, он не может познавать самого себя.

Возражение 3. Далее, ум приводится в движение объектом умопостижения, поскольку, как сказано в [книге] «О душе» III, мышление – это своего рода стремление. Но ничто не движется и не устремляется к самому себе, что очевидно на примере телесных вещей. Следовательно, ангел не может познавать самого себя.

Этому противоречат слова Августина о том, что «ангел в самом своем сотворении имел познание о себе через просвещение истины»[178].

Отвечаю: расположение объекта имманентного и трансцендентного действия различно, о чем уже было сказано (14, 2; 54, 2). В случае трансцендентного действия объект или материя, на которую направлено действие, есть нечто отделенное от действователя подобно тому, как нагреваемое [отделено] от нагревающего и дом от строителя, тогда как при имманентном действии для его осуществления необходимо, чтобы его объект был соединен с действователем подобно тому, как для актуального чувственного восприятия необходимо, чтобы чувственный объект вошел в контакт с чувством. Соединенный же со способностью объект имеет такое же отношение к подобного рода действию, как и форма, выступающая в качестве начала действия другого действователя, например: как тепло является формальным началом теплоты огня, точно так же и виды видимых вещей являются формальным началом видения глаза.

Тут, впрочем, надлежит твердо помнить, что такой образ объекта порою существует в познавательной способности лишь потенциально, а потому в этом случае и познание потенциально. Для того же, чтобы познание стало актуальным, необходимо, чтобы познавательная способность была актуализирована посредством видов. Однако в том случае, когда она всегда актуально содержит виды, ей доступно актуальное познание безо всякого предшествующего изменения или восприятия. Отсюда: приводиться в движение [своим] объектом не есть свойство познающего как такового, но только лишь как познающего потенциально. Кроме того, для формы как начала действия нет никакой разницы в том, обладает ли она самобытием, или же является формой чего-то другого; в самом деле, действие субсистентного тепла было бы ничуть не меньшим, чем тепла [как теплоты] чего-то еще. Таким образом, если самый порядок интеллигибельных сущностей таков, что они суть субсистентные интеллигибельные формы, то они необходимо обладают самопознанием. Поскольку же ангел нематериален, он суть субсистентная форма, и, будучи таковым, он актуально интеллигибелен. Из этого следует, что он постигает себя посредством собственной формы, которая является его же субстанцией.

Ответ на возражение 1. Приведен устаревший перевод текста: «…кроме того, они», т. е. ангелы, «не знают собственные силы»; в современном переводе внесены [существенные] исправления и теперь он звучит так: «…кроме того, они знают собственные силы». Хоть, впрочем, и прежний перевод имеет смысл в том отношении, что ангелы, следуя в непостижимом для них порядке божественной Премудрости, не знают собственные силы совершенным образом.

Ответ на возражение 2. Единичные телесные вещи непознаваемы не вследствие своей частности, но в связи с материей – началом их индивидуализации. Отсюда: если существует какая-либо единичная вещь, имеющая самобытие безо всякой материи, а таковы ангелы, то ничто не препятствует их актуальной интеллигибельности.

Ответ на возражение 3. Быть движимым и устремленным присуще уму, находящемуся в возможности. Таким образом, подобное никак не присуще уму ангела, тем более что разумеет он самого себя. Кроме того, действие ума принадлежит к совсем иной природе, нежели действие телесных вещей, которое устремлено на нечто вовне.

Раздел 2. Познают ли ангелы друг друга?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не познают друг друга. Ведь сказал же Философ, что если бы человеческий ум содержал в себе что-либо чувственное, то такая его внутренняя природа не позволила бы ему постигать внешние ему вещи[179] (это подобно тому как если бы зрачок был окрашен, – ведь в таком случае он не был бы восприимчив ко всем без исключения цветам). Но как человеческий ум определен к разумению телесных вещей, так ум ангела – к разумению вещей бестелесных. Следовательно, коль скоро ангельский ум содержит в себе нечто одно из таких [бестелесных] природ, то, похоже, он не может разуметь другие [бестелесные] природы.

Возражение 2. Далее, согласно сказанному в [книге] Ό причинах», «всякий ум познает то, что выше его, поскольку им обусловлен, и то, что ниже его, поскольку он есть его причина». Но ни один ангел не является причиной другого. Следовательно, ангелы не познают друг друга.

Возражение 3. Далее, ангел не может познать другого ангела посредством сущности познающего, поскольку всякое познание обусловливается подобием. Но сущность познающего ангела подобна сущности ангела познаваемого только в [самом общем] родовом смысле, что очевидно из сказанного ранее (50, 4; 55, 1, 3). Отсюда следует, что познание одного ангела другим может быть только общим и никак не частным. Точно так же нельзя сказать, что один ангел познает другого посредством сущности познаваемого, поскольку то, посредством чего мыслит ум, есть нечто, находящееся в самом уме, постигать же сам ум дано одной только Троице. Опять-таки, нельзя сказать, что один ангел познает другого посредством видов, поскольку такие виды, будучи, как и ангел, нематериальными, ничем бы не отличались от мыслимого ангела. Таким образом, ни из чего не следует, что один ангел может мыслить другого.

Возражение 4. Кроме того, если бы один ангел мыслил другого, это происходило бы либо посредством каких-то присущих ему видов (из чего бы следовало, что если бы Бог вознамерился ныне сотворить нового ангела, этот ангел не мог бы быть познан ангелами существующими), либо же посредством видов, извлеченных из вещей (из чего бы следовало, что высшие ангелы не могут познавать низших, из которых они не извлекают ничего). Таким образом, ничто не указывает на то, что один ангел может мыслить другого.

Этому противоречит сказанное в [книге] Ό причинах», [а именно] что «всякий ум мыслит вещи, которые не разрушаются».

Отвечаю: как сказал Августин, вещи, имеющие от вечности бытие в Слове Бога, были сотворены Им двояко: сначала [они явились] в ангельском уме, а уже затем и в своем роде[180]. Они были всеяны в ангельский ум следующим образом: Бог отпечатлел в ангельском уме образы вещей, которые Он сотворил в их собственном природном бытии. Но в Слове Божием от вечности существовали не только формы телесных вещей, но и формы всех духовных тварей. Таким образом, Слово Бога отпечатлевало в каждой духовной твари формы всех вещей, как телесных, так и духовных, так что в каждом ангеле форма его собственного вида отпечатлена как в природной, так и в интеллигибельной обусловленности, вследствие чего он и существует в своей видовой природе, и мыслит посредством этого самого себя; в то время как формы других духовных и телесных природ отпечатлевались в нем только согласно их интеллигибельной природе, так что посредством таких отпечатленных видов ему дано знать телесные и духовные твари.

Ответ на возражение 1. Духовные природы ангелов отличаются друг от друга согласно определенному порядку [степеней], о чем уже говорилось [выше] (50, 4, 1, 2). Следовательно, коль скоро высшие и низшие [ангелы] близки по природе и отличаются единственно по степени совершенства, природа ангела не препятствуют его познанию других ангельских природ.

Ответ на возражение 2. Познание одного ангела другим зиждется на подобии и связано с природой причины и следствия лишь постольку, поскольку причина и следствие [по природе] подобны. Поэтому, если в ангелах существует подобие безо всякой причинной связи, то его одного вполне достаточно для познания одного [ангела] другим.

Ответ на возражение 3. Один ангел познает другого посредством вида этого ангела, существующего в его уме и отличающегося от ангела, чьим образом он является, не согласно материальной и нематериальной природе, а согласно подлинности и мнимости бытия. Ангел как таковой есть существующая в своей природе субсистентная форма, но его вид в уме другого ангела не таков, поскольку там он обладает только интеллигибельным бытием. Так и форма знамени имеет на крепостном [валу] подлинное, а [будучи отраженной] во рву – мнимое существование.

Ответ на возражение 4. Всякая тварь сотворена Богом соразмерно созданной Им же вселенной, и если бы Бог возымел намерение сотворить еще сколько-то ангелов или природ, Он заложил бы и их интеллигибельные виды в ангельские умы подобно тому, как если бы строитель возымел намерение построить больший дом, он заложил бы и больший фундамент. Следовательно, прибавление Богом к вселенной новой твари означает, что Он прибавляет к ангелу новый интеллигибельный вид.

Раздел 3. Познает ли ангел Бога посредством присущих ему по природе начал?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не могут познавать Бога посредством присущих им по природе начал. Ведь сказал же Дионисий, что Бог «в Своей непостижимости пребывает выше всех небесных умов». После чего прибавил: «Поскольку Он превыше всех субстанций, Он находится за пределами всякого познания»[181].

Возражение 2. Далее, Бог бесконечно превышает ангельское разумение. Но то, что отстоит бесконечно, недостижимо. Поэтому кажется, что ангелу не дано познавать Бога посредством присущих ему по природе начал.

Возражение 3. Далее, сказано [в Писании]: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор. 13:12). Из этого следует, что познание Бога двояко: во-первых, то, посредством которого Он видим в Своей сущности, в связи с чем Он, как говорится, видим лицом к лицу; во-вторых, то, посредством чего Он видим в зерцале сотворенного. Как уже было показано (12,4), ангел не может созерцать первое[182] посредством собственных естественных сил. Не имеет отношения к ангелам и видение посредством зерцала, поскольку они, как заметил Дионисий, не собирают свои познания от чувственных вещей[183]. Поэтому ангелы не могут познавать Бога посредством присущих им естественных сил.

Этому противоречит то обстоятельство, что сила ангельского познания превосходит людскую. Однако же люди, согласно сказанному [в Писании], могут познавать Бога посредством своих природных начал: «Что можно знать о Боге, явно для них» (Рим. 1:19). Следовательно, это тем более явно для ангелов.

Отвечаю: ангелам дано некоторое познание Бога посредством присущих им по природе начал. Дабы понять это, надлежит твердо помнить, что познание вещи может происходить трояким образом: во-первых, через присутствие ее сущности в познающем (так глаз видит свет, и таким же образом ангел познает самого себя); во-вторых, через присутствие ее подобия в познающей силе (так глаз видит камень через посредство образа камня в глазу); в-третьих, когда образ познаваемого объекта извлекается не непосредственно из самого объекта, а из чего-то другого (так мы видим человека в зеркале):

Что касается первого способа, а именно такого познания Бога, когда бы Он созерцался в собственной сущности, то такое познание не может осуществляться ни одною тварью посредством ее естественных начал, как о том было сказано выше (12, 4). К третьему способу относится наше познание Бога здесь, на земле, [когда мы познаем Его] через Его подобия, отраженные в творениях, согласно сказанному: «Невидимое Его… чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Поэтому и говорится, что мы видим Бога как бы в зеркале. То же познание, каким ангел познает Бога посредством присущих ему по природе начал, находится между этими двумя и подобно тому познанию, которым вещь созерцается через извлеченный из нее умственный образ. Поскольку же образ Божий впечатлен по самоей природе ангела в его сущности, ангел познает Бога в той мере, в какой он суть образ Божий. При этом, однако, он не созерцает сущность Бога [как таковую], ибо никакое тварное подобие не может быть достаточным для [адекватного] представления божественной сущности. Следовательно, такой вид познания в достаточной мере близок к «зеркальному», и это связано с тем обстоятельством, что природа ангела сама по себе есть своего рода зеркало, отражающее божественный образ.

Ответ на возражение 1. Дионисий, как явствует из употребленных им слов, говорит о познании в смысле постижения, и в этом смысле Бог не может быть познан ни одним из сотворенных умов.

Ответ на возражение 2. Поскольку ум и сущность ангела бесконечно далеки от Бога, постольку он не может постигнуть Его и не может созерцать сущность Бога через свою собственную природу. Однако из этого вовсе не следует, что он не может иметь вообще никакого познания Бога. Просто Бог, будучи бесконечно возвышеннее ангела, знает Себя знанием бесконечно большим, нежели то знание, какое имеет о Нем ангел.

Ответ на возражение 3. То познание, каким ангел познает Бога, находится между этими двумя видами познания, хотя, как было указано выше, все-таки ближе к одному из них.

Вопрос 57. О познании ангелами материальных вещей

Теперь предметом нашего рассмотрения будут познаваемые ангелами материальные Вещи, В связи с чем будет исследовано пять пунктов: 1) познают ли ангелы природу материальных вещей; 2) познают ли они единичные вещи; 3) познают ли они будущее; 4) ведомы ли им тайные помыслы; 5) ведомы ли им все таинства благодати.

Раздел 1. Познают ли ангелы материальные вещи?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не познают материальные вещи. В самом деле, познанный объект есть совершенство познавшего. Но материальные вещи, будучи ниже ангелов, не могут быть их совершенством. Следовательно, ангелы не познают материальные вещи.

Возражение 2. Далее, как сказано в глоссе [на2 Кор. 12:2], умное зрение есть видение тех вещей, которые сущностно пребывают в душе[184]. Но материальные вещи не могут сущностно пребывать ни в душе человека, ни в уме ангела. Поэтому они могут быть познаны не посредством умного зрения, а только лишь посредством представления, которым видятся образы тел, и посредством чувственного зрения, которым видятся сами тела. Однако в ангелах нет ни того, ни другого, а есть лишь умное зрение. Следовательно, ангелы не могут познавать материальные вещи.

Возражение 3. Далее, материальные вещи не являются актуально умопостигаемыми, и потому могут быть познаны или посредством схватывания чувством, или благодаря представлению, каковых в ангелах нет. Следовательно, ангелы не познают материальные вещи.

Этому противоречит следующее: подпадающее под действие низшей силы тем более подпадает и под действие силы высшей. Но ум человека, который в порядке природы ниже ангельского, может познавать материальные вещи. Поэтому тем более это может и ангельский ум.

Отвечаю: установленный порядок вещей таков, что высшие сущности совершеннее низших, и то, что содержится в низших сущностях несовершенно, частично и многообразно, в высших содержится совершенно и в определенной степени полно и просто. Поэтому в Боге, высочайшем начале всего, вещи, как сказал Дионисий, сверхсущественно предсуществуют в Его простом Самобытии[185]. Но из всех прочих тварей ангелы наиближайшие к Богу и приобщены к Нему более других, а потому, как говорит [тот же] Дионисий, их участие в божественной благости наиболее полно и наиболее совершенно[186]. Следовательно, все материальные вещи предсуществуют в ангелах более просто и менее материально, чем [существуют] сами по себе, хотя [конечно] более многообразно и менее совершенно, чем [они предсуществуют] в Боге.

Далее, то, что существует в каком-либо субъекте, заключено в нем согласно модусу этого субъекта. Но ангелы по природе есть умопостигаемые сущности. Следовательно, как Богу ведомы материальные вещи посредством Его сущности, точно так же и ангелы познают их постольку, поскольку в ангелах присутствуют их интеллигибельные виды.

Ответ на возражение 1. Познанная вещь есть совершенство познающего в силу присутствия в его уме интеллигибельного вида [познанного]. Следовательно, интеллигибельные виды, находящиеся в уме ангела, есть совершенство и деятельность его ума.

Ответ на возражение 2. Чувственное восприятие схватывает не сущности вещей, а только их внешние акциденции, представление же схватывает всего лишь образы тел. Схватывать сущность вещей свойственно только уму. Потому-то и говорится, что объектом ума является «чтойность» вещи, относительно чего он не ошибается, как не ошибается и ощущение относительно присущего ему чувственного объекта[187]. Таким образом, сущности материальных вещей находятся в уме человека и ангела, но не согласно своей реальной природе, а как познанное в познавшем. Впрочем, некоторые вещи находятся в уме или в душе согласно той и другой природе, но в любом случае умное видение налицо.

Ответ на возражение 3. Если бы ангел должен был извлекать свое знание материальных вещей из самих материальных вещей, ему было бы необходимо делать их актуально интеллигибельными посредством абстрагирования. Но он не черпает это знание из самих материальных вещей, а познает материальные вещи посредством актуально интеллигибельных видов вещей, каковые виды присущи ему по природе, тогда как наш ум познает через виды, которые он делает интеллигибельными посредством абстрагирования.

Раздел 2. Познает ли ангел единичные вещи?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не познают единичные вещи. Ведь сказал же Философ, что «объектом чувства является единичное, а объектом ума – общее»[188]. Но в ангелах нет никакой познавательной силы помимо умственной, что очевидно из вышесказанного (54,5). Следовательно, они не познают единичные вещи.

Возражение 2. Далее, всякое познание возникает вследствие некоторого уподобления познающего познаваемому. Но именно в связи с единичностью подобие между ангелом и единичным объектом невозможно, поскольку, как было показано выше (50, 2), ангел нематериален, в то время как началом единичности является материя. Следовательно, ангелу не дано познавать единичные вещи.

Возражение 3. Далее, если ангел познает единичные вещи, то [делает это] посредством либо единичных, либо универсальных видов. Если [допустить, что он познает посредством] единичных видов, то тогда необходимо, чтобы он содержал в себе бесконечное количество видов, что невозможно; а если [допустить, что он познает посредством] видов универсальных, то и тогда познание невозможно: ведь всеобщее недостаточно для познания единичного, поскольку единичное познается посредством всеобщего только в возможности. Следовательно, ангел не познает единичные вещи.

Этому противоречит следующее: никто не может охранять то, чего он не знает. Но ангелы охраняют отдельных людей, согласно сказанному в псалме: Ό Η ангелам Своим заповедает… охранять тебя» (Пс. 90:11). Следовательно, ангелы познают единичные вещи.

Отвечаю: [действительно] иные отрицали за ангелами всяческую способность познавать единичные вещи. [Но] во-первых, это противно католической вере, которая утверждает, что такие низшие вещи управляются ангелами, согласно сказанному в Писании: «Все они суть духи-управители»[189](Евр. 1:14). В самом деле, если бы они не имели никакого знания о единичных вещах, то как могли бы они помышлять о том, что происходит в этом мире, коль скоро всякая деятельность осуществляется индивидуумами; к тому же это противоречит и сказанному Екклесиастом: «Не говори пред ангелом: нет промысла»[190] (Еккл:5, 5).

Во-вторых, это также противоречит и учению философии, согласно которому ангелы являются двигателями небесных сфер, причем движут их по своему разумению и воле. Поэтому другие говорили, что ангел обладает познанием единичных вещей, но только через их универсальные причины, к которым возводятся все частные следствия, подобно тому, как астроном предсказывает грядущее затмение на основании наблюдений за движением небес. Это мнение [впрочем] не лишено тех же недостатков, что и вышеупомянутое, поскольку знать единичное только через его универсальные причины не означает знать его именно как единичное, то есть как такое, какое оно есть здесь и сейчас. Астроном, зная из вычислений небесных движений, что должно произойти затмение, узнает об этом на основании универсальных [причин], однако непосредственно познает его как происходящее «сейчас» только при помощи чувств. Но управление, помышление и движение единичных вещей осуществляется именно постольку, поскольку они существуют здесь и сейчас.

Поэтому должно говорить иначе, а именно, что как человек посредством различных своих познавательных сил познает все категории вещей, схватывая универсалии и нематериальные вещи умом, а единичные и телесные вещи – чувствами, так ангел познает те и другие посредством одной своей умственной силы. В самом деле, порядок вещей таков, что чем возвышеннее вещь, тем в большей мере едина и шире распространена ее сила: так, очевидно, что в человеке разумение превосходит любое чувство, и хотя оно одно, однако может схватывать и то, что доступно всем пяти внешним чувствам, и некоторые другие вещи, которые не познаются ни одним из внешних чувств, например различие между белым и сладким. То же самое наблюдается и в других категориях. Следовательно, коль скоро в порядке природы ангел возвышеннее человека, глупо утверждать, будто бы человек познает посредством какой-либо из своих сил нечто такое, чего ангел посредством своей одной познавательной способности, а именно ума, не познает. Исходя из этого, Аристотель объявил нелепым мнение [Эмпедокла], согласно которому Бог пребывает в неведении относительно известной нам вражды[191].

Способ, которым ангел познает единичные вещи, может быть понят на основании следующего [положения]: как вещи проистекают от Бога с целью их осуществления в своей собственной природе, точно так же они проистекают и с целью их осуществления в ангельском уме. Далее, понятно, что от Бога исходит не только то, что относится к их универсальной природе, но также и все то, в чем заключаются начала их индивидуализации, ибо Он суть причина целокупной субстанции вещей, равно их материи и формы. А обусловливает Он постольку, поскольку Он знает, ибо Его знание и есть причина вещей, о чем было сказано выше (14, 8). Поэтому как посредством Своей сущности, которой Он обусловливает все вещи, Бог уподоблен всем вещам и знает все вещи, причем [знает] не только то, что относится к их универсальной природе, но также и то, что относится к их единичности, так же точно через приданные им виды ангелы познают вещи не только со стороны их универсальной природы, но и со стороны их индивидуальных состояний во всем их многообразии, нашедшем отображение в их одной простой сущности.