Сумма теологии. Том X

Ответ на возражение 2. При таком допущении человеческая природа была бы принята в единство не одного Лица, а каждого из Лиц, так что как божественная Природа обладает естественным единством с каждым Лицом, точно так же и человеческая природа обладала бы единством с каждым Лицом посредством принятия.

Ответ на возражение 3. В тайне Воплощения сообщимость принадлежащих природе свойств находит свое завершение, поскольку все, что принадлежит природе, может быть предицировано обладающему самостоятельным бытием в этой природе Лицу независимо от того, о какой именно природе идет речь. Следовательно, при указанном допущении о Лице Отца можно было бы сказывать все, что принадлежит и человеческой природе, и божественной, и то же самое [можно было бы сказывать] о Лице Сына и Святого Духа. Но то, что принадлежит Лицу Отца как именно Его Лицу, нельзя было бы приписывать Лицу Сына или Святого Духа по причине сохранения различия Лиц. Поэтому можно было бы говорить, что как Отцу приличествует нерожденность, точно так же она приличествует и человеку – в том случае, если «человек» означает Лицо Отца. Но если бы кто-либо стал говорить, что «человеку приличествует нерожденность; Сын является человеком; следовательно, Сыну приличествует нерожденность», то он допустил бы софистическую или акцидентную ошибку В самом деле, если мы ныне говорим, что Богу приличествует нерожденность, поскольку Отцу приличествует нерожденность, то из этого мы никак не можем заключить, что и Сыну, Который суть Бог, приличествует нерожденность.

Раздел 7. Может ли одно божественное Лицо принять две человеческие природы?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что одно божественное Лицо не может принять две человеческие природы. В самом деле, у принятой в тайне Воплощения природы, как это явствует из сказанного выше (2, 3), нет никакого другого «подлежащего», кроме «подлежащего» божественного Лица. Поэтому в случае принятия одним Лицом двух человеческих природ получилось бы так, что одно «подлежащее» было у двух относящихся к одному и тому же виду природ, каковое положение, похоже, содержит противоречие, поскольку умножение природ одного вида происходит благодаря различию «подлежащих».

Возражение 2. Далее, при подобном допущении уже нельзя говорить, что воплотившееся божественное Лицо было бы одним человеком, поскольку у Него не было бы одной человеческой природы. Однако при этом также нельзя говорить, что их было бы несколько, поскольку у нескольких людей [несколько] разных «подлежащих», а между тем при подобном допущении «подлежащее» было бы только одно. Следовательно, вышеприведенное допущение ошибочно.

Возражение 3. Далее, в тайне Воплощения вся божественная Природа соединилась со всею принятою природой, то есть с каждой ее частью, поскольку Христос, как говорит Дамаскин, «совершенный Бог и совершенный человек, весь Бог и весь человек»[66]. Но две человеческие природы не могут соединиться полностью, поскольку в таком случае душа каждой из них соединилась бы с телом другой, а сведение воедино двух тел обусловило бы смешение природ. Следовательно, принятие одним божественным Лицом двух человеческих природ представляется невозможным.

Этому противоречит следующее: что может Отец, то может и Сын. Но после Воплощения Отец мог принять человеческую природу, отличную от той, которую принял Сын, поскольку воплощение Сына никак не уменьшило силы ни Отца, ни Сына. Следовательно, похоже на то, что после [Своего] воплощения и Сын мог принять другую человеческую природу, отличную от той, которую Он принял.

Отвечаю: обладающий силой, достаточной для чего-то одного и не более, обладает силой, ограниченной одним. Но сила божественного Лица бесконечна, и при этом она не может быть ограничена чем-либо из сотворенного. Следовательно, мы не можем говорить, что божественное Лицо приняло одну человеческую природу таким образом, что уже не было способным принять другую. В самом деле, из этого, похоже, следовало бы, что Лицо божественной Природы было столь охвачено одной человеческой природой, что утратило способность принять в свое Лицо другую, что невозможно, поскольку Несотворенное не может быть охвачено сотворенным. Отсюда понятно, что независимо от того, рассматриваем ли мы божественное Лицо в отношении Его силы, которая является началом соединения, или же в отношении Его Лица, которое является пределом соединения, нам надлежит утверждать, что божественное Лицо может принять другую человеческую природу сверх и помимо уже принятой Им человеческой природы.

Ответ на возражение 1. Сотворенная природа находит свое сущностное завершение в своей форме, умножение которой происходит в соответствии с разделением материи. Поэтому если составленность материи и формы устанавливает новое «подлежащее», то вследствие этого природа умножается посредством умножения «подлежащих». Но, как уже было сказано (6), в тайне Воплощения соединение формы и материи, то есть души и тела, не устанавливает новое «подлежащее». Следовательно, в этом случае возможно наличие числового множества со стороны природы по причине разделения материи и без различия «подлежащих».

Ответ на возражение 2. На первый взгляд представляется возможным ответить, что, исходя из подобного допущения, должно было бы утверждать, что по причине двух природ было бы и двое людей, что подобно тому, как по причине одной человеческой природы три Лица были бы одним человеком, о чем уже было сказано (6). Но такое утверждение было бы далеким от истины, поскольку словами нужно пользоваться в соответствии с их значениями, которые соотносятся с тем, что нас окружает. Следовательно, чтобы судить о значении слова или о том, к чему отсылает его значение, нам надлежит исследовать окружающие нас вещи [и убедиться в том, что] в отношении них выведенное из некоторой [их] формы слово при отсутствии нескольких «подлежащих» никогда не используется в множественном числе. В самом деле, о человеке, на котором одето две одежды, не говорят как о «двух одетых людях», но как об «одном, надевшем две одежды», и если кто-либо обладает двумя качествами, то о нем говорят в единственном числе как о «таком-то с двумя качествами». Но принятая природа, как было показано выше (2, 6), была своего рода облачением, хотя [конечно] подобное сравнение справедливо не во всех отношениях. Таким образом, если бы божественное Лицо приняло две человеческие природы, то по причине одного «подлежащего» о Нем должно было бы говорить как об одном человеке с двумя человеческими природами. Затем, о многих людях говорят как об одном народе постольку, поскольку нечто одно обща им всем, хотя у них и нет одного [общего] «подлежащего». Это подобно тому, как если бы два божественных Лица приняли одну единственную человеческую природу, и тогда и о Них, как было показано выше (6), должно было бы говорить как об одном человеке не по причине единства «подлежащего», а потому, что всем Им было бы обща нечто одно.

Ответ на возражение 3. Божественная и человеческая природы не обладают равным отношением к одному божественному Лицу, но божественная Природа относится первичным образом, поскольку с Ним Она едина от вечности, а человеческая природа лишь впоследствии вступила в отношение с божественным Лицом, будучи принятой божественным Лицом во времени, причем не так, что природа стала Лицом, но так, что Лицо Бога получило самостоятельное бытие в человеческой природе. В самом деле, Сын Божий есть Его Божество, а не Его человечность. Поэтому для того, чтобы человеческая природа могла быть принята божественным Лицом, божественная Природа должна была соединиться личным соединением со всей принятой природой, то есть со всеми ее частями. Но у двух принятых природ отношение к божественному Лицу было бы однородным, а не таким, что одна приняла бы другую. Следовательно, не было бы никакой необходимости в том, чтобы одна из них соединилась с другой полностью, то есть все части одной – со всеми частями другой.

Раздел 8. Приличествовало ли принятие человеческой природы Лицу Сына Божия больше, чем [какому-либо] другому божественному Лицу?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что стать воплощенным приличествовало Сыну Божию не больше, чем Отцу или Святому Духу. В самом деле, благодаря тайне Воплощения люди приводятся к истинному знанию о Боге, согласно сказанному [в Писании]: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин. 18:37). Но воплощение Лица Сына Божия удержало от истинного знания о Боге многих из тех, которые приписывали непосредственно Лицу Сына все то, что было сказано о Сыне в Его человеческой природе, например, Ария, который настаивал на неравенстве Лиц, ссылаясь на сказанное [в Писании]: «Отец Мой – более Меня» (Ин. 14:28). Но подобное заблуждение никогда бы не возникло, если бы воплотилось Лицо Отца, поскольку никто не стал бы утверждать, что Отец меньше Сына. Следовательно, представляется уместным говорить, что стать воплощенным скорее приличествовало Лицу Отца, чем Лицу Сына.

Возражение 2. Далее, следствием Воплощения, похоже, должно было бы стать второе сотворение человеческой природы, согласно сказанному [в Писании]: «Во Христе, Иисусе, ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (iam. 6, 15). Но сила сотворения усваивается Отцу. Следовательно, стать воплощенным скорее приличествовало Отцу, чем Сыну.

Возражение 3. Далее, Воплощение определено к отпущению грехов, согласно сказанному [в Писании]: «Наречешь Ему имя «Иисус» – ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21). Но отпущение грехов усваивается Святому Духу, согласно сказанному [в Писании]: «Примите Духа Святого! Кому простите грехи – тому простятся» (Ин. 20:22, 23). Следовательно, стать воплощенным скорее приличествовало Лицу Святого Духа, чем Лицу Сына.

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «В тайне Воплощения открылись вместе премудрость и сила Божии. Премудрость – поскольку Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения; сила, поскольку Он соделал побежденного победителем»[67]. Но сила и премудрость усваиваются Сыну, согласно сказанному [в Писании]: «Христос, Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор. 1:24). Следовательно, наиболее подобающим было воплощение Лица Сына.

Отвечаю: Лицу Сына более других приличествовало стать воплощенным. Во-первых, [так это] со стороны соединения – в силу соответствия и уместности такого соединения. В самом деле, у Лица Сына, Которое суть Слово Божие, есть нечто общее со всеми тварями, поскольку слово делающего, то есть его замысел, является типовым образцом того, что им делается. Поэтому Слово Божие, Которое является Его вечным замыслом, является типовым образцом всего сотворенного. И потому как твари были преходящим образом установлены в надлежащих им видах посредством причастности этому образцу, точно так же, [хотя и] посредством не причастности, а личностного соединения Слова с тварью, приличествовало восстановить тварь к вечному и неизменному совершенству (что подобно тому, как мастер, если его изделие разбилось, восстанавливает его с помощью той интеллигибельной формы своего искусства, посредством которой он [некогда] придал ему его вид). Кроме того, Оно обладает частным совпадением с человеческим природой, поскольку Слово есть идея вечной Премудрости, от Которой проистекает всяческая человеческая мудрость. Поэтому человек усовершается в мудрости (что присуще ему постольку, поскольку он разумен) посредством причастности Слову Божию подобно тому, как посредством слова мастера обучается подмастерье, в связи с чем [в Писании] сказано: «Источник премудрости – Слово Бога всевышнего» (Сир. 1:5). Следовательно, для окончательного совершенства человека было необходимо, чтобы истинное Слово Божие было личностно соединено с человеческой природой.

Во-вторых, причину такой уместности можно усматривать со стороны цели соединения, каковая суть исполнение предопределения, то есть того, что предопределено к небесному наследованию, которое даруется только сынам, согласно сказанному [в Писании]: «Если сыны, то и наследники»[68] (Рим. 8:17). Поэтому было уместным, чтобы благодаря Тому, Кто есть Сын по природе, люди стали причастниками подобия сыновства через посредство усыновления, о чем апостол в той же главе говорит: «Ибо кого Он предузнал – тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29).

В-третьих, причину такой уместности можно усматривать со стороны греха нашего прародителя, средством от которого явилось Воплощение. В самом деле, первый человек согрешил ради знания, как это явствует из слов змея, обещавшего человеку познание добра и зла. Поэтому было уместным, чтобы человек, который из-за своего неупорядоченного стремления к познанию отклонился от Бога, был обращен к Нему Словом истинного знания.

Ответ на возражение 1. Нет ничего, что не могла бы извратить человеческая злоба, ибо она пренебрегает даже благостью Божией, согласно сказанному [в Писании]: «Или пренебрегаешь богатство благости [Божия]?» (Рим. 2:4). Следовательно, даже если бы воплощенным стало Лицо Отца, то и в таком бы случае люди измыслили [какие-нибудь] заблуждения, [например] что Сын лишен возможности восстанавливать человеческую природу.

Ответ на возражение 2. Первое сотворение всего произошло силой Бога Отца через посредство Слова; следовательно, второе сотворение должно произойти через посредство Слова силой Бога Отца, дабы восстановление соответствовало сотворению, согласно сказанному [в Писании]: «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19).

Ответ на возражение 3. Святому Духу приличествует быть даром Отца и Сына. Но отпущение грехов обусловливается Святым Духом как даром Божиим. Следовательно, для оправдания человека наиболее уместным было воплощение Сына, даром Которого является Святой Дух.

Вопрос 4. О модусе соединения со стороны человеческой природы

Далее нам надлежит исследовать соединение со стороны принятого, В связи с чем будет рассмотрено, Во-первых, то, что было принято Словом Божиим; во-вторых, то, что было принято вместе с ним, [а именно] совершенства или изъяны.

Затем, Сын Божий принял человеческую природу и ее части, по каковой причине наше рассмотрение будет трояким. Во-первых, в отношении природы; во-вторых, в отношении частей; В-третьих, В отношении порядка принятия.

Под первым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) была ли человеческая природа более чем любая другая природа приспособлена к тому, чтобы быть принятой; 2) принял ли Он личность; 3) принял ли Он человека; 4) приличествовало ли Ему принять человеческую природу, абстрагированную из Всех индивидов; 5) приличествовало ли Ему принять человеческую природу Во Всех ее индивидах; 6) приличествовало ли Ему принять человеческую природу В каком-либо человеке, Ведущем свой род от Адама.

Раздел 1. Была ли человеческая природа более чем любая другая природа приспособлена к тому, чтобы быть принятой Сыном Божиим?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая природа не была более чем любая другая природа приспособлена к тому, чтобы быть принятой Сыном Божиим. Ведь сказал же Августин, что «в чудесных делах абсолютным мерилом сделанного является сила сделавшего»[69]. Но сила Бога, сделавшего наиболее чудесное из всех дел – Воплощение, не может быть ограничена какой-либо природой, поскольку сила Бога бесконечна. Следовательно, человеческая природа не была более чем любая другая тварь приспособлена к тому, чтобы быть принятой.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (3, 8), уместность воплощения божественного Лица обосновывается подобием. Но как в разумных тварях мы обнаруживаем подобие образа, точно так же в неразумных тварях мы обнаруживаем образ следа. Поэтому неразумная тварь, как и человеческая природа, была приспособлена к тому, чтобы быть принятой.

Возражение 3. Далее, в ангельской природе обнаруживается более совершенное подобие, нежели в человеческой природе, как говорит Григорий, ссылаясь на слова [Писания]: «Ты – печать совершенства» (Иез. 28:12). И грех есть в ангелах, как и в человеке, согласно сказанному: «Он… и в ангелах Своих усматривает недостатки» (Иов. 4:18). Следовательно, ангельская природа, как и человеческая, была приспособлена к принятию.

Возражение 4. Кроме того, наивысшее совершенство принадлежит Богу, и потому чем совершеннее вещь, тем более она уподоблена Богу. Но вся вселенная совершенней своих частей, одной из которых является человеческая природа. Следовательно, вся вселенная была больше приспособлена к принятию, чем человеческая природа.

Этому противоречит сказанное устами рожденной Премудрости: «Радость моя была с сынами человеческими» (Прит. 8:31), каковые слова, похоже, указывают на определенную уместность соединения Сына Божия с человеческой природой.

Отвечаю: когда о чем-либо говорится как о приспособленном к принятию в смысле его способности быть принятым божественным Лицом, то эту способность нельзя усматривать со стороны пассивной силы природы, поскольку она не простирается на то, что превосходит естественный порядок, а личностное соединение твари с Богом превосходит его. Таким образом, из этого следует, что о вещи говорят как о приспособленной к принятию с точки зрения определенной уместности такого соединения. Затем, эту уместность в человеческой природе можно усматривать в двух вещах, а именно в ее достоинстве и в ее потребности. В ее достоинстве – поскольку человеческая природа, будучи умственной и разумной, была создана ради того, чтобы она могла достичь Слова посредством [в том числе и] некоторой своей деятельности, а именно посредством познания Его и любви. В ее потребности – поскольку она, впав в первородный грех, нуждалась в восстановлении. Но то и другое вместе принадлежит исключительно человеческой природе. В самом деле, неразумной твари недостает уместности со стороны достоинства, а ангельской природе – со стороны потребности. Следовательно, только человеческая природа была приспособлена [к принятию].

Ответ на возражение 1. О тварях говорят как о «таких-то», имея в виду присущие им причины, а не то, что принадлежит им в силу их первых и всеобщих причин; так, мы называем болезнь неизлечимой не потому, что она не может быть излечена Богом, а потому, что она не может быть излечена посредством присущих субъекту начал. Поэтому о твари говорят как о неприспособленной к принятию не в том смысле, что этим хотят указать на ограниченность силы Бога, но в том, что этим указывают на состояние твари, которая не обладает [соответствующей] этому способностью.

Ответ на возражение 2. Подобие образа присутствует в человеческой природе постольку, поскольку она обладает способностью к Богу в смысле достижения Его посредством собственной деятельности познания и любви. А вот подобие следа связано только с представлением присутствующего в твари божественного отпечатка и ни в коей мере не означает, что неразумная тварь, в которой присутствует это подобие, может достичь Бога посредством собственной деятельности. Ведь то, что не соответствует низшему, не может быть уместным для высшего; так, если телу не подобает быть приведенным к совершенству посредством чувственной души, то ему тем более не подобает это посредством души умственной. Но личностное соединение с Богом является гораздо более возвышенным и совершенным, чем соединение посредством деятельности. И потому неразумной твари, которой недостает соединения с Богом посредством деятельности, не подобает быть соединенной с Ним в личностном бытии.

Ответ на возражение 3. Некоторые говорят, что ангелы не приспособлены к принятию постольку, поскольку они совершенны в своей индивидуальности от начала своего сотворения и потому не являются субъектами возникновения и уничтожения. По этой причине они не могут быть приняты в единство божественного Лица, иначе их индивидуальность была бы уничтожена, а это не соответствует ни неразрушимости их природы, ни благости принимающего, Которому не приличествует уничтожать какое-либо совершенство в принимаемой твари. Но это [мнение], похоже, не является достаточным опровержением несоответствия ангельской природы тому, чтобы быть принятой. В самом деле, Бог мог бы произвести новую ангельскую природу и присоединить ее к Себе в единство Лица, и тогда ничто из существовавшего прежде не было бы уничтожено. Но, как было сказано выше, ей недоставало уместности со стороны потребности, поскольку хотя ангельская природа в некоторых и является субъектом греха, их грех, как было показано выше (I, 64, 2), неисцелим.

Ответ на возражение 4. Совершенство вселенной является совершенством не отдельного человека или «подлежащего», но того, что является одним посредством расположения и порядка, в котором большинство частей не способны к тому, чтобы быть принятыми, о чем уже было сказано. Таким образом, из этого следует, что только человеческая природа способна к тому, чтобы быть принятой.

Раздел 2. Принял ли Сын Божий личность?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сын Божий принял личность. Так, Дамаскин говорит, что Сын Божий принял человеческую природу «в неделимом», то есть в индивиде[70]. Но, как явствует из слов Боэция, личность – это индивидуальность разумной природы[71]. Следовательно, Сын Божий принял личность.

Возражение 2. Далее, Дамаскин говорит, что Сын Божий «принял все, что Он вложил в нашу природу»[72]. Но Он вложил в нее нашу индивидуальность. Следовательно, Сын Божий принял личность.

Возражение 3. Далее, ничто не может быть поглощено, если оно не существует Но Иннокентий III в своем декрете говорит, что «Лицо Бога поглотило человеческую личность». Следовательно, похоже на то, что личность человека до своего принятия существовала.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «Бог принял природу человека, но не его личность».

Отвечаю: о вещи говорят как о принятой постольку, поскольку она берется во что-то другое. Следовательно, принятое допускает принятие подобно тому, как движущееся в пространстве допускает движение. Но личность в человеческой природе не допускает принятия, поскольку она является пределом принятия, о чем уже было сказано (3, 1). В самом деле, если бы она допускала [принятие], то в таком бы случае она либо уничтожалась, что лишено всякого смысла, либо же сохранялась и после соединения, и тогда были бы налицо две личности, одна принявшая и другая принятая, каковое допущение, как было показано выше (2, 6), является ложным. Из всего этого следует, что Сын Божий никоим образом не принял человеческую личность.

Ответ на возражение 1. Сын Божий принял человеческую природу «в неделимом», то есть в индивиде, каковой суть не что иное, как несотворенное «подлежащее», Лицо Сына Божия. Таким образом, из этого вовсе не следует, что была принята личность.

Ответ на возражение 2. Присущая Ему индивидуальность приняла природу не посредством утраты чего-либо из того, что относится к совершенству человеческой природы, но посредством дополнения ее тем, что превосходит человеческую природу, а именно посредством соединения ее с божественным Лицом.

Ответ на возражение 3. В настоящем случае поглощение означает не уничтожение чего-либо из того, что существовало прежде, но создание препятствия к существованию того, что могло бы быть. В самом деле, если бы человеческая природа не была принята божественным Лицом, то она имела бы свою собственную индивидуальность. Поэтому и сказано, хотя и не наилучшим образом, что Лицо «поглотило личность» – ведь божественное Лицо Своим соединением воспрепятствовало тому, чтобы человеческая природа имела собственную индивидуальность.

Раздел 3. Приняло ли божественное Лицо человека?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественное Лицо приняло человека. В самом деле, [в Писании] сказано: «Блажен, кого Ты избрал и приблизил» (Пс. 64:5), каковые слова, как разъясняет глосса, относятся к Христу; и Августин говорит, что «Сын Божий принял человека и в нем претерпел человеческое».

Возражение 2. Далее, слово «человек» указывает на человеческую природу. Но Сын Божий принял человеческую природу. Следовательно, Он принял и человека.

Возражение 3. Далее, Сын Божий – человек. Но Он не один из тех людей, которых Он не принял, поскольку иначе Он мог бы быть Петром или кем-либо другим. Следовательно, Он тот человек, которого Он принял.

Этому противоречит сказанное римским папой и мучеником Феликсом на Эфесском соборе: «Веруем в Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Марии Девы, вечного Сына и Слова Божия, а не человека, принятого Богом так, как если бы был кто-либо помимо Него. Ибо Сын Божий не принял человека так, чтобы был кто-либо помимо Него».

Отвечаю: как было показано выше (2), принятое является не пределом принятия, а тем, что допускает принятие. Затем, нами уже было сказано (3, 1) о том, что принявшая человеческую природу личность была не чем иным, как божественным Лицом, Которое и явилось пределом принятия. Но слово «человек» указывает на человеческую природу как такую, которая находится в «подлежащем», поскольку, как говорит Дамаскин, Бог Слово означает Того, Кто принял человеческую природу[73]. Поэтому если мы соглашаемся с тем, что в Христе есть только одно «подлежащее» и только одна ипостась (а это действительно так), то тогда в строгом смысле слова мы не можем сказать, что Сын принял человека. Утверждение о том, что Сын Божий принял человека, было бы уместным и справедливым только в том случае, если бы мы согласились с мнением тех, которые полагали наличие в Христе двух ипостасей или двух «подлежащих». По этой причине первое из приведенных в «Сентенциях» [Петра Ломбардского][74]^{мнений допускает, что человек был принят Но это мнение, как было показано выше (2, 6), ошибочно.}

Ответ на возражение 1. Эти высказывания не должно понимать излишне буквально, но так, как они разъясняются нам святыми учителями, а именно что словами о принятии человека указывается на принятие его природы, а еще – что пределом принятия является то, что Сын Божий – человек.

Ответ на возражение 2. Слово «человек» указывает на человеческую природу как на нечто конкретное, то есть как находящееся в «подлежащем», и потому как нельзя говорить о принятии «подлежащего», точно так же нельзя говорить и о принятии человека.

Ответ на возражение 3. Сын Божий есть не тот человек, которого Он принял, а тот, природу которого Он принял.

Раздел 4. Должно ли было Сыну Божию принять человеческую природу, абстрагированную из всех индивидов?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сыну Божию должно было принять человеческую природу, абстрагированную из всех индивидов. В самом деле, принятие человеческой природы произошло ради общего спасения всех людей – ведь сказал же [апостол] о Христе, что Он «Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10). Но природа как такая, которая находится в индивидах, лишена своей всеобщности. Следовательно, Сыну Божию должно было принять человеческую природу, абстрагированную из всех индивидов.

Возражение 2. Далее, то, что в любой вещи является наиболее возвышенным, должно приписывать Богу. Но во всяком роде наилучшее есть то, что является таковым через посредство самого себя. Поэтому Сын Божий должен был принять сущего через посредство самого себя человека, который, согласно платоникам, есть не что иное, как абстрагированная из всех индивидов человеческая природа. Следовательно, [именно] ее и должен был принять Сын Божий.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (3), человеческая природа не была принята Сыном Божиим в том конкретном, что обозначается словом «человек». Но, как это явствует из сказанного в том же месте, оно обозначает, в том числе, и человеческую природу как такую, которая находится в индивидах. Следовательно, Сын Божий принял человеческую природу как такую, которая отделена от индивидов.

Этому противоречат слова Дамаскина о том, что «Бог Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении, ибо это было бы не воплощение, а обман и призрак воплощения»[75]. Но человеческая природа как такая, которая отделена или абстрагирована из всех индивидов, как [в том же месте] говорит Дамаскин, «усматривается чистым умозрением, ибо сама по себе она не имеет самостоятельного бытия». Следовательно, Сын Божий не принял человеческую природу как отделенную от всех индивидов.

Отвечаю: природу человека или любой другой чувственной вещи вне того бытия, которым она обладает в индивидах, можно понимать двояко. Во-первых, так, как если бы она обладала самостоятельным бытием без материи, какового мнения придерживались платоники; во-вторых, как существующую в уме – человеческом или божественном. Но, как доказывает Философ, она не может существовать сама по себе, поскольку чувственная материя принадлежит видовой природе чувственных вещей и входит в их определение, как плоть и кости – в определение человека[76]. Следовательно, человеческая природа не может существовать без чувственной материи. Впрочем, если бы человеческая природа и могла обладать подобной самобытностью, то ей [таким образом] все равно не приличествовало быть принятой Словом Божиим. Во-первых, потому, что это принятие нашло свое завершение в Лице, а природе общей формы противоречит такая индивидуализация в личности. Во-вторых, потому, что общей природе могут быть приписаны только общие и универсальные деятельности, в соответствии с которыми человек не может заслуживать ни наград, ни наказаний, тогда как принятие, напротив, имело место ради того, чтобы Сын Божий, приняв нашу природу, мог бы заслужить для нас награду. В-третьих, потому, что таким образом существующая природа была бы не чувственной, а умопостигаемой. Но Сын Божий принял человеческую природу затем, чтобы явить Себя людям, согласно сказанному [в Писании]: «После того Он явился на земле и обращался между людьми» (Вар. 3:38).

И точно так же человеческая природа не могла быть принята Сыном Божиим такой, какой она существует в божественном уме, поскольку в таком виде она суть не что иное, как божественная Природа, и тогда бы получилось так, что человеческая природа была в Сыне Божием от вечности. И уж тем более нельзя говорить, что Сын Божий принял человеческую природу такой, какой она существует в человеческом уме, поскольку это означало бы не что иное, как-то, что Он только представлялся принявшим человеческую природу, причем коль скоро Он не принял ее в действительности, то и представление было ложным, а в таком бы случае, как говорит Дамаскин, это был бы обман и призрак воплощения.

Ответ на возражение 1. Воплотившийся Сын Божий является общим Спасителем всех не в силу родовой или видовой общности, которую принято приписывать абстрагированной из индивидов природе, а в силу общности причины, согласно которой воплотившийся Сын Божий является всеобщей причиной человеческого спасения.

Ответ на возражение 2. Самобытного человека не должно представлять себе так, как это делали платоники, а именно существующим в природе вне единичностей. Впрочем, некоторые утверждают, что, по мнению Платона, отделенный человек существует только в божественном уме, и потому не было никакой необходимости в его принятии Словом, поскольку он был с Ним от вечности.

Ответ на возражение 3. Хотя человеческая природа не была принята в конкретном, что предполагало бы принятие «подлежащего», тем не менее она была принята в индивиде, поскольку она была принята такой, какая он есть в индивиде.

Раздел 5. Должно ли было Сыну Божию принять человеческую природу во всех индивидах?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сын Божий должен был принять человеческую природу во всех индивидах. В самом деле, первичным образом и сама по себе была принята [именно] человеческая природа. Но то, что присуще природе, принадлежит всему, что существует в этой природе. Следовательно, было бы правильно, если бы эта человеческая природа была принята Словом Бога во всех ее «подлежащих».

Возражение 2. Далее, божественное Воплощение явилось следствием божественной любви, о чем читаем: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3:16). Но любовь побуждает нас посвящать себя друзьям настолько, насколько это для нас возможно, а [между тем] Сын Божий, как было показано выше (3, 7), мог бы принять несколько человеческих природ, а равно и все. Следовательно, Сыну Божию приличествовало принять человеческую природу во всех ее «подлежащих».

Возражение 3. Далее, опытный ремесленник завершает свою работу кратчайшим путем. Но путь был бы куда короче, если бы все люди были приняты в естественное сыновство, а не один естественный Сын, чтобы привести многих [как говорит апостол] к получению усыновления (Гал. 4:5). Следовательно, человеческая природа должна была быть принята Богом во всех ее «подлежащих».

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что Сын Божий «не принимал то человеческое естество, которое созерцается в [целом] роде, ибо Он не воспринял всех личностей [человеческого естества]»[77].

Отвечаю: принятие Словом человеческой природы во всех ее «подлежащих» было бы недолжным. Во-первых, потому, что естественная для человеческой природы множественность «подлежащих» в таком случае была бы устранена. В самом деле, как было доказано выше (3), мы не должны усматривать никакого иного «подлежащего» в принятой природе помимо принявшего Лица, и коль скоро не было никакой иной человеческой природы помимо принятой, то из этого следует, что было только одно «подлежащее» человеческой природы, каковое суть принявшее Лицо. Во-вторых, потому, что это было бы умалением достоинства воплощенного Сына Божия как Первенца среди многих братий согласно человеческой природе, а равно и Первородного во вселенной согласно Божеству, поскольку тогда бы все люди обладали равным [с Ним] достоинством. В-третьих, коль скоро воплотилось одно божественное «подлежащее», то Ему надлежало принять одну человеческую природу так, чтобы с обеих сторон могло обнаруживаться единство.

Ответ на возражение 1. Человеческой природе приличествует быть принятой по причине самой себя, а не по причине личности, как это имеет место в случае божественной Природы, которой приличествует принимать по причине Лица; однако это приличествует ей по причине самой себя не так, как если бы оно принадлежало ее сущностным началам или было ее естественным свойством, в каковом случае это приличествовало бы всем ее «подлежащим».

Ответ на возражение 2. Любовь Бога к людям проявилась не столько в принятии человеческой природы, сколько в том, что Он в человеческой природе претерпел страдания ради других людей, согласно сказанному [в Писании]: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8), чего бы не произошло, если бы Он принял человеческую природу во всех ее «подлежащих».

Ответ на возражение 3. Ради сокращения пути, к чему стремится всякий умелый ремесленник, то, что может быть исполнено одним, не должно исполняться многими. Следовательно, наиболее надлежащим было спасение одним человеком всех.

Раздел 6. Приличествовало ли Сыну Божию принять человеческую природу из рода Адама?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сыну Божию не приличествовало принимать человеческую природу из рода Адама, поскольку, по словам апостола, «таков и должен быть у нас Первосвященник… отделенный от грешников» (Евр. 7:26). Но Он был бы еще больше отделен от грешников, если бы не принял человеческой природы из рода согрешившего Адама. Следовательно, похоже на то, что Он не должен был принимать человеческую природу из рода Адама.

Возражение 2. Далее, в любом роде начало возвышеннее того, что происходит из начала. Следовательно, если Он пожелал принять человеческую природу, то Ему надлежало принять ее в самом Адаме.

Возражение 3. Далее, как говорит глосса на слова [Писания]: «Мы – по природе иудеи, а не из язычников грешники» (fan. 2, 15), язычники были большими грешниками, чем евреи. Следовательно, если Он пожелал принять человеческую природу от грешников, то Ему, пожалуй, надлежало принять ее от язычников, а не из рода праведного Авраама.

Этому противоречит следующее: происхождение Господа прослежено вплоть до Адама (Лк. 3).

Отвечаю: как говорит Августин, «Бог мог из другого рода принять человеческую природу, а не из рода того Адама, который своим грехом связал весь род человеческий…. Но Бог счел лучшим принять человеческую природу, посредством которой он мог победить врага рода человеческого, из того самого рода, который был побежден»[78]. И на то было три причины. Во-первых, та, что исправление согрешившего представляется делом правосудности, и потому именно от поврежденной природы должно было быть принято то, посредством чего должна была быть искуплена вся природа. Во-вторых, та, что высшим достоинством человека является происхождение победителя дьявола из побежденного дьяволом рода. В-третьих, та, что благодаря этому с наибольшей очевидностью была явлена сила Божия, поскольку принятое от поврежденной и ослабленной природы Он вознес к такой силе и славе.

Ответ на возражение 1. Христу надлежало быть отделенным от грешников в том, что касается греха, который Он пришел уничтожить, а не в том, что касается природы, которую Он пришел спасти и в которой, как говорит апостол, «Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым» (Евр. 2:17). И в этом наиболее чудесным образом нам явлена Его невинность, поскольку, несмотря на принятие из средоточия заразы греха, Его природа была наделена такой чистотой.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано, Тому, Кто пришел уничтожить грех, приличествовало быть отделенным от грешников в том, что касается греха, которому был подчинен Адам, спасенный Христом, как сказано [в Писании], «от собственного его падения» (Прем. 10:1). Ведь Тот, Кто пришел для очищения всех, Сам не нуждается в очищении, что подобно тому, как и в любом роде движения и первый двигатель в отношении этого движения неподвижен, и начало изменения – неизменно. Следовательно, мнение о том, что Ему надлежало принять человеческую природу в самом Адаме, представляется неправильным.

Ответ на возражение 3. Поскольку Христу в первую очередь надлежало быть отделенным от грешников в том, что касается греха, и обладать наивысшей невинностью, то было необходимо, чтобы на полпути между первым грешником и Христом находились некоторые праведники, через которых могло посиять предвозвещение [Его] грядущей святости. И потому в сообществе тех людей, от которых должен был произойти Христос, Бог определил быть знамениям святости, начавшимся в Аврааме, который первый получил обетование относительно Христа и обрезание как знак сохранения завета, о чем читаем [в Писании] (Быт. 17:11).

Вопрос 5. О частях человеческой природы, которые выли приняты

Теперь мы рассмотрим принятие частей человеческой природы, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) надлежало ли Сыну Божию принять истинное тело; 2) надлежало ли Ему принять земное тело, то есть состоящее из плоти и крови; 3) надлежало ли Ему принять душу; 4) надлежало ли Ему принять ум.