Та «Тора», которая читается в синагоге, должна представлять собой свиток (а не книгу-кодекс) и обязательно быть написана от руки. В синагоге или в том помещении, в котором евреи молятся Богу, свитки «Торы» хранятся в особом шкафу, называемом священный ковчег. Кульминация субботней утренней службы наступает после окончания чтения, когда два члена общины вызываются для совершения обряда «подымания Торы» и «одевания Торы». Свиток вынимают из ковчега, молящиеся поют при этом из «Книги пророка Исайи»: «Ибо от Сиона выйдет Закон [т.е. „Тора“. – Н. М.], и слово Господне – из Иерусалима» (Исаиа, 2, 3). Свиток подымают выше головы и носят по синагоге, чтобы всем был виден текст, при этом полагается развернуть свиток так широко, чтобы было видно сразу несколько колонок текста. Если тяжелый, обычно свыше 10 кг, свиток уронят на пол, то все свидетели этого должны поститься целый день. Когда свиток поднимают, все встают и произносят на иврите: «Это Тора, которую Моисей дал детям Израиля по слову Бога». «Одевают» «Тору» так: свиток сначала завязывается лентой или поясом, а затем надевается футляр, обычно бархатный, богато украшенный (Телушкин, 1992, 540–543).

Основу иудейского молитвенника составляют псалмы – 150 гимнов ветхозаветной книги «Псалтирь»[150]. Традиция связывает их с именем царя Давида (X в. до н.э.), однако реально они создавались разными авторами в период с X по III вв. до н.э. Есть молитвы, появившиеся в средние века (в их числе иудаистский Символ веры, составленный в XIII в. Моисеем Маймонидом), а также и молитвы более позднего времени. В синагоге большинство молитв исполняются как песнопения.

74. Круговорот чтений в христианской церкви. Служебник, Типикон, Минеи, Требник

Все христианские совместные богослужения, и в том числе главное из них – литургия, – включают общие молитвы, пение и чтение отрывков из священных книг (Ветхого и Нового Заветов и сочинений отцов церкви)[151]. Состав и последовательность молитв, песнопений и чтений находится в зависимости от трех временных координат, определяющих место той или иной службы в трех циклах: 1) в суточном богослужении (по отношению к вечерне, утрене, литургии); 2) в церковном году (по отношению к так называемым двунадесятым, или непереходящим праздникам, а также праздникам в честь святых, икон и дней памяти); 3) в пасхальном цикле, т.е. по отношению к Великому посту, Страстной неделе и подвижным, или переходящим праздникам (Пасхе, Вознесению, Пятидесятнице, Духову дню).

Состав текстов суточного цикла, а также чинопоследования, т.е. порядок следования молитв, песнопений и чтений, был определен отцами церкви. При этом особой сложностью отличается чин литургии. В православной церкви был выработан специальный жанр богослужебных книг для священника и дьякона – Служебник, в котором содержатся чинопоследования вечерни, утрени и литургии (а также некоторые другие материалы: иерейские молитвы, в том числе иерейские тайные молитвы (т.е. произносимые шепотом), песнопения, церковный календарь, чин некоторых таинств и т.п.).

В V–VI вв. в Палестине были выработаны правила для ведения служб по месяцам и дням недели на весь год, а также правила о службах святым и в честь праздников. Книга таких правил называется Типикон (греч. typikon – образ, тип), или Устав. В ней содержатся также правила о постах, правила монастырского общежития, церковный календарь с правилами для исчисления пасхи и другая подобная информация.

В церковные праздники и в дни памяти тех или иных святых в службу включаются особые песнопения, молитвы и чтения, посвященные соответствующему празднику или святому. Существуют специальные богослужебные книги, в которых содержатся тексты таких добавлений, расположенные в календарном порядке, по месяцам – это Минеи (греч. menaios – месячный).

В круг тех текстов, которые читают и поют в христианском богослужении, входят почти все тексты Нового Завета (исключая «Откровение Иоанна Богослова» – Апокалипсис), ряд текстов «Ветхого Завета» (особенно широко «Псалтирь»), далее молитвы и песнопения апостольских времен, Символ веры, святоотеческие гимны и молитвы, отрывки из житий. Можно сказать, что это и з б р а н н ы е тексты из Писания и Предания, упорядоченные применительно к обряду богослужения, в соответствии с представлениями о мистическом общении людей с Богом, с определенным учетом особенностей устного восприятия. Каноничность текста не была обязательным условием для его включения в круг церковных чтений. Так, в частности, канонический «Апокалипсис» никогда не читался в храме – из-за пугающей мрачности его пророчеств и метафорической усложненности («многосмысленности») его художественного языка. С другой стороны, в православную службу включен ряд заимствований из неканонической «Книги премудростей Соломоновых» (ППБЭС, 1897).

В каждой службе есть неизменный компонент, обязательный для всех служб, и есть компонент переменный, обязательный для некоторых или даже только для одной службы. Этот изменчивый компонент зависит от того, в какой день недели и года совершается служба. Каждая служба изменяется 7 раз в неделю и 365 раз в год. Поэтому книги, используемые в христианском богослужении, многочисленны и образуют сложную и достаточно строгую систему. Ключом к этой системе служат Служебник и Типикон – две главные богослужебные книги.

Служебник и Типикон – это своего рода сценарий или партитура тех коммуникативных событий, которые развертываются в храме. В них обозначены только основные «голоса» участников (священнослужители, певчие, миряне, все присутствующие), смена голосов и «жанров» храмового слова (песнопение, молитва, проповедь, чтение отрывков из Св. Писания), а также священнодействия (например, приготовление хлеба и вина для совершения таинства евхаристии, благословление, рукоположение, миропомазание, осенение крестным знамением и т.д.) и различные составляющие действия и движения (торжественный вход священнослужителей в алтарь через царские врата, троекратное погружение младенца в купель в таинстве крещения, каждение и проч.).

По составу текстов и композиции те книги Св. Писания, которые читаются в богослужении, существенно отличаются от вне-богослужебных книг христианского канона. В православной церкви «Евангелия» и «Послания святых апостолов» разделены на фрагменты разной длины (10–50 стихов) – так называемые зачала. Отдельное зачало – это некоторое смысловое единство (например, эпизод священной истории или притча Христа). Именно такие законченные в смысловом отношении отрывки из Писания и читаются во время службы.

Кроме того, что все читаемые в храме книги Нового Завета, разделены на зачала, из Византии распространились богослужебные книги, в которых фрагменты из Св. Писания расположены в том порядке, в каком они должны читаться на определенных службах, в соответствии со Служебником и церковным календарем (по неделям и дням).

Важнейшие из таких «перекомпонованных» книг – это апракосные Евангелия, или Евангелия-апракос (от греч. apraktos – нерабочий, праздничный), т.е. ‘праздничное Евангелие’[152]. Все виды апракосных Евангелий (воскресное, краткое и полное) открываются чтениями, полагающимися на страстную неделю – первыми стихами из первой главы «Евангелия от Иоанна»: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Полный апракос содержит ежедневные чтения на весь год, но исключая непраздничные дни Великого поста (до страстной недели) (подробно см.: Жуковская, 1976, 224–228).

Помимо апракосных евангелий, в церковнославянской книжности имеются также апракосные «Апостолы»[153]. «Евангелия» и «Апостол», в совокупности составляющие почти весь «Новый Завет» (исключая «Откровение Иоанна Богослова» – Апокалипсис), полностью прочитываются в церкви за один год.

Еще одним жанром богослужебных книг, составленных из избранных фрагментов Писания, является Паремийник (от греч. paroimia – ‘поговорка, пословица; притча’)[154]. Он представляет собой собрание паремий, т.е. рассказов, притч, сентенций из Ветхого или Нового Заветов, которые читаются на вечернем богослужении, главным образом накануне праздников. Паремии содержат пророчества о празднуемом событии, объяснение его смысла, похвалу празднуемому святому и т.п.

Из книг «Ветхого Завета» в христианском богослужении шире всего используется «Псалтирь». К ней восходит большинство древнейших христианских богослужебных песнопений, вечерних и утренних молитв. В православном богослужении «Псалтирь» прочитывается полностью каждую неделю. Для богослужебных нужд собственно «Псалтирь» часто соединяют с «Часословом» (сборник молитв и песнопений, приуроченных к часам долитургического богослужения). Такой расширенный вариант «Псалтири» в церковнославянской традиции называется «Следованная Псалтирь». В допетровской Руси по «Псалтири» и «Часослову» часто учили начальной церковнославянской грамоте.

В числе важных богослужебных книг должен быть назван также Требник. Это руководство для священников, содержащее чинопоследование и положенные молитвы в обрядах так называемого частного богослужения – таких, как крещение, венчание, отпевание, исповедь, елеосвящение, постриг, различные молебны (освящение дома, колодца и т.п.).

75. Молитвенный канон ислама. Кульминация молитвы – в молчанье

В сравнении с христианством и особенно православием, мусульманское богослужение может показаться почти аскетически простым и однообразным. Оно жестко регламентировано, в нем нет таинств, песнопений, музыки.

Одна из пяти важнейших ритуальных обязанностей каждого мусульманина состоит в канонической молитве-поклонении – салят (арабск.), или по-персидски – намаз. Салят совершается пять раз в сутки, в определенные часы (по солнцу). В урочное время специальный служитель мечети – муэдзин (буквально – ‘приглашающий, объявляющий’) с башни минарета или просто с пригорка призывает правоверных к обязательной молитве. Призыв состоит из нескольких формул, повторяемых без изменений.

Мусульманин может молиться не только в мечети, но и в доме, в поле, вообще в любом ритуально чистом месте и на специальном коврике (или циновке). Молитве обязательно должно предшествовать ритуальное омовение, для чего возле мечети устраивают специальные небольшие бассейны. Молитвой руководит имам – предстоятель на молитве, духовный руководитель, глава мусульманской общины. Читает молитвы, говорит проповедь мулла. Однако, строго говоря, ни муэдзин, ни мулла, ни имам не являются священнослужителями: в исламской догматике нет аналогов христианской категории священства как особой благодати, Божьего дара.

В ритуальной молитве мусульманина нет просьб, даже таких общих, как Господи, помилуй! или Господи, спаси! В саляте (намазе) выражается и подтверждается верность и покорность Аллаху.

Когда говорят о саляте (намазе), то уместнее глаголы совершать, творить, нежели произносить или шептать. Мусульманин не может помолиться лежа в постели, на ходу или на скаку – в исламе невозможно молиться м е ж д у п р о ч и м. Салят – это отдельный, самостоятельный акт души и воли, полностью посвященный Богу. Здесь очень важны ритуальные телодвижения, поэтому строго определены, как бы канонизированы не только сами телодвижения и жесты, но и то, с какой словесной формулой они должны совпадать.

Вначале, стоя и подняв руки до уровня плеч, мусульманин произносит формулу славословия Аллаху акбар! (‘Аллах всемогущ!’). Затем, продолжая стоять и вложив левую руку в правую, молящийся читает «Фатиху», первую суру Корана, в 7 стихах которой содержатся основные догматы ислама.

Затем молящийся склоняется так, чтобы ладони коснулись колен. Потом выпрямляется и поднимает руки, произнося: «Аллах слушает того, кто воздает ему хвалу». Затем становится на колени и прикладывает ладони к земле. Далее наступает кульминация ритуала: молящийся распростерт на полу (на коврике), причем так, чтобы нос касался земли. Затем молящийся присаживается, не вставая с колен, после чего снова простирается на полу.

Таков один цикл (рак’ат), при этом каждая из 5 ежедневных обязательных салятов (молитв) состоит из нескольких таких циклов. Саляты, совершаемые в разное время суток, отличаются количеством таких циклов, но не их структурой и содержанием (Массэ, 1963, 111–112).

В мечетях читается только Коран; пятница – день обязательной совместной молитвы, в этот же день в мечетях звучит проповедь. Коран читают несколько нараспев и обычно по памяти (профессионалы должны знать Коран наизусть).

Коммуникативные особенности мистических текстов

76. Мистический выход за пределы слова: «мрак, который выше ума»

Мистика – в природе религии. У истоков самых разных религий имело место событие, которое потом назовут «просветление», «озарение», «открывшаяся истина», «потрясение», «голос с неба», «прозрение», «всепонимание» и т.п. Просветленный религиозный вождь (пророк, посланник, основатель вероучения) и его последователи позже осознают это событие как о б щ е н и е с Б о г о м, как некое слияние, единение с ним, т.е. как мистику. Мистический компонент в той или иной мере присутствует в каждой религии. Мистика – это единение с Богом на основе личного сверхчувственного и сверхлогического знания, путем экстатического порыва к Абсолюту, без видимого посредства церкви или религиозной общины. Мистическая практика включает также физические действия и состояния (аскетическую самодисциплину, воздержание, поклоны, определенные позы, иногда специальную пищу или пост, особые напитки, особые способы дыхания и т.п.), которые очищают ищущего единения с Богом и подготавливают его к восприятию «озаряющей благодати».

В иудаизме, христианстве и исламе мистические течения, противопоставленные основной доктрине, складываюся на периферии учения и иногда довольно поздно – как, например, каббала (VIII–XIII вв.) и движение хасидов (с начала XVIII в.) в иудаизме. Напротив, на Востоке абстрактная и «неразговорчивая» мистика – это как раз первоначальное ядро учений, а живая образность, наглядность и биографичность, удобные для культа и принятия учения широкими народными массами, складываются позже (Померанц, 1965, 143).

Как сказал Александр Блок, «мистика – богема души, религия – стояние на страже». В «организованных» религиях – с развитой церковностью, канонизированной и поэтому закрытой доктриной, с давно сложившимися традициями религиозной жизни – мистические порывы не поощряются. Мистика – это зона вольномыслия, религиозных поисков и возможных открытий, «направление мысли с антиправовым и антисхоластическим уклоном», как охарактеризовал Густав фон Грюнебаум теорию познания в раннем мусульманском мистицизме, усматривая именно в этом сходство между исламской и западной мистикой (Грюнебаум, 1981, 47). Ср. также характерное противопоставление у о. Георгия Флоровского (в рассказе об одном русском богослове XIX в.): «он соединял логическую точность с мистической пытливостью» (Флоровский, 1991, 242).

Мистика чревата ересью, поэтому официальная церковь всегда осторожна по отношению к мистике. Она стоит «на страже»: признавая возможность мистической благодати, церковь стремится ограничить ее, так сказать, официальной и коллективной мистикой богослужения, например, в таинстве евхаристии. Коран и Магомет допускали единение с Аллахом, однако тот, кто понимал это слишком буквально, иногда расплачивался головой (см. §79). В начале XX в. Русская православная церковь, не отказываясь от учения о «Фаворском свете» св. Григория Паламы (1296 – 1359) и не осуждая исихазм, тем не менее посчитала ересью возрождение мистики паламизма в «имяславии» русских монахов-«простецов» на Афоне (об имяславии см. §126).

Мистики склонны считать (провозглашать) себя божьими избранниками, обладателями знания Истины через экстремальные психические состояния и процессы (экстаз, транс, видения, вещие сны, наитие и т.п.). Их часто отличает презрение к условностям, в той или иной мере – безразличие к каноническому культу.

Для мистических учений и доктрин характерно недоверие к знанию и слову.

Наиболее полно это недоверие исповедуется в даосизме, который стремится к «созерцанию Целого под образом я не знаю» : «Дао, которое может быть выражено словами, не есть вечное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть вечное имя» (Миркина, Померанц, 1995, 254).

Рассказывают, что однажды в средневековом китайском монастыре наставник уже приготовился к проповеди, но в этот миг запела птица. Наставник хранил молчание, Монахи тоже молчали. Потом птица улетела, а наставник сказал: «Проповедь окончена». Аналогичные предания есть и в буддизме: однажды Будда собрал учеников и, молча улыбаясь, показывал им цветок. Это и была вся проповедь (Миркина, Померанц, 1995, 205).

В христианской мистике недоверие к слову не столь кардинально, как в даосизме, зато разнообразно и имеет развернутые логико-теоретические обоснования. Если мистику противопоставлять религиозному рационализму и религиозному позитивизму, то представить основные черты мистического отношения к слову можно так:

1. Христианский мистик выскажется за апофатическое (отрицательное) богословие (см. §66). Догматическая теология придерживается несколько более широкой точки зрения: Божественная сущность непостижима; однако существует и менее глубокое знание о Боге, доступное разуму человека; есть знание о Боге доступное, постижимое, но не выразимое в слове. Поэтому христианское богословие признает, наряду с апофатическим, и катафатическое (положительное) знание о Боге, однако при этом считает, что апофатическое знание превосходит катафатическое, а еще выше и ближе к Абсолюту – молчание. Согласно православному догматическому богословию, «истинная цель богословия состоит не в приобретении суммы знаний о Боге, а в том, чтобы привести нас к живому с Ним общению, привести к той полноте ведения, где всякая мысль и слово становятся излишни» (Догматическое богословие, 1994, 13).

Мистический автор внушает читателю ощущение выхода за пределы слова, в трансцендентный мир. О таком знании Псевдо-Дионисий Ареопагит, христианский мыслитель V или начала VI в., писал: «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность» (цит. по работе: Аверинцев, 1977, 139). Таким образом, для мистика последней разгадкой всех загадок становится молчание.

2. Мистик не удовлетворяется вербальной коммуникацией и ищет иных каналов связи – в том числе интуитивных, внерациональных, паранормальных, патологических. Такого рода поисками обусловлены шаманские экстатические выкрики, заговоры-абракадабры; глоссолалия и всякого рода речевые прорывы и сбои, связанные с пограничными состояниями психики (транс, прострация, предкоматозное состояние и т.п.); в «Новом Завете» эти поиски отразились в рассказе о сошествии в день Пятидесятницы Святого Духа на апостолов и последовавшем их «говорении языками» (т.е. о «даре языков» – способности говорить и понимать на незнакомом языке); в русском футуризме – в явлении «зауми» (термин Велимира Хлебникова)[155].

3. Простой и ясной речи мистик предпочитает метафору, парадокс, иносказание, двоящиеся смыслы, размытые границы категорий, недоговоренность.

4. Мистик не стремится быть понятым. Возможно, он не стремится и к эзотеризму[156], но если его тексты оказываются не понятными, то он не сделает шага навстречу ученику. Скорее, он попробует увлечь неофита красотой тайны и поэзией непонимания.

77. Мистика или назидание? Выбор апостола Павла и «Откровение» Иоанна Богослова. Христианская мистика за церковной оградой

Раннее христианство, жившее еще недавней памятью об Иисусе Христе и верой в его скорое второе пришествие, в единение с Богом, было по своим устремлениям глубоко мистично. Вместе с тем для первых христиан, если не считать секту ессеев (иудео-христиан), не характерен эзотеризм. Напротив, апостолы несли учение людям и не жалели усилий для его распространения и популяризации. Об этом не однажды говорится в «Новом Завете».

В «Евангелии от Матфея» есть образ свечи, которую зажгли, чтобы осветить дом, а не скрывать ее свет под сосудом: «И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мтф 5, 15). «Апостол языков» Павел, возможно, полемизируя с замкнутостью кумранских ессеев, выступает за проповедь учения среди всех, кто ищет нового неба – независимо от языка, учености, социального статуса: «Я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам» (Рим 1, 14).

Павлу принадлежит замечательно глубокое и человечное осмысление главной проблемы религиозной коммуникации: как сочетать «дар языков», т.е. мистику, с «назиданием» многих. В «даре языков», т.е. в способности к мистическому общению на незнакомом языке, Павел видит мистическую одаренность, позволяющую тому, кто наделен этим даром, приблизиться к Богу. Однако, по мысли Павла, церковь более нуждается в тех, кто может говорить на языке, понятном многим (в его терминологии – пророчествовать): «Кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение. Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя, а кто пророчествует, тот назидает церковь. <…> Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви. А потому говорящий на незнакомом языке молись о даре истолкования <…> я более вас всех говорю языками; Но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке» (1 Кор 14, 2–19).

Вместе с тем уже в «Новом Завете» отчетливо обозначилась и мистическая христианская струя – в «Евангелии от Иоанна» и особенно в «Откровении Иоанна Богослова (Апокалипсисе)».

Иоанн, любимый ученик Христа, – прототип аскета-прозорливца, «духоносного старца». Он единственный из апостолов, кого традиция называет Богословом – «за высоту его учения о Боге Слове» (как сказано о нем у одного церковного писателя). По данным С.С. Аверинцева, византийские авторы прилагают к апостолу Иоанну слово мист – термин, еще в дохристианские времена означавший посвященного в мистерию (ср. церк. –слав. таинник). Он более других учеников лично близок Христу и поэтому «пригоден для восприятия и возвещения особенно глубоких тайн веры (начало „Евангелия от Иоанна“…) и тайн будущего („Апокалипсис“) (Аверинцев, 1987 [а]). Если апостолы Петр и Павел н а з и д а л и народ и созидали всенародную христианскую церковь, то апостол и евангелист Иоанн добавляет к их демократизму то, что открывается избранным, – тайну, поэзию, бесконечность.

Иоанн Богослов в конце жизни был сослан за веру на Патмос, скалистый остров в Эгейском море. Здесь ему было Откровение (греч. apokalypsis – раскрытие, проявление, откровение) – видение о конце света, страшном суде, тысячелетнем царстве Божием, о борьбе между Христом и антихристом. Записи этих видений и составили последнюю книгу «Нового Завета» – «Откровение Иоанна Богослова». Это таинственная книга, полная загадочных и мрачных образов, многосмысленных аллегорий, странных символов (число зверя, красный дракон, семь чаш с семью язвами, «книга, написанная внутри и отвне, запечатанная семью печатями» (Откр 5, 1), четыре животных, каждое из которых «имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей» (Откр 4, 8) и проч.).

В одной из аллегорий речь идет о книге и даре пророчеств: «Ангел сильный» дал Иоанну «раскрытую книгу» и сказал: «Возьми и съешь ее. <…> И взял я книжку из руки Ангела и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем. И сказал он мне: тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах и языках и царях многих» (Откр 10, 9–11; ср. в §83 фрагмент из современного православного комментария к образу «книги за семью печатями»).

Среди видений «Апокалипсиса» есть пророчество о бедствии, связанном со звездой Полынь (в русском языке полынь – это название горькой сорной многолетней травы, которая иначе еще называется чернобыль, чернобыльник): «Третий Ангел вострубил, и упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод. Имя сей звезде полынь; и третья часть вод сделалась полынью, и многие из людей умерли от вод, потому что они стали горьки» (Откр 8, 10–11).

К эсхатологическому замыслу «Апокалипсиса» восходит ряд повествовательных жанров средневековой литературы Европы. Это рассказы о загробном мире, в который вдруг попадает простой человек (во сне, или упав в яму, или что-то выпив). На Западе такие полуфольклорные рассказы называли видeниями, в русском народном христианстве это обмирания. К ним близки также некоторые апокрифы и духовные стихи о странствиях по тому свету («Слово о видении апостола Павла», «Хождение Богородицы по мукам» и др.). К жанру видений восходит «Божественная комедия» Данте (1307–1321).

В послеапостольской истории христианства почти каждый век, и особенно время кризисов, потрясений и переходных эпох, отмечены мистическими исканиями. В позднее средневековье, в эпоху Возрождения и барокко с мистическими идеями и сочинениями выступали лучшие и смелые умы, яркие и всесторонне одаренные личности. Достаточно назвать такие имена, как Раймунд Луллий (ок. 1235 – ок. 1315), испанский поэт и философ, первый разработавший концепцию логического автомата, миссионер и первый европейский арабист; Иоганн Экхарт (1260–1327), знаменитый немецкий мыслитель-пантеист; св. Григорий Палама (1296–1359), «завершитель мистико-аскетических традиций Византии» (С.С. Аверинцев); Теофраст Парацельс (1493–1541), выдающийся немецкий медик и естествоиспытатель, один из основателей ятрохимии; Якоб Бёме (1575–1624), немецкий сапожник, вдруг «разразившийся» сочинениями, о которых богословы и философы спорят до сих пор..

В новое время поиски иных, более тесных и личностных связей с Богом привели к сложению новых мистических учений и движений.

В их числе, в частности, янсенисты (неортодоксальные католики Франции и Голландии XVII – XVIII вв.); квиетисты (католические противники иезуитов во Франции XVII в.); пиетисты – консервативное антиинтеллектуалистическое неортодоксальное течение в немецком протестантизме (заявившее о себе с конца XVII в.); движение квакеров – радикальных протестантов, выступающих против всякой обрядности (в том числе против крещения и причащения), и полных пацифистов (движение зародилось в XVII в. в Англии и распространилось в США); русские секты так называемых духовных христиан, аскетов и противников обрядоверия, возникавшие со 2-й половины XVII в. (хлысты, молокане, духоборы, скопцы); наднациональное движение масонов (возникло в Англии в нач. XVIII в. и распространилось в высших дворянско-буржуазных кругах ряда европейских стран); наконец, теософские общества в разных странах современного мига.

Зрелое христианство относится к мистике с осторожностью. Мистика – неофициальна, в лучшем случае она не вполне ортодоксальна, но нередко она приводила к ереси. Поэтому дальновидные иерархи и богословы стремились насытить мистикой обычное богослужение или подчеркнуть его мистический компонент.

Вот характерные высказывания протоиерея Сергия Булгакова: «Мистика есть воздух Православия». «Богослужение <…> содержит не только воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери и святых, и чрез это становится причастным вещей невидимого мира. Этот мистический реализм есть общая предпосылка всего православного богослужения, вне которого оно потеряло бы всю свою силу – быть с о в е р ш а ю щ е й с я мистерией боговоплощения». «Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia[157] Игнатия Лойолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, которые содержит церковная молитва и икона, вместе с евагельскими образами, чтобы д у х о в н о входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что приходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало» (Булгаков, [1964] 1991, 309–311).

Таким образом, в истории отношения христианства к мистике наблюдается вполне определенная линия. В раннем христианстве, причем в самом ядре учения, были сильны мистические тенденции: оно было открыто религиозному поиску и нуждалось не только в Петре и Павле, апостолах-созидателях церкви, но и в апостоле-мистике Иоанне Богослове. Поэтому «Откровение Иоанна Богослова», хотя и с трудом, но все же вошло в священный свод «Нового Завета». Однако оно не было причислено к тем книгам, которые читаются в церкви. Более того, веками простым верующим не разрешалось читать и самое Библию. Зрелая, «организованная» церковь мало нуждается в мистике. В ее отношении к мистике преобладает осторожность. Поэтому мистические сочинения принадлежат полуортодоксальной периферии христианского учения. Это область личного религиозного творчества, религиозной философии и поэзии.

78. Каббала[158], «душа души Закона» Израиля. Алфавитная мистика каббалы: буквы как первовещество мира

Древнейшую часть «Талмуда», «Мишну», в иудаизме называют «душой Закона» (т.е. душой «Торы»). У каббалы, тайного мистического учения иудаизма, «ранг» еще выше: это «душа души Закона» (Холл, 1992, 414).

Поскольку учение было тайным, время его сложения трудно определимо. Основные кабалистические сочинения – «Сефер иецира» («Книга творения») и «Зогар» («Книга сияния») – стали известны в средние века, однако сама традиция каббалы возводит их к глубокой древности. Вл. Соловьев, отмечая зримое воздействие на каббалу вавилоно-персидской магии и теософии, а также влияние неоплатонизма и гностицизма, допускает, что основы каббалы закладывались в первые века новой эры.

Кабалистические построения любопытны тем, что в качестве первооснов мира в них рассматриваются исходные знаки письменной культуры – арабские цифры и буквы. При этом цифры трактовались как знаки, в которых проявляется объективная воля Бога, в то время как буквы – это знаки, выражающие его субъективное самоопределение (Соловьев, 1911, 341).

Книги «Сефер иецира», «первый опыт абстрактного умозрения на древнееврейском языке» (С.С. Аверинцев), была написана между III и VIII в., хотя иудейские мистики атрибутируют ее праотцу Аврааму. Книга «Зогар» (XIII в.; мистическая датировка – II в. н.э.) написана на арамейском языке в Андалусии (южная Испания). Это мистическая доктрина «Торы» («Пятикнижия Моисеева»): библейский текст провозглашается символическим (таинственно зашифрованным) глубочайшим откровением Бога о мире. Буквы, которыми написана «Тора», древнее не только мира, но и слов «Торы».

Вот каким виделось, например, сотворение мира Богом из букв. «Есть 22 основные буквы. 3 из них являются первыми элементами (вода, воздух, огонь), началами, или матерями; 7 из них – двойные буквы и 12 – простые; <…> 7 двойных букв служат образцами мягкости и твердости, силы и слабости. 7 двойных букв символизируют мудрость, богатство, плодородие, жизнь, силу, мир, покой и милосердие. <…> 12 простых букв символизируют 12 фундаментальных свойств: речь, мысль, движение, зрение, слух, работу, совокупление, запах, сон, гнев, вкус (или глотание), радость. <…> Когда Патриарх Авраам постиг великие истины, размыслил над ними и понял их совершенно, тогда явился ему творец Вселенной, назвал его своим другом, поцеловал его в лоб и дал 2 завета: завет языка (духовный) и завет обрезания (материальный). <…> Авраам связал дух 22 букв (Тора) своим языком, и Бог открыл ему секреты их. Бог позволил буквам раствориться в воде, Он сжег их на огне, развеял на ветру. Он распределил их среди 7 планет и отдал их 12 знакам зодиака» (реконструкция текста М. Холла по рукописям и изданиям XVIII в.; см.: Холл, 1992, 424). О мистике букв в каббале и других учениях см. также §25–26.

С развитием в Европе гуманизма (studia humanitatis) и гебраистики (древнееврейской филологии) ширился интерес к каббале у ряда христианских авторов. По мнению С.С. Аверинцева, в новое время влияние мистицизма каббалы прямо или косвенно испытывали Гегель, Вл. Соловьев, Бердяев, Юнг, Бубер. Каббала повлияла на некоторые поздние мистические течения в иудаизме (саббатианство, хасидизм). Каббалистические доктрины важны как ключ к масонскому эзотеризму.

Что касается популярного сознания, то его привлекала так называемая п р а к т и ч е с к а я каббала – магия, призванная воздействовать на мир («ибо каждое возбуждение „снизу“, от человека, вызывает возбуждение в верхних сферах мироздания»…), угадывать сокровенное и предсказывать будущее (часто путем перестановки букв в именах, операциями над числовыми соответствиями букв и т.п.). Так что слова каббала и каббалистика даже вошли в ряд европейских языков в расширительном значении: ‘тайные знания, магия; нечто непонятное для непосвященных’[159]. По данным раби Й.Телушкина, между 1500 и 1800 гг. каббала считалась «подлинно еврейской теологией», и в иудаизме почти никто не воспринимал ее критически. Однако в современном мире, где «рациональное знание ценится выше, чем мистическое, о каббале стали забывать» (Телушкин, 1992, 162). Что касается историков культуры, социальных психологов, религиеведов, то их интерес к каббале не ослабевает. Дело, по-видимому, в том, что «каббала – не только музейный экспонат, но и особого рода метафора мышления» (Борхес, [1977] 1992, 384).

79. Исламский мистицизм: ересь, ставшая ортодоксией

Первые мусульманские мистики – сУфии[160] – появились уже в конце VII в., а суфИзм в качестве доктрины и практики исламского мистицизма окончательно сложился в XII в. До XI – XII вв. в официальном исламе суфии преследовались как еретики.

Центральное понятие суфизма – тарИка (арабск. ‘путь, дорога’) – восходит к Корану (XLVI, 29) и означает религиозно-нравственное самоусовершенствование в качестве пути к мистическому постижению Бога (в том числе с частыми специальными молитвами, при аскетическом образе жизни и особом психофизиологическом тренинге). Исламский мистицизм развивался под значительным влиянием немусульманских религиозно-философских традиций – гностицизма, аскетической практики сирийских монахов, буддизма.

Самый знаменитый суфий Халладж (аль-Халлядж) был казнен в 922 г. в Багдаде. Переживая мистическое единение с Аллахом, он экстатически возглашал: «Я – истинный» (т.е. ‘Я – Бог’), что, конечно, звучало кощунственно для правоверных ушей. Говорят, на вопрос, надо ли совершать паломничество в Мекку, Халладж отвечал: «Обойди вокруг меня, во мне тоже есть Бог».

Говорят, суфием был знаменитый насмешник и парадоксалист Ходжа Насреддин, ставший героем арабского фольклора.

В раннем суфизме, как почти во всяком мистическом учении, было много туманного, алогичного, сумбурного. Как сказал Газали (Абу Хамид аль Газали), крупнейший мыслитель ислама, живший в XI в., «суфизм состоит скорее из чувств, чем из определений» (цит. по работе: Массэ, 1963, 160). Мистическому туману суфиев противостояла трезвость официального ислама (хотя бы та вынужденная трезвость, которая сопутствует всякой государственной религии). Кроме того, суфийская мистика слабо уживалась с арабским аристотелизмом и рационализмом, имевшими прочные традиции в мусульманской средневековой учености. И тем не менее официальный ислам не подавил суфизм, не вытеснил его в ересь, но, в отличие от зрелого христианства, включил главные мистические идеи в себя, в свою основную доктрину. Произошло это благодаря Газали в XI в.

Газали выступил не только как критик суфизма, но и как выдающийся реформатор ислама. Он удачно примирил традиционный рационализм ислама и мистику суфиев, введя таким образом мистические идеи в официальный ислам. Анри Массэ так характеризует суть этого компромисса: «Божественный культ сердца, внутренняя молитва, – учил Газали, – это те пути, по которым человеческое сознание приближается к Богу. <…> Газали ввел мистическую любовь в правоверие. Зато из суфизма он удалил два крайних элемента: безразличие к религиозным обрядам и пантеистический идеал. <…> Словом, он сделал суфизм мудрее, а правоверие – живее» (Массэ, 1963, 164).

Суфизм, говоривший на языке притч, парадоксов и метафор, оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию.

Проповедь и дидактические жанры

80. Коммуникативные функции проповеди. Первые иудейские проповедники

В религии проповедь так же органична, как молитва. Это фундаментальный, первичный жанр религиозной коммуникации. С началом проповеди учение начинает жить в сознании некоторого с о о б щ е с т в а людей. Если Слово Бога, услышанное пророком, – это мистический «первотолчок» в зарождении религии, то проповедь, в которой пророк (наставник) доносит Божье Слово людям, – это «второй толчок», и при этом не мистический, а вполне наблюдаемый. Религия как межличностный коммуникативный процесс начинается именно с проповеди учения людям.

По отношению к Слову Бога всякая проповедь – это текст «второго порядка», слово наставника п о п о в о д у слова Бога. Цель проповеди состоит в донесении смысла слова Бога до сознания людей. Такая передача смысла представляет собой ту или иную адаптацию первичного текста (слова Бога) к возможностям человеческого разума. Адаптация может состоять в полном или частичном переводе первичного текста на более понятный язык, при этом вторичный текст может быть и расширением исходного и, напротив, его сжатием (компрессией). К расширению первичного текста приводят разного рода его толкования (включая раскрытие всякого рода следствий), далее, повторы тех или иных ключевых значений и, наконец, прибавление к тексту новой эмоционально окрашенной, убеждающей или внушающей информации. Адаптирующий эффект сжатия текста связан с тем, что во вторичном тексте оставлены только главные смыслы.

Элементы проповеди (т.е. истолкования некоторого первичного сообщения) могут быть представлены уже в Писании. Это достаточно обычное явление для «Танаха» («Ветхого Завета»), поскольку иудейское Св. Писание представляет собой мифологизированную и с т о р и ю еврейского народа, и в историческое повествование оказались включенными не только заповеди Бога, но и связанные с ними проповеди пророка.

Так, во «Второзаконии» Моисей, передав заповеди Божий народу, затем увещевает людей исполнять заповеди – показывая, насколько они важны, как почетно то, что Бог избрал своим народом именно иудеев, и как опасно невыполнение заповедей: «Вот, я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой. <…> Итак, храните и исполняйте их; ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный» (Втор 4, 5–6).

Ср. также эпизод, показывающий связь и соприкосновение во времени первоисточника вероучения (Писания) и вторичного источника – проповеди (включающей увещевание, перевод и толкование Писания).

Древние иудеи в V в. до н.э. возвращаются из Вавилонского плена в Иерусалим. Они восстанавливают иерусалимскую крепостную стену, и вот на ней благочестивый и ученый священник Ездра, ревнитель иудейской ортодоксии, реставратор религии Яхве, восемь дней подряд (как раз шел иудейский праздник кущей) громко читает народу «Тору». Он читает на древнееврейском языке, однако этот язык плохо понятен народу, несколько поколений которого, находясь в Вавилонском плену, уже перешли на арамейский. Поэтому другие священники здесь же переводят или пересказывают «Тору» на понятном языке, а Ездра при этом толкует непонятное. Именно эти публичные, с городской стены, чтения «Торы», перевод и толкования помогли восстановить иудаизм в после-пленном Иерусалиме. «И принес священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать; <…> и читал из него на площади, которая перед Водяными воротами, от рассвета до полудня; <…> и уши всего народа были приклонены к книге закона. <…> Книжник Ездра стоял на деревянном возвышении, которое для него сделали. <…> И открыл Ездра книгу пред глазами всего народа, потому что он стоял выше всего народа. И когда он открыл ее, весь народ встал; <…> и читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное <…>; весь народ плакал, слушая слова закона» (Неем 8, 2–9).

81. «Нагорная проповедь» и раннехристианская гомилия. Судьбы церковного красноречия

Знаменитая «Нагорная проповедь», излагающая суть христианской этики, представляет собой и параллель, и дополнение, и антитезу ветхозаветному «Декалогу» – Десяти главным заповедям иудаизма. Новая этика «Нагорной проповеди» и продолжает «Ветхий Завет» и полемизирует с ним. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить», – говорит Иисус (Мф 5, 17). Однако ряд пассажей – это именно отрицание заповедей Ветхого Завета: «Вы слышали, что сказано древним: „не убивай; кто же убьет, подлежит суду“. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду. <…> Вы слышали, что сказано: „око за око, и зуб за зуб“. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду <…>» и т.д. (Мф 5, 21–40).

Если Десять заповедей «Ветхого Завета» по своей жанрово-коммуникативной природе – это «цитата», «фрагмент» из Откровения, дарованного Богом, то Новозаветная «Нагорная проповедь» Иисуса Христа – это и Откровение Бога и Проповедь Учителя (подобно тому, как Иисус Христос – это и Бог и Человек). По смысловой важности «Нагорная проповедь» – это Откровение, главные заповеди Бога, однако по жанру, по характеру коммуникации (которую воссоздает этот текст), по активности говорящего в стремлении убедить слушателей – это проповедь.

«Нагорная проповедь» позволяет представить черты раннехристианского проповедничества: вселенский и эсхатологический масштаб проповеди, ее озабоченность «последними вопросами» бытия; ее простота, естественность, искренность; ее подчеркнуто некнижный, «уличный» и сугубо устный, неученый характер («праведность книжников и фарисеев» – это то, что последователи Иисуса должны превзойти, учит проповедь); естественная выразительность взволнованной, спорящей и убеждающей речи; ее коммуникативно-риторическая сила и искусность, скорее всего не расчетливые, а стихийные и потому тем более действенные (с обращением к выразительным образам, специальным средствам активизации внимания слушателей и побуждения их к определенным решениям и действиям).

Исторические источники свидетельствуют, что в первые века христианства проповедь была обычным сопровождением собственно службы Богу (литургии) и коллективных молебнов. Св. Иустин, один из ранних отцов церкви (II в.), следующим образом описывает воскресное собрание христиан и его компоненты – читают Писание, затем проповедь, молитвы, собственно литургия (ритуалы благодарения и причащения): «В так называемый день Солнца [т.е. в воскресенье. – Н.М.] бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам и селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова дает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом аминь, и бывает раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершалось Благодарение, а небывшим они посылаются через диаконов» (цит. по работе: Мень, 1991, 34). Наставление и увещание предстоятеля подражать тем прекрасным вещам – это и есть раннехристианская проповедь. Ее называли гомилия (греч. omilia – собрание, сообщество; беседа, учение). Позже возник термин гомилетика – ‘правила составления проповедей; наука о церковном красноречии’. Сохранились сведения, что практические руководства по гомилетике составлял между прочим и Ориген (185–254), знаменитый богослов и библеист.

Воскресная проповедь в средневековом западном христианстве, в особенности в крупных храмах, была достаточно обычным делом. При этом нормативные руководства для проповедников долгое время отсутствовали. Считалось, что пастырское слово о Боге не нуждается в риторических украшениях и что искренняя вера подскажет нужное слово. Отчасти такие взгляды поддерживались видимой простотой, композиционной «невыстроенностью» «Нагорной проповеди» или посланий апостола Павла. Поэтому на технику проповеди не обращалось специального внимания. Один из отцов западной церкви папа Григорий Великий в «Пастырском попечении» (ок. 591) писал: «Кого Господь наполнил, того он тотчас делает красноречивым» (цит. по работе: Гаспаров, 1986, 99). Однако с развитием европейской риторики, с ростом популярности руководств о том, как составлять письма и деловые бумаги, в XIII – XIV вв., появляются учебники и по церковному красноречию (лат. ars praedicandi – искусство проповеди).

В университетах на факультетах теологии учили так называемой «тематической» проповеди, отличая ее от гомилии как проповеди «свободной», безыскусной. В «тематической» проповеди требовалось по определенным логическим и риторическим правилам развивать «тему», заявленную в заглавии проповеди. «Темой» могла быть строка из Писания, похвала празднику или святому (в день памяти которого идет служба), толкование имени святого или вообще любого имени, рассуждение о событии, годовщина которого приходится на день службы, и т.д. Такие проповеди читались в храмах, т.е. были видом устной публичной торжественной речи, однако они готовились заранее, т.е. существовали и в письменной форме, и нередко впоследствии печатались – в качестве сочинений, представляющих самостоятельную богословско-публицистическую и эстетическую ценность. «Тематическая» проповедь (ее еще называли «университетской») несколько веков ощущалась как вершина церковно-риторической учености.

Среди знаменитых руководств по ученому церковному красноречию есть и украинская гомилетика – «Наука, албо способ зложеня казаня» (1659) Иоанникия Галятовского, ректора Киевского коллегиума, эрудита и полемиста. Он напечатал этот трактат в книге «Ключ разумения» – сборнике образцовых казаний (проповедей), предназначенных в качестве практического пособия для проповедников. Автор подробно и просто рассказывает о двух жанрах проповеди – на воскресение и на похороны. Гомилетика написана как советы опытного проповедника начинающим – о том, как выбирать и развертывать тему, как делать проповедь связной, как добиваться внимания слушателей, как, говоря о неправедном богатстве, не слишком смущать и пугать богатых, как не приводить людей в отчаяние надгробным словом и т.д. Это первая у восточных славян печатная риторика. В XVII в. она еще дважды переиздавалась в Киеве и Львове, переводилась на церковнославянский язык для Московской Руси и была настольной книгой для многих поколений священников[161].

Проповедь в известном смысле противостоит собственно богослужению (литургии). Если чинопоследование служб строго задано Служебником и Типиконом, то проповедь – жанр свободный, менее ответственный, менее обязательный, и поэтому предоставляющий проповеднику возможность определенного выбора содержания и способа пастырского учительного общения с верующими (выбора, разумеется, в известных границах). Новые тенденции в конфессиональной области обычно проявляются раньше всего именно в проповеди. Достаточно сказать, что вхождение народных языков в храм начиналось с проповеди, затем разрешалось чтение отрывков из Писания на народном языке, позже – новые молитвы и песнопения и только в последнюю очередь народный язык допускался в литургию (подробно см. §96).

В проповеди есть непредсказуемость и, следовательно, риск неортодоксальности. Поэтому православная и католическая церковь, особенно в прошлом, так или иначе ограничивали возможности проповедничества. Например, в православии право литургийной проповеди дано только епископам и пресвитерам (священникам), но не диаконам.

Протестанты, напротив, активно развивали проповедничество, видя в свободной проповеди возвращение к чистоте и религиозному творчеству раннехристианских времен. Отказавшись от всех таинств, кроме крещения и причащения, протестанты именно в проповеди стремились видеть своего рода новое таинство – sacramentum audibile, т.е. слышимое таинство. Косвенным образом это способствовало развитию проповеди у католиков и православных. Расцвет католической, в особенности иезуитской проповеди в эпоху контрреформации, отчасти был реакцией на успехи протестантского проповедничества, поисками «своего» противовеса тому, что привлекало христиан к протестантизму.

У православных восточных славян ученая литургийная проповедь входила в церковный обиход начиная с XVII в., преодолевая при этом значительное сопротивление консервативных клерикальных кругов. Мелетий Смотрицкий в 1629 г. писал, что еще недавно православные восклицали: «О, проклятая проповедь!» (Маслов, 1984, 65). Защита или поощрение проповеди всегда были чреваты упреком в протестантизме. Аналогичные мотивы слышны и сейчас: например, московского священника отца Георгия Кочеткова обвиняют в протестантизме прежде всего за регулярные и продолжительные проповеди.

82. Комментаторская культура иудаизма

В религиях Писания проповедь рано стала выполнять еще одну коммуникативную задачу – толковать «трудные места» священного текста. Наряду с «наставлением и увещанием» «следовать Закону» и «подражать прекрасным вещам», проповедь стала жанром, в котором складывались приемы объяснения того непонятного, что звучало в литургии. Во время ритуального чтения отрывков из Писания попутный комментарий непонятного не допускался – таков фундаментальный принцип в отношении к священному слову в религиях Писания. Другое дело проповедь – в качестве текста «второго порядка», слова наставника п о п о в о д у слова Бога (см. §80).

Проповедь в храме всегда в той или иной мере содержит толкование Писания, поскольку такова общая цель проповеди – донести смысл слова Бога до сознания людей. Однако очень скоро толкования выходят за границы того, что может вместить устное слово священника. Толкования, всякого рода комментарии к Св. Писанию становятся преобладающим типом знания вообще, а культура, в центре или в фундаменте которой находится религия Писания, развивается как к о м м е н т а т о р с к а я культура, как рефлексия по поводу главного текста культуры – Писания. При этом генетическая связь с проповедью, с наставлением в храме сказывается в характерном для такого знания привкусе дидактики, назидания. Это то знание, которое надлежит знать, которому учит конфессиональная школа.

В иудаизме разнообразные комментарии к «Торе» начинают составляться еще до канонизации «Танаха» («Ветхого Завета») – в текстах, которые потом станут разделами и книгами «Талмуда». По своему содержанию или характеру основная масса толкований принадлежит трем областям знания (если говорить об этом в современных терминах): богословию, праву и филологии.

«Талмуд» всесторонне разрабатывает самое технику филологического и логико-филологического комментирования текста, методически определяя и демонстрируя на примерах 32 приема толкования текста. Часть приемов была связана с необходимостью устранить противоречия в интерпретации различных установлений «Торы», в том числе путем допущения непрямого, переносного, расширительного, сужающего, иносказательного и разного другого понимания слова или фразы. Таким образом, «Талмуд» и иудейская школа воспитывали готовность к небуквальному пониманию слова и учили понимать разные пласты смысла в одном слове. Понятно, что внесение в школу, в культуру таких принципов и методов понимания интенсифицирует мышление, расширяет информационные горизонты общества.