Осень Средневековья

Герцог Савойский вместе с шестью рыцарями своего ордена Св. Маврикия становится отшельником, но при этом носит позолоченный пояс, алую шляпу, золотой крест и не отказывает себе в добром вине845.

От этого пронизанного роскошью благочестия всего один шаг до преувеличенной скромности, откровенно выставляющей себя напоказ. Оливье дё ля Марш сохранил со времени своего детства воспоминание о торжественном въезде короля Неаполитанского Иакова Бурбонского, отрешившегося от мира под воздействием св. Колетты. Король, в убогой одежде, велел тянуть себя в помойном корыте, «telle sans aultre difference que les civiеres en quoy l’on porte les fiens et les ordures communеment» [«отличий не имевшем от носилок, на которых выносят обычно отбросы и нечистоты»]. Позади следовали влиятельные придворные. «Et ouys racompter et dire, – говорит Ля Марш в изумлении, – que en toutes les villes où il venoit, il faisoit semblables entrées par humilité»846 [«И слыхал я, как говорили и пересказывали, <…> что во всех городах, куда он вступал, из уничижения вел он себя подобным же образом»].

Несколько менее живописным самоуничижением отличаются вызванные многими примерами из жизни святых указания относительно того, как именно должно быть устроено погребение, дабы наглядно передать всю недостойность умершего. Св. Петр Фома, ближайший друг и духовный учитель Филиппа дё Мезьера, чувствуя приближение смертного часа, просит завернуть его в мешок, завязать на шее веревку и положить на землю. Он подчеркнуто подражает примеру Франциска Ассизского, который, умирая, тоже велел положить себя прямо на землю. Похороните меня, говорит Петр Фома, при входе на хоры, чтобы каждый наступал на мое тело, даже коза или собака, ежели они забредут в церковь847. Мезьер, восторженный его ученик, стремясь к еще большему самоуничижению, в изобретательности хочет превзойти своего учителя. В смертный час пусть наденут ему на шею тяжелую железную цепь; как только испустит он последний свой вздох, его обнаженное тело за ноги пусть втащат на хоры; там останется он лежать крестом, раскинув в стороны руки, пока его не опустят в могилу тремя веревками привязанного к доске – вместо богато украшенного гроба, на котором, вероятно, были бы изображены его суетные мирские гербы, «se Dieu l’eust tant hay qu’il fust mors ès cours des princes de ce monde» [«когда б Господь столь вознегодовал на него, что пришлось бы ему скончаться при дворе кого-либо из князей мира сего»]. Доску, покрытую двумя локтями холста или грубой льняной ткани, следует дотащить до могилы, куда и будет сброшена, голая как она есть, «падаль, оставшаяся от сего убогого странника». На могиле пусть будет установлено небольшое надгробие. И пусть никого не оповещают о смерти, кроме Мартина, доброго его друга во Господе, да его душеприказчиков.

Не может быть почти никаких сомнений, что этот человек, весь ушедший в протоколы и церемониалы, этот прожектер, вникавший во все детали, неоднократно составлял завещания. В последнем из них ничего не говорится об этих распоряжениях, относящихся к 1392 г., и поэтому, когда в 1405 г. Мезьер умер, он был похоронен по обычному обряду, в одеянии любимого им ордена целестинцев, и с двумя эпитафиями, по-видимому им самим и составленными848.

В идеал святости – пожалуй, можно сказать: в романтику святости – XV век не внес еще ничего из того, что предвещало бы собой наступление нового времени. Даже во времена Ренессанса идеал святости не претерпел изменений. Находясь в стороне от крупных течений, которые направляли культуру в новые русла, идеал святости как до, так и после великого кризиса оставался таким же, каким был всегда. Святой пребывает вне времени, так же как и мистик. Тип святого времен Контрреформации тот же, что и в период позднего Средневековья; последний никакими существенными чертами не отличается от святого раннего Средневековья. И тот и другой период славен великими святыми, чьи слова высекали пламя, а выкованные ими деяния пылали, словно извлеченные из духовного горна: здесь – Игнатий Лойола, Франциск Ксаверий, Карл Борромей; там – Бернардин Сьенский, Винцент Феррер, Иоанн Капистран. И наряду с ними – тихие, упоенные божественной любовью и приближающиеся к мусульманскому или буддийскому типу святого, такие, как Алоизий Гонзага в XVI в., Франциск из Паолы, Колетта, Петр Люксембургский, в XV и XIV вв. Между этими двумя крайними типами занимают место все те, кто в какой-то степени сочетает черты и того и другого, а иной раз и объединяет их в себе в наивысшей степени.

Романтику святости можно было бы поставить в один ряд с романтикой рыцарства; цели их схожи: и та и другая обнаруживают одинаковую потребность в том, чтобы четкие идеальные представления об определенных формах жизненного поведения увидеть воплощенными в людях или воссозданными в литературе. Примечательно, что романтика святости во все времена в гораздо большей степени питалась действовавшими на воображение крайностями уничижения и воздержания, нежели выдающимися деяниями, определявшими рост религиозной культуры. Святым делали не церковно-социальные заслуги, как бы велики они ни были, но удивительное благочестие. Человек великой духовной энергии лишь в том случае обретал славу святого, если деяния его были проникнуты сиянием сверхъестественной жизни; иными словами, это не Николай Кузанский, но сподвижник его Дионисий Картузианец849.

Здесь прежде всего нужно обратить внимание на то, каково было отношение к идеалу святости со стороны тех, кто, будучи носителями блестящей, утонченной культуры, оставались верны почитанию рыцарского идеала и далее, за пределами Средневековья. Конечно, их соприкосновения с этим идеалом немногочисленны, но они не отсутствуют. Даже и в эти времена бывало, что святые происходили из кругов высшей знати. Один из них – Карл Блуаский, дядя известного нам Жеана дё Блуа, владетеля Гауды и Схоонхофена. По материнской линии он происходил из дома Валуа и вследствие женитьбы на наследнице Бретани Жанне дё Пантьевр ввязался в борьбу за герцогскую корону; эта борьба заняла большую часть его жизни. Принятие герцогского воинского клича и герба было условием его женитьбы850. Против него, однако, выступает другой претендент, Жан дё Монфор; спор из-за Бретани совпадает с началом Столетней войны; поддержка притязаний Монфора становится одним из осложнений, которые приводят к вторжению Эдуарда III во Францию. Граф дё Блуа рыцарски вступает в борьбу и сражается, как лучшие военачальники этого времени. Взятый в плен в 1347 г., незадолго до осады Кале, он до 1356 г. находится в Англии. Лишь в 1362 г. ему удается возобновить битву за герцогство, чтобы встретить смерть при Орэ в 1364 г., где он доблестно сражался рядом с Бертраном дю Гекленом и Бомануаром.

Герой многих сражений, чей жизненный путь внешне нисколько не отличается от пути стольких претендентов на трон и стольких военачальников его времени, Карл дё Блуа с самой юности ведет строго аскетический образ жизни. Еще когда он был мальчиком, отцу приходилось удерживать его от чтения всякого рода назидательных книг, не подходящих, как тогда полагали, для человека с тем будущим, которое было ему предназначено. Подстелив солому, он спит на полу у ложа своей супруги. После его смерти на поле брани на теле у него под воинскими доспехами обнаруживают власяницу. Он исповедуется каждый вечер, говоря, что ни один христианин не должен отходить ко сну, не избавившись от грехов. В английском плену он посещает кладбища в Лондоне, где, преклонив колена, читает псалом De profundis [Из глубины (Пс 129, 1)]. Бретонский оруженосец, разделяющий с ним его участь, отказывается это делать, несмотря на все просьбы: нет уж, говорит он, здесь лежат те, кто убил моих родителей и моих друзей и предал огню их жилища.

После освобождения граф отправляется из Ля Рош-Деррьена, где в свое время он был взят в плен, босиком, по снегу, в Трегье, в часовню св. Ива, почитаемого патрона Бретани, составлением жития которого он занимался в плену. Проведав о предстоящем паломничестве, люди устилают его путь соломой и одеялами, но граф дё Блуа выбирает другую дорогу и сбивает себе ноги до такой степени, что не может ходить в течение пятнадцати недель851. Сразу же после его смерти его высокие родичи, и среди них его зять Людовик Анжуйский, предпринимают попытку добиться его канонизации. В 1371 г. в Анжере проходит процесс причисления Карла Блуаского к лику блаженных.

Этот Карл Блуаский, если верить Фруассару, вроде бы имел внебрачного сына. «Là fu occis en bon couvenant li dis messires Charles de Blois, le viaire sus ses ennemis, et uns siens filz bastars qui s’appeloit messires Jehans de Blois, et pluiseur aultre chevalier et escuier de Bretagne»852 [«Там означенный мессир Шарль дё Блуа пал, как приличествует, лицом обращенный к врагу, а с ним и незаконнорождённый сын его по имени мессир Жеан дё Блуа, и немало иных бретонских рыцарей и оруженосцев»]. Это довольно странно, ибо Карл Блуаский не был новообращенным: он с детства настойчиво занимался усмирением плоти. По-видимому, либо Фруассар здесь просто ошибся, либо XIV век допускал такие противоречия, которые, на наш взгляд, кажутся невозможными.

Подобного вопроса не выдвигает перед нами жизнь другого святого этого времени, также выходца из кругов высшей знати, Петра Люксембургского. Этот отпрыск графского рода Люксембургов, занимавшего в XIV в. столь видное место в Германской империи, а также при дворах Франции и Бургундии, являет собою яркий образчик того, что Уильям Джеймс называет «the under-witted saint»853 [«святым-недоумком»]: узкий, ограниченный ум, могущий существовать лишь в боязливо замкнутом мирке благочестивых мечтаний. Родился он в 1369 г., незадолго до того, как его отец Ги Люксембургский пал в битве между Брабантом и Хелдером при Баасвейлере (1371 г.). Его духовный путь вновь приводит нас в монастырь целестинцев в Париже, где Петр еще восьмилетним мальчиком общается с Филиппом дё Мезьером. Будучи ребенком, он уже обременен духовными званиями: сначала каноник нескольких приходов, потом, в пятнадцать лет, епископ города Меца, затем кардинал. В 1387 г., не достигнув и восемнадцати лет, он умирает; и сразу же в Авиньоне предпринимаются усилия по его канонизации. За это берутся виднейшие авторитеты: предложение вносит король Франции, поддержанный соборным капитулом и Парижским университетом. На процессе, который проходит в 1389 г., выступают свидетелями самые знатные лица: брат Петра Андрей Люксембургский, Людовик Бурбонский, Ангерран дё Куси. Вследствие небрежного отношения авиньонского Папы ко всему этому делу причисление к лику святых, правда, не состоялось (он был канонизирован в 1527 г.), но почитание его, которое могло оправдать такое ходатайство, было известно уже давно и нерушимо поддерживалось. В Авиньоне, на том месте, где было погребено тело Петра Люксембургского и откуда что ни день шли известия о несомненно происходивших там чудесах, был основан королем монастырь целестинцев, в подражание парижскому, святыне, наиболее почитавшейся тогда среди высшей знати. Герцоги Орлеанский, Беррийский и Бургундский прибыли туда, чтобы от имени короля заложить первый камень854. Пьер Сальмон рассказывает, как несколькими годами позже он уже слушал мессу в капелле, посвященной этому святому855.

В образе, который воссоздают свидетели на процессе канонизации этого рано умершего аскета, принадлежавшего к столь высокому роду, есть что-то жалкое. Петр Люксембургский – долговязый чахоточный юноша, который с детских лет не знает ничего, кроме серьезного и ревностного отношения к вере. Он корит своего младшего брата, когда тот смеется, – ибо написано, что Господь наш плакал, но нигде не сказано, что он когда-либо смеялся. «Douls, courtois et débonnaire, – по словам Фруассара, – vierge de son corps, moult large aumosnier. Le plus du jour et de la nuit il estoit en oraisons. En toute sa vye il n’y ot fors humilité»856 [«Мягкий, учтивый и доброжелательный <…> словно девица, телом; щедрый на подаяние. Большую часть дня и ночи проводил он в молитве. Во всей его жизни не было ничего, кроме смирения»]. Сначала знатное окружение пытается отговорить его от намерения отречься от мира. Когда он говорит о том, что хотел бы странствовать по свету и проповедовать, он слышит в ответ: Вы, мол, слишком высокого роста, каждый Вас тут же узнает. И Вам не вынести холода. Проповедовать крестовый поход, – да как Вам это удастся? – На какое-то мгновение кажется, будто нам приоткрываются глубинные основания этого скромного и непреклонного духа. «Je vois bien, – говорит Петр, – qu’on me veut faire venir de bonne voye à la malvaise: certes, certes, si je m’y mets, je feray tant que tout le monde parlera de moy» [«Вижу я <…> хотят, чтоб свернул я с доброго пути на дурной: истинно, истинно, ежели приложу я усилия, то такое содею, что весь мир заговорит обо мне»]. Сударь, ответствует мессир Жан дё Марш, его духовник, нет никого, кто желал бы, чтобы Вами содеяно было зло, – только добро.

Нет никакого сомнения, что знатные родственники, когда аскетические склонности мальчика оказались неискоренимы, почувствовали в связи с этим изумление и гордость. Святой, такой юный, святой, который жил среди них и вышел из их среды! Это был тщедушный, болезненный юноша, несший бремя своего высокого духовного сана, окруженный безмерною роскошью и высокомерием, которыми отличалась жизнь при дворе герцогов Беррийского и Бургундского; сам же – неприглядный, покрытый грязью и паразитами, неизменно занятый своими мелкими, ничтожными прегрешениями. Сама исповедь превратилась для него в тягостную привычку. Каждый день он записывал свои грехи на листочке бумаги; если же, находясь в пути, он не мог этого сделать, то, вернувшись, часами просиживал за этим занятием. Можно было видеть, как по ночам он пишет или читает при свече свои маленькие листочки. Иной раз он встает среди ночи, чтобы исповедаться одному из своих капелланов. Бывало и так, что он тщетно стучался к ним: они прикидывались глухими. Когда же он всё-таки находил себе слушателя, он зачитывал ему свои грехи, записанные на бумажках. Если прежде это случалось не более двух-трех раз в неделю, то в последнее время это происходило дважды в течение суток; исповедник уже не мог отойти от него. И когда он наконец испустил дух от чахотки, высказав желание, чтобы его похоронили как бедняка, был обнаружен полный ларец записочек с нацарапанными на них, день за днем, грехами этой крохотной жизни857.

Желание иметь святого в самой королевской династии, среди своих непосредственных предков, побудило Луизу Савойскую, мать Франциска I, в 1518 г. склонить епископа Ангулемского заняться изысканиями с целью добиться причисления Жана Ангулемского к лику блаженных. Жан Орлеанский, или Ангулемский, был младшим братом поэта Шарля Орлеанского и дедом Франциска I. С 11 до 44 лет он находился в английском плену, а затем вплоть до своей смерти, последовавшей в 1467 г., вел благочестивую и уединенную жизнь в своем родовом замке Коньяк. Он не только, как все иные владыки, собирал книги, но также и читал их; он сделал для себя указатель к Кентерберийским рассказам Чосера, сочинял благочестивые стихотворения, переписывал наставления и, как кажется, отличался довольно умеренной набожностью. Не подлежит никакому сомнению, что у него был незаконный сын, также носивший титул герцога Ангулемского, что и было удостоверено соответствующим актом легитимации. Попытки причисления к блаженным продолжались вплоть до XVII в., однако так и не увенчались успехом858.

Есть еще один случай, который до некоторой степени разъясняет отношение к святости со стороны придворных кругов: это пребывание св. Франциска из Паолы при дворе Людовика XI. Странный тип набожности, который был присущ королю, достаточно известен, и здесь нет необходимости останавливаться на этом подробно. Людовик, «qui achetois la grace de Dieu et de la Vierge Marie à plus grans deniers que oncques ne fist roy»859 [«что оплатил милость Господа и Девы Марии деньгами большими, нежели какой король когда-либо тратил»], демонстрирует все признаки непосредственного и явного фетишизма. В его почитании реликвий, в его страсти к совершению паломничеств и к участию в процессиях, как кажется, нет ни возвышенного благочестия, ни малейших следов благоговейной сдержанности. Со священными предметами он обращается так, как если бы это были не более чем ценные домашние снадобья. Крест св. Лода должны были из Анжера срочно доставить в Нант, для того чтобы Людовик мог дать на нем клятву860, ибо клятву, принесенную на кресте св. Лода, почитал он более, нежели какую-либо иную. Когда коннетабль дё Сен-Поль, призванный к королю, просит, чтобы тот поклялся в его безопасности на кресте св. Лода, король отвечает, что он готов дать любую другую клятву, только не эту861. При приближении конца, которого он чрезвычайно страшился, отовсюду шлют ему самые дорогие реликвии: Папа среди прочего посылает ему корпорал862 св. Петра, и даже Великий Турка готов прислать ему коллекцию реликвий, всё еще хранившихся в Константинополе. На поставце у ложа сраженного болезнью монарха покоится доставленная из Реймса Ампула со святым елеем, которая доселе никогда еще не покидала своего постоянного местопребывания; говорили, что король даже хотел испытать чудодейственную силу священного сосуда, натерев этим елеем всё тело863. Подобное отношение к религии мы находим у королей меровингской864 эпохи.

Едва ли можно провести границу между страстью Людовика к коллекционированию диковинных животных, вроде северных оленей и лосей, и поисками ценных реликвий. Он ведет переписку с Лоренцо Медичи по поводу перстня св. Зиновия, почитавшегося во Флоренции, а также по поводу agnus Dei, растениеподобного нароста, называвшегося также agnus scythicus и считавшегося чудесною редкостью865. В удивительном хозяйстве замка Плесси-лё-Тур в последние дни жизни Людовика царила пестрая неразбериха, там можно было встретить и благочестивых просителей, и музыкантов. «Oudit temps le гоу fist venir grant nombre et grant quantité de joueurs de bas et doulx instrumens, qu’il fist loger à Saint-Cosme près Tours, où illec ilz se assemblerent jusques au nombre de six vingtz, entre lesquelz y vint pluseurs bergiers du pays de Poictou. Qui souvent jouerent devant le logis du roy, mais ilz ne le veoyent pas, affin que ausdiz instrumens le roy y prensist plaisir et passetemps et pour le garder de dormir. Et d’un autre costé y fist aussi venir grant nombre de bigotz, bigottes et gens de devocion comme hermites et sainctes créatures, pour sans cesser prier à Dieu qu’il permist qu’il ne mourust point et qu’il le laissast encores vivre»866 [«И тогда повелел король явиться великому числу и множеству музыкантов с их инструментами, низкоголосыми или же нежными, и отвел им Сен-Косм, близ Тура, где и разместилось их до ста двадцати, а среди них и множество пастухов, живших окрест Пуату. Кои часто играли пред дворцом короля, его же самого, однако, не видели; он же услаждался означенными инструментами и, коротая время, поддерживал себя в бодрствовании. Сверх того, велел он прийти туда множеству людей благочестивых и набожных, как мужчин, так и женщин, и отшельников, и святых людей для непрестанной молитвы Господу, дабы не дал он королю смерть принять, но дозволил бы ему пожить еще долее»].

Св. Франциск из Паолы, калабрийский отшельник, который перещеголял даже смирение миноритов тем, что основал орден минимитов867, – в буквальном смысле предмет собирательской страсти Людовика. Явно надеясь, что святой продлит ему жизнь своими молитвами, он желает его присутствия во время своей последней болезни868. После того как все обращения к королю Неаполитанскому оказались безрезультатными, Людовик, прибегнув к дипломатическим усилиям, сумел благодаря вмешательству Папы добиться прибытия этого удивительного человека вопреки сильному нежеланию последнего. Целая свита вельмож доставила его из Италии869. Несмотря на его прибытие, Людовик, однако, не чувствует, что он в безопасности, «ибо он уже бывал обманут различными людьми, рядившимися в одежды святых». Поэтому, подстрекаемый своим лейб-медиком, велит он ему поглядывать за этим человеком Божиим и всячески испытывать его добродетели870. Святой превосходно выдерживает все испытания. Его аскеза весьма варварского свойства, напоминающая о его соотечественниках X в. св. Ниле и св. Ромуальде. При виде женщин он убегает. С детских лет он пальцем не притрагивается к золоту. Спит он чаще всего либо стоя, либо облокотившись на что-нибудь, волос не стрижет и бороды не бреет. Никогда не вкушает ни мяса, ни рыбы и соглашается принимать только коренья871. И вот на исходе своей жизни король собственноручно выписывает пищу, подходящую для этого редкостного святого: «Monsieur de Genas, je vous prie de m’envoyer des citrons et des oranges douces et des poires muscadelles et des pastenargues, et c’est pour le saint homme qui ne mange ny chair ny poisson; et vous me ferés ung fort grant plaisir»872 [«Месье дё Женас, прошу Вас прислать мне лимонов, и сладких апельсинов, и мускатных груш, и пастернаку – и это для сего святого человека, ибо не ест он ни мяса, ни рыбы; и тем доставите Вы мне превеликую радость»]. Он зовет его не иначе как «le saint homme», так что даже Коммин, неоднократно видевший означенного святого, похоже, вовсе не знал его имени873. «Saint homme» называли его также и те, кто высмеивали прибытие этого необычного гостя или же нисколько не верили в его святость, как, например, королевский лейб-медик Жак Куатье. В замечании Коммина слышатся осторожные оговорки. «Il est encores vif, – пишет он в заключение, – par quoy se pourroit bien changer ou en myeulx ou en pis, par quoy me tays, pour ce que plusieurs se mocquoient de la venue de ce hermite, qu’ilz appelloient „sainct homme“»874 [«Он жив покуда <…> и, стало быть, возможны перемены как к лучшему, так и к худшему, и, стало быть, помолчу, ибо многие потешались по приезде сего отшельника, коего называли они „святым человеком“»]. И сам же Коммин свидетельствует, что никому еще не доводилось видеть «de si saincte vie, ne où il semblast myeulx que le Sainct Esperit parlast par sa bouche» [«столь святой жизни, ни такой, где казалось бы даже, что Святой Дух устами его вещает»]. А ученые теологи из Парижа Жан Стандонк и Жан Кантен, прибывшие, чтобы обсудить со святым человеком просьбу об учреждении в Париже монастыря минимитов, получили глубочайшее впечатление от его личности и вернулись обратно, решив более не оказывать этому предприятию никакого противодействия875.

Интерес герцогов Бургундских к жившим в их времена святым – менее себялюбивого свойства, чем интерес Людовика XI к св. Франциску из Паолы. Примечательно, что весьма многие из этих великих визионеров и строгих аскетов регулярно выступают политическими посредниками и советчиками. Это относится к св. Колетте и к св. Дионисию ван Рейкелу, или Дионисию Картузианцу. Св. Колетту особенно отличали при Бургундском дворе; Филипп Добрый и его мать, Маргарита Баварская, знали ее лично и не раз прибегали к ее советам. Она посредничает при возникновении осложнений между правящими домами Франции, Савойи и Бургундии. И именно Карл Смелый, Мария и Максимилиан, Маргарита Австрийская постоянно настаивают на причислении ее к лику святых876. Еще значительнее роль, которую играет в общественной жизни своего времени Дионисий Картузианец. Он также то и дело вступает в сношения с Бургундским домом и дает советы Филиппу Доброму. В 1451 г. в Брюсселе герцог встречает его и кардинала Николая Кузанского, которому Дионисий помогает и которого сопровождает в его славном путешествии по Германской империи. Дионисий, постоянно угнетаемый чувством, что дело Церкви, дело христианства в опасности и что близятся великие беды, в одном из своих видений вопрошает: Господи, неужто в Рим вступят турки? Он призывает герцога к крестовому походу877. «Inclytus devotus ас optimus princeps et dux» [«Славный благочестием и наилучший государь, а также и герцог»], которому он посвящает свой трактат о жизни и правлении монарха, не может быть никем иным, кроме Филиппа. Карл Смелый сотрудничает с Дионисием в деле основания картузианского монастыря в Хертогенбосе в честь Св. Софии в Константинополе – что, впрочем, герцог, ничтоже сумняшеся, считал именем какой-то святой878. Герцог Арнольд Хелдерский обращается за советом к Дионисию в борьбе со своим сыном Адольфом879.

Не только владетельные сеньоры, но и многие дворяне, духовные лица и горожане осаждают без удержу его келью в Рурмонде, испрашивая совета, и он неизменно разрешает их бесчисленные затруднения, сомнения и терзания совести.

Дионисий Картузианец – совершеннейший тип могучего религиозного энтузиаста, порожденного поздним Средневековьем. Это пример непостижимо деятельной жизни, соединяющей в себе экстазы великих мистиков, строжайший аскетизм, неизменные видения и откровения духовидца – с почти необозримой по масштабам деятельностью писателя-богослова и практикой духовного наставничества. Он стоит рядом с великими мистиками – и с практичными виндесхеймцами; рядом с Брюгманом, для которого он пишет свое знаменитое наставление о христианской жизни880, – и с Николаем Кузанским; рядом с теми, кто занимался охотой на ведьм881, – и с теми, кто был воодушевлен делом очищения Церкви. Работоспособность его кажется поистине неистощимой. Труды его насчитывают 45 томов ин-кварто. Впечатление таково, словно к нам еще раз устремилась от него вся средневековая теология. «Qui Dionysium legit, nihil non legit» [«Читающий Дионисия – более уж ничего не читает»], – можно было услышать среди теологов XVI в. Он затрагивает глубочайшие философские вопросы, но с таким же успехом он пишет и для некоего пожилого мирянина, брата Виллема, по просьбе последнего, об обоюдном узнавании душ в потустороннем мире: Дионисий обещает, что изложит всё настолько просто, насколько это возможно, и брат Виллем сможет отдать всё это для переложения на нидерландский язык882. В неиссякаемом потоке ясных и простых мыслей он передает всё то, о чем размышляли его великие предшественники. Это поистине творение поздней эпохи: обобщающее, высказывающее заключения, но не претендующее на создание нового. Цитаты из Бернарда Клервоского и Гуго Сен-Викторского сияют, словно драгоценные каменья, на однотонных одеяниях его прозы. Все его труды им самим переписаны, просмотрены, выправлены, распределены по рубрикам и украшены миниатюрами. В конце своей жизни он перестал писать вовсе: «Ad securae taciturnitatis portum me transferre intendo» – «К пристани мирного безмолвия устремиться намерен»883.

Покой неведом ему. Ежедневно прочитывает он почти всю Псалтирь целиком – половину, по крайней мере, прочитать, по его словам, просто необходимо. Чем бы он ни был занят, даже когда он одевается или раздевается, он читает молитвы. После всенощной, когда другие уже отдыхают, он всё еще бодрствует. Дионисий высок ростом, крепок и может полностью полагаться на свое тело: у меня железная голова и медный желудок, говорит он. Без малейшего отвращения и даже по преимуществу он ест испорченное: масло с червями, вишни, объеденные улитками; вредители эти не содержат яда, который опасен для жизни, утверждает он, всё это можно принимать в пищу вполне спокойно. Слишком соленую сельдь он подвешивает, пока она не испортится: по его словам, чем соленое, так уж лучше вонючее884.

Обширной мыслительной работой глубочайшего богословского анализа и формулирования Дионисий занимается не в ходе неподвижной, размеренной жизни ученого, но в непрекращающихся борениях духа, чувствительного ко всякому внезапному переживанию сверхъестественного. Мальчиком он вдруг встает среди ночи, при лунном свете, полагая, что уже пора отправляться в школу885. Он заика; бес, которого он хочет изгнать, дразнит его, называя Трещоткой. Он видит, что комната лежащей при смерти фроу ван Флодроп наполнена бесами; они выбивают у него из рук посох. Четыре последняя человеков ни у кого не вызывали столь гнетущего страха, как у него; яростно набрасывающиеся бесы в минуту смерти – неизменный предмет его проповедей. Он постоянно общается с умершими. Часто ли ему являются духи умерших? – обращается к нему с вопросом один из братьев. О, сотни и сотни раз, ответствует Дионисий. Он узнаёт своего отца среди помещенных в чистилище и добивается его вызволения. Видения, откровения, образы наполняют его беспрестанно, однако говорит он об этом не иначе как с неохотой. Он стыдится экстазов, которые испытывает в связи с разными внешними поводами: прежде всего когда слушает музыку, иной раз – когда находится в окружении благородных людей, внимающих его мудрости и увещеваниям. Среди почетных прозвищ великих богословов его титул – Doctor ecstaticus.

И всё же не следует думать, что столь величественную фигуру, как Дионисий, не затронули подозрения и насмешки, вроде тех, какими был окружен странный чудодей Людовика XI. Дионисий тоже постоянно вынужден был обороняться против поношений и обид, которыми встречал его окружающий мир. Дух XV столетия пребывает в состоянии неустойчивого равновесия по отношению к высшим проявлениям чисто средневековой веры.

ГЛАВА XIV

Религиозные переживания и религиозные представления

После того как в XII столетии лирически-сладостный мистицизм Бернарда Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемого страданиями Иисуса, дух всё более наполнялся жертвенными переживаниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крестными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью. Когда Жан Жерсон был еще ребенком, его отец подошел к стене, раскинул в стороны руки и сказал: «Гляди, мой мальчик, вот так был распят и умер твой Бог, который создал и спас тебя». Этот образ он сохранял и в старости, и по мере того как росли его годы, образ этот также рос вместе с ними, и он благословлял за это своего благочестивого отца, умершего как раз в день Воздвижения Креста Господня886. – Св. Колетта, будучи четырехлетним ребенком, каждый день слышит рыданья и вздохи своей матери, когда та во время молитвы поминает Страсти Христовы, переживая вместе с Господом Его поношение, бичевание и мученическую кончину. Память об этих минутах с такой яркостью запечатлелась в ее чуткой душе, что ежедневно, в час, когда происходило распятие, она чувствовала сильнейшие стеснение и боль в сердце; читая же о Страстях Господних, она испытывала страдания большие, нежели те, которые у иных женщин бывают при родах887. – А один проповедник, бывало, добрую четверть часа оставался стоять перед своей паствой, раскинув руки, в полном молчании, в положении распятого888.

Дух этой эпохи переполнен был Христом до такой степени, что стоило возникнуть малейшему внешнему сходству какого-либо действия или мысли с жизнью Иисуса или Страстями Господними, как мотив этот вспыхивал незамедлительно. Бедной монахине, несущей на кухню охапку дров, мнится, что она несет крест, – одного этого представления оказывается достаточно, чтобы простейшее действие растворилось в свете высочайшего деяния любви. Для слепой прачки ушат и прачечная – это кормушка и ясли889. Но с другой стороны, следствием перенасыщенности религиозным содержанием было и кощунственное привнесение в преклонение перед монархом чисто религиозных представлений: сопоставление Людовика XI с Иисусом, а императора, его сына и внука890 – с Троицей891.

XV век демонстрирует острую религиозную впечатлительность двоякого рода. С одной стороны, это страстное волнение, порой охватывающее весь народ, когда от слов странствующего проповедника горючий материал души вспыхивает, точно вязанка хвороста. Это бурная и страстная реакция, судорогой пробегающая по толпе и исторгающая внезапные слезы, которые, впрочем, сразу же высыхают. Но вместе с тем существуют весьма немногие, чувствительность которых всегда устремляется в тихое русло, смягчаясь, тянется к новым формам жизненного поведения, к большей внутренней углубленности. Это пиетистски настроенные круги тех, кто, сознавая себя обновителями, назвали себя представителями devotio moderna, то есть людьми нового благочестия. Как движение, облик которого регламентируется строгими правилами, новое благочестие не выходит за пределы нижненемецких земель и севера Нидерландов, но дух, им вызванный к жизни, ощущается и во Франции.

Из мощного воздействия проповедей лишь немногое могло сохраниться в виде некоего элемента духовной культуры. Мы знаем, какое громадное впечатление производили проповедники того времени892, но заново пережить волнение, которое они вызывали у своих слушателей, нам не дано. Письменное изложение этих проповедей не может донести до нас их живое звучание – да и как можно было бы ожидать этого? Даже для современников записанная проповедь мало что значила. Многие слышавшие Винцента Феррера, а затем читавшие его проповеди уверяют, как говорит составитель его жизнеописания, что они улавливали едва ли и тень того, что некогда слышали из его уст893. И ничего удивительного. Всё, что мы извлекаем из опубликованных собраний проповедей Винцента Феррера или Оливье Майара894, – это, по-видимому, не более чем исходный материал их красноречия, лишенный всего их ораторского блеска и, подразделенный на «во-первых», «в-седьмых» и т. д. и т. п., кажущийся сухим и рассудочным. Мы знаем, чтó потрясало народ: возникающие перед ним снова и снова устрашающие картины адских мучений; гремевшие раскатами грома угрозы неотвратимого наказания за грехи; наконец, лирические излияния на тему Страстей Христовых и божественной любви. Мы знаем, какими методами пользовались проповедники: никакой эффект не был здесь чрезмерным, никакой переход от слез к смеху не был чересчур резким, никакое, даже самое крайнее, повышение голоса не было слишком сильным895. Однако о громадном потрясении, которое всё это вызывало, мы можем только догадываться, основываясь на неизменных рассказах о том, как разные города оспаривали друг у друга честь первыми заручиться обещанием проповедника посетить именно тот, а не иной город; как советники магистрата и горожане окружали проповедников чуть ли не монаршими почестями; как проповедники вынуждены были порою прерывать проповеди из-за тяжких рыданий толпившихся вокруг них слушателей. Однажды мимо того места, где проповедовал Винцент Феррер, вели к месту казни осужденных на смерть мужчину и женщину. Св. Винцент упросил чуть повременить с казнью и, поместив обе жертвы под амвон, с которого он проповедовал, заговорил о грехах этих несчастных. По окончании проповеди вместо осужденных обнаруживают только горстку костей, и народ убежден, что святой не иначе как испепелил тела грешников своим словом, а тем самым и спас их896.

Вызывавшиеся словами проповедей переживания, судорогой пронзавшие слушателей, тут же улетучивались, совершенно не запечатлеваясь в письменных изложениях этих проповедей. Тем лучше можем мы судить о innicheit [проникновенности] нового благочестия. Как в любом кругу пиетистского типа, религия определяла здесь не только формы жизненного уклада, но и формы общения: интимные духовные связи в атмосфере сердечной теплоты, простоты и близости, которые поддерживались этим неприметным народцем, в то время как необъятный небесный свод простирался над их крохотным и ничтожным миром, а мимо проносились могучие волны времени. Друзья Фомы Кемпийского изумлялись его неосведомленности в обычных мирских делах; один приор Виндесхеймской конгрегации носил почетное прозвище Jan Ik-weet-niet [Ян Я-не-знаю]. Эти люди не могут жить иначе, как в упрощенном мире, они очищают его, выводя зло за его пределы897. Внутри этой ограниченной сферы они живут в ощущении радости сентиментальной расположенности друг к другу: взор одного непрестанно покоится на другом, дабы ни один знак внимания не оставлен был незамеченным; они с удовольствием навещают друг друга898. Отсюда же их особая склонность к жизнеописаниям, которым должны мы быть благодарны за точные сведения о духовном состоянии такого рода.

В своей нидерландской, регламентированной форме devotio moderna создало прочную традицию благочестивой жизни. Членов конгрегации узнавали по их размеренным, спокойным движениям, согбенной позе при ходьбе, некоторых – по лицам, растянутым в неизменной улыбке, или нарочно залатанным новым одеждам899. И в не меньшей степени – по обилию слез. «Devotio est quaedam cordis teneritudo, qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas». – «Благочестие есть некая умягченность сердца, когда легко разражаются кроткими слезами». Дóлжно просить Господа о «ежедневном крещении слезами»; слезы – это крыла молитвы, или, по словам св. Бернарда, вино ангелов. Нужно предаваться благости слез умиления, готовить себя к ним и побуждать в течение всего года, особенно же во дни Великого Поста, дабы можно было сказать вместе с псалмопевцем: «Fuerunt mihi lacrimæ meæ panes die ac nocte» [«Были слезы мои мне хлеб день и нощь» (Пс 41, 4)]. Порою подступают они с такою готовностью, что мы молимся со всхлипываниями и рыданиями («ita ut suspiriose ас cum rugitu oremus»); если же сами по себе они не приходят, их не следует выжимать из себя, удовлетворяясь слезами сердца. В присутствии же прочих следует по возможности избегать проявлений чрезмерного благочестия900.

Винцент Феррер, освящая Дары, всякий раз плакал так, что с ним вместе рыдали почти все, кто при этом присутствовал, и порою раздавались стенания, как это бывает при оплакивании умершего. Слезы были ему столь сладостны, что сдерживал он их весьма неохотно901.

Во Франции новое благочестие не облекается ни в какие новые организационные формы вроде нидерландских братств Общей жизни или конгрегации Виндесхейма. Те, кого можно считать родственными по духу новому благочестию, либо вообще остаются в миру, либо вступают в уже существующие ордена, где в таком случае исполняют более строгие правила. Как линия поведения широких бюргерских кругов там это явление неизвестно. Возможно, это было вызвано тем, что французское благочестие по своему характеру было более порывистым, более страстным, чем нидерландское, легче впадало в преувеличенные формы и легче стихало. К концу Средневековья жители южных земель, прибывавшие в Северные Нидерланды, неоднократно встречали в народе серьезную, всеобщую набожность, что они и отмечали как нечто особенное902.

Нидерландские адепты нового благочестия в общем избегали контактов с напряженной мистикой, из начальных, подготовительных стадий которой выросли формы их отношения к жизни. Тем самым они в значительной степени предотвратили опасность мечтательных заблуждений, ведущих к появлению ересей. Нидерландское новое благочестие было послушным и правоверным, в своей практике добродетельным и, пожалуй, даже рассудочным. Для французского же типа, в противоположность нидерландскому, характерны, как кажется, гораздо более резкие перепады в поведении: здесь постоянно встречаются необычные проявления веры.

Когда доминиканец из Гронингена Матвей Грабов отправился в Констанц, чтобы там, на Соборе, высказать жалобы нищенствующих орденов против нового братства Общей жизни и, если возможно, добиться его осуждения903, не кто иной, как именно Жан Жерсон, один из столпов всей церковной политики, оказался тем человеком, в ком ощущавшие надвигавшуюся угрозу приверженцы Херарта Хрооте нашли своего защитника. Жерсон, разумеется, в состоянии был судить о том, действительно ли в данном случае речь идет о выражении подлинного благочестия и допустимы ли предложенные формы организации. Ибо отделение истинного благочестия от преувеличенного, чрезмерного выражения веры было одной из тех проблем, которыми он постоянно был занят. Это был осторожный, добросовестный, академический ум, искренний, чистый и доброжелательный, с некоторой долей боязливой заботливости о хорошем тоне, что, однако, в человеке утонченном, возвысившемся от весьма скромного уровня до настоящего аристократизма, чаще всего и выдает его подлинное происхождение. При этом он был врожденным психологом и обладал чувством стиля. Чувством стиля, находящимся, однако, в близком родстве с ортодоксальностью. И поэтому неудивительно, что формы проявления религиозной жизни этого времени то и дело вызывают его подозрения и озабоченность. Примечательно, что типы благочестия, которые он порицает как чрезмерные и опасные, живо напоминают нам представителей devotio moderna, которых он защищает. И всё же это вполне объяснимо: его французским овечкам не хватало надежной овчарни, не хватало дисциплины и организации, которые чересчур пылких удерживали бы в рамках того, к чему Церковь могла бы относиться терпимо.

Жерсон повсюду видит опасности чрезмерного распространения благочестия. Выносить мистику на улицу он считает нелепым904. Он говорит, что мир на исходе времен, незадолго до своего конца, словно слабоумный старик, сделался жертвой всяческих фантазий, грез и иллюзий, которые весьма многих уводят прочь от действительности905. Не имея надлежащего руководства, они предаются слишком строгим постам, слишком долгим ночным бдениям, слишком обильным слезам, которые туманят их мозг. Они не внемлют никаким увещеваниям о необходимости сдержанности. Но пусть они остерегаются, ибо они легко могут поддаться дьявольскому ослеплению. Некоторое время тому назад он посетил в Аррасе одну женщину, уже ставшую матерью, которая вопреки желанию своего мужа постилась по два, а то и по четыре дня кряду, возбуждая тем удивление многих. Он побеседовал с нею, серьезно испытал ее и убедился, что ее воздержание – не что иное, как чистейшая гордыня и суетное упрямство. Ибо после такого поста ела она с ненасытным обжорством, а в качестве причины для умерщвления плоти она указала на то, что чувствовала себя недостойной есть хлеб. Сама ее внешность уже обнаруживала близящееся помешательство906. Другая женщина, эпилептичка, которая чувствовала, как у нее ноют мозоли всякий раз, когда чья-либо душа отправляется в ад, и которая читала на лице каждого содеянные им грехи и утверждала, что она спасает по три души ежедневно, под угрозою пытки созналась, что говорила всё это, дабы заработать себе на хлеб907.

Жерсон не слишком высоко ценил видения и откровения недавнего времени, сообщениями о которых все так зачитывались. Он отвергал даже рассказы о столь прославленных святых, как Бригитта Шведская и Екатерина Сьенская908. Он такого наслышался, что попросту утратил доверие. Многие объявляли о полученном ими откровении относительно того, что они должны занять папский престол: один ученый человек даже записал такое откровение собственноручно и обосновал его доказательствами. Другой был убежден в том, что сперва он станет Папой, а затем Антихристом или по меньшей мере его предтечей, – по каковой причине он был охвачен мыслью, что должен лишить себя жизни, дабы не ввергнуть христианский мир в столь ужасное бедствие909. – Нет ничего опаснее, чем союз невежества с благочестием, говорит Жерсон. Когда бедные благочестивые люди слышат о том, как возрадовался дух Марии о Господе, то они тоже стараются радоваться и представляют себе всякие вещи с любовию или со страхом; при этом мерещатся им всякие образы, которые они не способны отличить от действительности и которые они почитают за чудо и за доказательство их отменного благочестия910. Но ведь именно это и рекомендовало новое благочестие. «Soe wie hem in desen artikel mit herten ende mit al sinen crachten den liden ons Heren innichlic geliken ende gheconformieren wil, die sal hem selven pinen, druckich ende wemoedich te maken. Ende is hij in enighen teghenwoerdighen druс, die sel hi mitter druckelicheit Christi verenighen ende begheren mit hem te deilen»911 [«Ежели кто по правилу сердцем и всеми силами своими хочет искренне соответствовать и уподобиться страданиям Господа нашего, дóлжно тому усердие приложить, дабы содеять себе утеснение и печалование. А ежели он в некоем утеснении уже пребывает, дóлжно ему съединить его с утеснением Иисуса Христа, оное разделить с ним желая»].

Созерцательная жизнь таит в себе большие опасности, говорит Жерсон; многих она повергает в уныние, а то и делает сумасшедшими912. Ему известно, что чересчур строгий пост легко приводит к безумию или к галлюцинациям; ему известно также о том, какую роль играет пост в занятиях волхвованием913. Где должен был человек с таким острым взглядом на психологию проявления веры провести границу между святым и дозволенным – и предосудительным? Он чувствовал, что одной его ортодоксальности здесь еще недостаточно; было бы вовсе нетрудно, будучи ученым теологом, ломать копья повсюду, где виделись очевидные отклонения от принятой догмы. Но, помимо этого, имелись случаи, когда путеводной нитью должны были для него стать чисто нравственные критерии, когда приговор должен был быть следствием вкуса и чувства меры. Нет другой добродетели, говорит Жерсон, которую в эти бедственные времена Схизмы более упускали бы из виду, чем Discretio [Благоразумие]914.

Если уже для Жана Жерсона догматический критерий не был единственным при решении вопроса о различении истинного и ложного благочестия, тем более для нас виды религиозного переживания распределяются не в зависимости от того, являются ли они ортодоксальными или еретическими, но в зависимости от того, с каким психологическим типом они соотносятся. Сами люди этого времени также не замечали догматических различий. Они слушали еретика брата Фому с тем же благоговением, что и св. Винцента Феррера, и бранили св. Колетту и ее последователей, называя их беггардами и лицемерами915. – Колетта обнаруживает те качества, которые Уильям Джеймс называет теопатическим состоянием916 и которые развиваются на почве болезненно гипертрофированной чувствительности. Кроме пламени свечи, она не в состоянии смотреть ни на какой огонь, а также переносить его жар. Она испытывает нестерпимый страх перед мухами, улитками, муравьями, вонью и нечистоплотностью. Столь же острое отвращение она чувствует ко всему тому, что связано с проявлением пола, – подобное отношение выказывал позднее также св. Алоизий Гонзага; в своей конгрегации она хочет видеть исключительно девственниц; она не любит святых, состоявших в браке, и печалится из-за второго брака своей матери, в результате которого она сама же и появилась на свет917. Это страстное устремление к девственной чистоте неизменно восхваляется Церковью как достойное примера и подражания. Оно не представляло опасности, пока проявлялось в форме индивидуальной неприязни ко всему сексуальному. Однако при иных обстоятельствах это же чувство было опасным для Церкви, а тем самым и для того, кто являлся его выразителем, если он более не убирал, подобно улитке, свои торчащие рожки, с тем чтобы надежней укрыться внутри собственной сферы чистоты и непорочности, но желал присматривать за целомудрием в религиозной и общественной жизни других людей. Всякий раз, когда стремление к нравственной чистоте принимало революционные формы и выражалось в резких обличениях распущенности священников и необузданности монахов, средневековая Церковь вынуждена была отвергать подобные обвинения, ибо сознавала, что она не в силах предотвратить зло. Жан дё Варенн искупал свою неуемность в убогой темнице, куда он был заточен по повелению архиепископа Реймсского. Ученый богослов и прославленный проповедник – коего, в бытность его капелланом юного кардинала Петра Люксембургского при папском дворе в Авиньоне, казалось, вот-вот ожидала митра, а то и кардинальская шапка, – Жан дё Варенн отказывается вдруг от всех своих бенефиций, за исключением места каноника собора Реймсской Богоматери, бросает всё и возвращается из Авиньона в свои родные места, в Сен-Лиé, где проповедует и ведет жизнь подвижника. «Et avoit moult grant hantise de pœuple qui le venoient veir de tous pays pour la simple vie très-noble et moult honneste que il menoit» [«И превеликое множество народу стекалось к нему со всей страны посмотреть, сколь простую, благородную и честную жизнь он вел»]. Полагали, что ему не иначе как вскоре быть Папой; его называли «le saint homme de S. Lié» [«святым из Сен-Лиé»]; многие искали коснуться его руки или края его одежды, дабы приобщиться к чудодейственной силе его личности; иные почитали его за посланца небес, за некое божественное создание. Какое-то время вся Франция не говорила ни о чем ином918.

Но не все верили в искреннюю непосредственность его намерений; были и такие, которые говорили о «le fou de Saint Lié» [«помешанном из Сен-Лиé»] либо подозревали его в том, что таким вызывающим изумление поведением хочет он добиться тех высоких духовных званий, которые от него ускользали. Подобно многим другим до него, Жан дё Варенн являет пример того, как страстное стремление к целомудрию оборачивается в конце концов бунтарским образом мыслей. Он словно бы сводит все жалобы на вырождение Церкви к одному-единственному злу: распутству – и с бешеным возмущением проповедует бунт и восстание против церковных авторитетов, и в первую очередь против архиепископа Реймсского. «Au loup, au loup» [«Волк! Волк!»], – кричит он толпе, и та, прекрасно понимая, кого он имеет в виду, охотно вопит в ответ: «Hahay, aus leus, mes bones genz, aus leus» [«Волки, люди добрые, волки! Ату их!»]. Окончательной решимости Жану дё Варенну, как кажется, не хватило: вовсе он никогда не говорил, что метит в архиепископа, – так он защищается, уже сидя в темнице; ему только и остается, что вспомнить поговорку: «Qui est tigneus, il ne doit pas oster son chaperon»919 – «У кого парша, тот ходит в шапке». Насколько далеко он заходил, его слушателям могло быть ясно из проповедовавшегося им давнего учения, которое так часто ставило под угрозу жизнь Церкви: таинства, совершаемые священником, нарушившим обет целомудрия, недействительны; гостии, которые он освящает, не более чем приготовленные из теста облатки; совершаемые им крещения и отпущения грехов не имеют никакой цены. Для Жана дё Варенна это было лишь частью его обширной радикальной программы поддержания целомудрия: священник не должен жить под одним кровом даже с сестрой или старухой; 22 то ли 23 греха связаны с браком; прелюбодеяние должно караться в соответствии с учением Ветхого Завета – сам Христос повелел бы побить камнями прелюбодейку, если бы он был уверен в ее вине; ни одной непорочной женщины уже не осталось во Франции; ни один незаконнорождённый не может сделать что-либо доброе или спасти свою душу920.

Против столь решительной формы отвращения к безнравственности Церковь постоянно должна была обороняться в целях самосохранения: как только возникли бы сомнения в действительности таинств, совершаемых недостойными священнослужителями, вся религиозная жизнь повисла бы в воздухе. Жерсон считает Жана дё Варенна наряду с Яном Гусом примером того, как первоначально добрые намерения совлекаются на ложный путь неумеренным рвением921.

С другой стороны, Церковь, вообще говоря, проявляла чрезвычайную снисходительность в иной области: в терпимости к чрезмерным проявлениям любви к Богу. Добросовестный канцлер Парижского университета, однако же, и здесь усматривал опасность и предостерегал против нее.

Он знал об этой опасности из своего богатого душевного опыта, он взирал на нее с различных сторон, с догматической и с нравственной точек зрения. «Одного дня мне было бы недостаточно, – говорит он, – если бы я захотел подсчитать бесчисленные сумасбродства влюбившихся, вернее же – обезумевших: amantium, immo et amentium»922. Да, он знал об этом по своему душевному опыту: «Amor spiritualis facile labitur in nudum carnalem amorem»923. – «Духовная любовь с легкостью оканчивается голой плотской любовью». Ибо кого другого, как не самого себя, может Жерсон иметь в виду, говоря об известном ему человеке, который из похвального благочестия питал близкую дружбу во Господе к своей духовной сестре: «Вначале пламень лишен был какого-либо плотского влечения, но мало-помалу привычное обращение перерастало в любовь, которая более не ограничивалась пребыванием во Господе, так что человек этот не в силах был удержаться от посещения владычицы своего сердца, так же как и от мыслей о ней в ее отсутствие. Он еще и не догадывался ни о чем греховном, не мыслил ни о каком бесовском наваждении, покамест долгая разлука не дала ему осознать опасность, которую Господь отвратил от него в должное время»924. С тех пор он был «un homme averti» [«предостережен»] и извлек из всего этого пользу. Весь его трактат De diversis diabolо tentationibus925 [О многоразличных искушениях диавольских] есть не что иное, как острый анализ того духовного состояния, которое было присуще также и нидерландским приверженцам нового благочестия. Это прежде всего dulcedo Dei [сладостность Господня], zueticheit [сладостность] виндесхеймцев, которой Жерсон вовсе не доверяет. Диавол, говорит он, порой вселяет в людей удивительную и безмерную сладостность (dulcedo) под видом благочестия и уподобляющуюся ему, с тем чтобы человек видел свою единственную цель в наслаждении этой сладостностью (suavitas) и желал любить Господа и следовать ему для того, чтобы доставить тем самым себе наслаждение926. И вновь927 об этой dulcedo Dei: многие чрезмерно отдававшиеся этому чувству бывали обмануты, ибо неистовство своего сердца принимали они за религиозные переживания и впадали в горестные заблуждения. А это ведет ко всякого рода пустым устремлениям: некоторые пытаются достичь состояния либо полнейшей бесчувственности или пассивности, когда они становятся простыми орудиями Божией воли, либо мистического познания и единства с Богом, когда Он уже более не охватывается исключительно понятиями бытия, добра или истины. Таковы же и возражения Жерсона против Рюйсбрука, простоте которого он не верит и которому ставит в упрек мнение, выраженное в его Chierheit der gheesteliker brulocht [Одеянии духовного брака]: что совершенная душа, узревшая Бога, узревает Его не только из-за ясности, которая является божественной сущностью, но и потому, что сама она есть эта божественная ясность928.

С чувством полного уничтожения своей индивидуальности, которому с наслаждением предавались мистики всех времен, Жерсон, поборник умеренной, старомодной, бернардинской мистики, смириться не мог. Одна ясновидящая поведала ему, что дух ее, созерцая Бога, истреблен был подлинным истреблением, а затем сотворен заново. Откуда она это знает, спросил он ее. Ответ был: она это почувствовала. Логическая абсурдность такого объяснения была для высокоинтеллектуального канцлера триумфальным доказательством того, до какой степени заслуживали порицания подобные чувства929. Облекать такие впечатления в мысли было опасно; Церковь могла их терпеть только как образы – вроде сердца Екатерины Сьенской, изменившегося и ставшего сердцем Иисуса Христа. Однако Маргарита Порете из Хенегау, из братства Свободного духа, также воображавшая, что душа ее уничтожилась в Боге, была сожжена в 1310 г. в Париже930.

Громадная опасность, заключавшаяся в ощущении самоуничтожения, содержалась в выводе, к которому приходили как индийские, так и некоторые христианские мистики: что совершенная душа, погруженная в созерцание и любовь, более не способна грешить. Ибо, растворенная в Боге, она более не обладает собственной волей; остается одна только божественная воля, и даже если душа следует влечениям плоти, здесь более нет греха931. Множество бедных и несведущих людей были приведены такого рода учениями к чудовищно разнузданной жизни, как мы это видим на примере сект беггардов, братьев Свободного духа и тюрлюпенов. Всякий раз, когда Жерсон говорит об опасностях безудержной любви к Богу, перед ним стоит предостерегающий пример этих сект932. И здесь мы неизменно приближаемся к кругу приверженцев нового благочестия. Виндесхеймец Хендрик ван Херп обличает своих духовных собратьев в грехе духовного прелюбодеяния933. Дьявольские ловушки в этой области простираются вплоть до самого извращенного безбожия. Жерсон рассказывает об одной знатной персоне, человеке, который, исповедуясь монаху-картузианцу, поведал, что смертный грех – он указал на распутство – не препятствует его любви к Богу, но, напротив, побуждает его еще более страстно восхвалять божественную сладостность и вожделеть к ней934.

Церковь была на страже – стоило только расплывчатым рассуждениям мистиков превратиться в сформулированные убеждения или в нечто, приложимое к общественной жизни. Пока всё это оставалось всего лишь пылкими переживаниями символического характера, Церковь допускала их в изобилии. Йоханнес Брюгман мог безнаказанно соотносить вочеловечение Иисуса Христа с поведением пьяницы, забывающего о себе, не замечающего опасностей, не гневающегося на насмешки и готового отдать всё, что угодно: «О en was hi niet wael droncken, doe hem die mynne dwanck, dat hi quam van den oversten hemel in dit nederste dal der eerden?» [«О, да и как не быть ему во хмелю, когда любовь понудила его снизойти с высоты небес в сию низину, сиречь юдоль земную?»]. Он обходит небеса, «schyncken ende tappen mit vollen toyten» [«наливая и потчуя полными чашами»] пророков, «ende sij droncken, dat sij borsten, ende daer spranck David mit sijnre herpen voer der tafelen, recht of hij mijns heren dwaes waer» [«и пили они сколько влезет, а меж столами носился там вприпрыжку Давид cо своею арфою, аки шут господень»]935.

Не только склонный к гротеску Брюгман, но и безупречный Рюйсбрук, говоря о любви к Богу, охотно прибегает к образу опьянения. Рядом с последним стоит образ голода. Возможно, поводом для того и другого послужили слова Библии: «Qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient»936 [«Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир 24, 23)], вложенные в уста Премудрости и истолковываемые как произносимые Господом. Так передавалось представление о человеческом духе, снедаемом извечным голодом устремления к Богу. «Hier beghint een ewich honger, die nemmermeer vervult en wert, dat es een inwendich ghieren ende crighen der minnender cracht ende dies ghescapens geestes in een ongescapen goet… Dit sijn die armste liede die leven; want si sijn ghierich ende gulsich ende si hebben den mengherael. Wat si eten ende drinken, si en werden nemmermeer sat in deser wijs, want dese honger es ewich… Al gave God desen mensche alle die gaven die alle heylighen hebben… sonder hem selven, nochtan bleve die gapende ghier des gheests hongherich ende onghesaedt» [«Здесь начинается вечный голод, не знающий насыщения, то есть глубинное алкание и жажда, каковые испытывают любовная сила и сотворенный дух, взыскующие несотворенного блага… Только те и живут, кто беднее всех, ибо алчны они и прожорливы и мучает их ненасытный голод. Что бы ни ели и ни пили они из такой пищи и такого питья, никоим образом их это не насыщает, ибо голод сей вечен… И ежели даже Бог таковым человекам даст всяческие дары, коими он только ни одаряет святых… но не даст им себя самого, алчущая жадность духовная пребудет голодной и неутешной»]. – И так же, как мотив опьянения, используется в виде метафоры образ голода: «Sijn hongher is sonder mate groet: hi verteert ons al uut te gronde; want hi is een ghierich slockaert ende heeft den mengeraename = "note" hi verteert dat merch uut onsen benen. Nochtan gonnen wijs hem wale, ende soe wijs hem meer ghonnen, soe wij hem bat smaken. Ende wat hi op ons teert, hi en mach niet vervult werden, want hi heeft den mengerael ende sijn honger is sonder mate: ende al sijn wi arm, hi en achtes niet, want hi en wilt ons niet laten. Ierstwerf bereyt hi sine spise, ende verbernt in minnen al onse sonden ende ghebreken. Ende alse wi dan ghesuvert sijn ende in minnen ghebraden, soe gaept hi alse die ghier diet al verslocken wilt… Mochten wi sien die ghierighe ghelost die Christus heeft tote onser salicheit, wi en mochten ons niet onthouden wi en souden hem in die kele vlieghen. Al verteert ons Jhesus te male in hem, daer vore gheeft hi ons hem selven, ende hi gheeft ons gheesteliken hongher ende dorst sijns te ghesmaken met ewigher lost. Hi gheeft ons gheesteliken honger, ende onser herteliker liefde sijn lichame in spisen. Ende alse wi dien in ons eten ende teren met ynnigher devocien, soe vloyet uut sinen lichame sijn gloriose heete bloet in onse nature ende in alle onse aderen… Siet, aldus selen wi altoes eten ende werden gheten, ende met minnen op ende nedergaen, ende dit is onse leven in der ewicheit»937 [«Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорливый и голод его ненасытен: он высасывает самый мозг костей наших. И всё ж мы желаем того с охотою, и тем больше желаем того, чем больше приходимся мы ему по вкусу. И сколь бы он от нас ни вкусил, он не отступит, ибо голод его ненасытимый и прожорливость его без меры; и сколь ни бедны мы, он на это не смотрит, ибо желает он, чтобы у нас ничего не осталось. Сперва приуготовляет он свою трапезу и сожигает в своей любви все наши грехи и все наши немочи. И когда таковым образом очищены мы и изжарены в этой любви, хватает он всё, что захочет проглотить его алчность… Если б возмогли мы узреть то алчущее вожделение, с коим печется Христос о нашем блаженстве, мы не стали бы упираться и ринулись ему прямо в глотку. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим дает он нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое – в пищу любви нашего сердца. И ежели мы вкушаем его и поглощаем в себя с искренним благочестием, то из тела его во всё наше естество и во все наши жилы истекает его преславная горячая кровь… Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в вечности»].

Стоит сделать один только шаг – и от возвышенных мистических восторгов мы вновь переходим к довольно неуклюжей символике. «Vous le mangerés, – говорит о евхаристии Le livre de crainte amoureuse [Книга страха любовного] Жана Бертелеми, – rôti au feu, bien cuit, non point ars ou brulé. Car ainsi l’aigneau de Pasques entre deux feux de bois ou de charbon estoit cuit convenablement et roty, ainsi le doulx Jésus, le jour du Vendredi sacré, fut en la broche de la digne croix mis, attachié, et lié, entre les deux feux de très angoisseuse mort et passion, et de très ardentes charité et amour qu’il avoit à nos ames et à nostre salut, it fut comme roty et langoureusement cuit pour nous saulver»938 [«Вы съедите его <…> поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим. Ибо как пасхального агнца, помещаемого меж двумя кострами из поленьев или из углей, надлежащим образом томили и жарили, так же и сладчайшего Иисуса в Страстную Пятницу насадили на вертел честнаго креста меж двумя огнями: мучений и ужасающей смерти – и ярко пылающих милосердия и любви, кои нес он душам нашим во спасение наше, – и как бы протомили, изжарили и пропарили, дабы спасти нас»].

Образы опьянения и голода уже сами по себе опровергают мнение, что любое религиозное ощущение блаженства должно было бы интерпретироваться непременно как эротическое939. Вторжение божественного переживается так же, как утоление жажды и насыщение. Одна приверженка нового благочестия из Дипенвеена чувствует, что ее словно бы затопляет кровь Христова, и теряет сознание940. Окрашенные кровью фантазии, постоянно поддерживаемые и стимулируемые верой в пресуществление, находят выражение в дурманящих загробных видениях, как бы озаренных алым сиянием. Раны Иисусовы, говорит Бонавентура, – это кроваво-красные цветы нашего сладостного и цветущего рая, в коем душа будет вкушать нектар, порхая, как мотылек, с одного цветка на другой. Сквозь рану в боку душа проникает вплоть до самого сердца. Райские ручьи также струятся кровью. Алая, теплая кровь Христа, источаемая всеми ранами, устремляется у Сузо через рот в его сердце и душу941. Екатерина Сьенская – одна из святых, припавшая к ране в боку и пившая кровь Христову, подобно тому как другим выпало на долю отведать молока из сосцов Марии: св. Бернарду, Хайнриху Сузо, Алену дё ля Рошу.

Ален дё ля Рош, в латинизированной форме Аланус де Рупе, прозывавшийся среди своих нидерландских друзей ван дер Клипом942, может считаться одним из самых необычных представителей французского, более склонного к игре воображения, благочестия и сверхконкретного представления о вере, столь свойственного позднему Средневековью. Родившийся, видимо, в 1428 г. в Бретани, он подвизается в качестве монаха доминиканского ордена преимущественно на севере Франции и в Нидерландах. В 1475 г. он умирает в Зволле, у братьев Общей жизни, с которыми он поддерживал тесные связи. Он был страстным ревнителем широкого внедрения четок и основал всемирное молитвенное братство, которому предписывалось чтение чередующихся в определенной последовательности молитв Аве Мария и Отче наш. В трудах этого визионера (сюда относятся главным образом проповеди и описания собственных видений)943 обращает на себя внимание ярко выраженный сексуальный характер возникающих у него образов – при том что в них отсутствует то звучание пламенной страсти, которое могло бы как-то оправдать окрашенное сексуальностью изображение священных предметов. Чувственное выражение проникнутой умилением любви к Богу становится у него откровенно манерным. Здесь нет ничего от той хлещущей через край искренности, которая возвышает фантазии великих мистиков, с их образами голода, жажды, крови, любви. В рекомендуемых им медитациях о каждом из членов тела Девы Марии, в точном описании того, как он снова и снова услаждает себя молоком Девы Марии, в символической систематизации, где он каждое слово молитвы Отче наш называет брачным ложем одной из добродетелей, сквозит дух упадка, вырождения красочного благочестия позднего Средневековья, превращающегося в отцветшую и увядшую форму.

Сексуальный элемент присутствует также и в дьявольских образах его фантазии: Алену дё ля Рошу являются грехи в виде страшилищ с чудовищными гениталиями, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю; он видит meretrix apostasiae [блудницу вероотступничества], которая пожирает еретиков, изрыгает и извергает их вновь – и вновь их пожирает, целует и нежит, как мать, и снова и снова выбрасывает их из своего чрева944.

Такова была оборотная сторона пресловутой zueticheit [сладостности] нового благочестия. В качестве неизбежного дополнения к сладостным небесным фантазиям дух таил в себе темную трясину адских видений; для выражения и тех и других одинаково хорошо подходил пылкий язык земной чувственности. И поэтому нет ничего странного в необходимости указать на некую взаимосвязь между тишайшими виндесхеймцами и этим мрачным порождением конца Средних веков: безумием ведовства, которое выросло тогда в губительную систему, соединившую богословское рвение с судебной жестокостью. Аланус де Рупе как раз и осуществляет такую связь. Он, радушно привечаемый гость зволленской братии, был также наставником своего коллеги по ордену, Якоба Шпренгера, который не только вместе с Генрихом Инститорисом написал Молот ведьм, но в пределах Германии был также ревностным покровителем основанного Аланусом братства розария.

ГЛАВА XV

Отцветшая символика

Трепетная вера этого времени постоянно жаждала отразиться непосредственно в красочных, сверкающих представлениях. Чудо осознается как таковое, только если оно происходит прямо перед глазами. Потребность молитвенного обращения к неизреченному через посредство зримых обозначений неизменно приводит к созданию всё новых и новых образов. В XIV в. креста и агнца уже более недостаточно, чтобы зримо выразить переливающуюся через край любовь к Иисусу: повсеместно распространяется поклонение имени Иисуса, которое у некоторых даже грозит потеснить поклонение кресту. Хайнрих Сузо делает на груди, у сердца, татуировку из имени Иисус, уподобляя ее амулету с изображением возлюбленной, который зашивает в свою одежду влюбленный. Своим духовным чадам он посылает платочки с вышитым на них сладчайшим именем Иисуса945. – Бернардино да Сьена по окончании страстной проповеди зажигает две свечки и являет взорам толпы щит высотою в локоть с сияющим посредине золотом и лазурью именем Иисуса, – «народ, заполняющий церковь, бросается на колени, рыдая и стеная от сладостных чувств и нежной любви к Иисусу»946. Так поступают многие францисканцы, а также проповедники, принадлежащие и к другим орденам: Дионисия Картузианца даже изображают с таким щитом с именем Иисуса в воздетых руках. Солнечные лучи, помещенные как украшение в навершии герба Женевы, берут начало именно в таком почитании947. Церковным авторитетам, однако, подобное почитание казалось сомнительным; говорили об идолопоклонстве и суеверии; и «за», и «против» этого происходили шумные выступления. Бернардино должен был предстать перед курией, и Папа Мартин V запретил этот обычай948. Но вскоре потребность зримо поклоняться Господу нашла узаконенное удовлетворение в иной форме: для поклонения выставлялась в монстранце949 освященная гостия. Монстранц вместо облика башни, как то было при его первом появлении в церковном обиходе XIV столетия, вскоре приобрел форму солнца, окруженного лучами, – символа божественной любви. Но и здесь Церковь поначалу питала некоторые сомнения; употребление монстранца было разрешено только в неделю праздника Тела Христова.

Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мыслью Средневековья было растворено уже почти всё, стала бы, вероятнее всего, какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каждый образ не находил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления.

Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: «Videmus nunc per speculum in aenig-mate, tunc autem facie ad faciem» (1 Cor 13, 12) – «Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу». Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось ее непосредственной функцией и ее внешнею формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное чувство ведомо также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда звук дождя, ударяющего по листьям деревьев, или свет настольной лампы проникают вдруг до более глубинного восприятия, чем восприятие смысла практических мыслей или поступков. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно – и чаще всего так оно и бывает – наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замысле мира. И чем более это чувство сгущается, вплоть до священного трепета перед Единым, из коего вытекают все вещи, тем легче оно будет переходить от уверенности немногих мгновений внезапной ясности – к постоянному и прочному жизнеощущению или даже к осознанным и сформулированным убеждениям. «By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love… When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning»950 [«Переживая постоянное ощущение нашей связи с той силой, которая создала вещи такими, каковы они есть, мы становимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается в изменениях, но выражения значения в ней меняются. Она была мертва и вновь оживает. Это подобно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безо всякой любви – или смотреть на того же человека с любовью… Если мы всё видим в Боге и всё с Ним соотносим, то тогда и в обычных вещах мы читаем высшее выражение смысла»].

Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическое восприятие. У Бога нет ничего ни пустого, ни лишенного знаменования: «nihil vacuum neque sine signo apud Deum»951. Как только Богу придан был представимый образ, всё, что от Него исходило и обретало в Нем смысл, должно было также сгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает благородный и величественный образ мира как единой огромной символической связи, собора идей, богатейшего ритмического и полифонного выражения всего, что можно помыслить.

Символический метод мышления, как самостоятельный и вполне равноценный, стоит рядом с причинно-порождающим методом. Последний, то есть понимание мира как развития, был не столь уж чужд для Средневековья, как это порой представляется. И всё же вытекание одной вещи из другой рассматривалось лишь в свете наивного принципа непосредственного размножения или разветвления и единственно лишь посредством логической дедукции прилагалось и к вещам духовного свойства. Их охотно воспринимали как генеалогическое членение или как разветвление древа; «arbor de origine juris et legum» [«древо рождения права и законов»] есть упорядочивающее размещение в виде дерева с густой кроной всего относящегося к области права. Применяемая лишь дедуктивно, идея развития содержала в себе нечто схематическое, произвольное и неплодотворное.

Символизм, рассматриваемый с точки зрения каузального мышления, представляет собой нечто вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости – она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в наличии такой связи может возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же существенное общее свойство, которое соотносится с чем-то, представляющим всеобщую ценность. Или другими словами: любая ассоциация на основе какого бы то ни было сходства может непосредственно обращаться в представление о сущностной и мистической связи. С точки зрения психологии такой подход может казаться довольно убогой мыслительной операцией. Весьма примитивной мыслительной операцией может быть назван такой подход и с точки зрения этнологии. Примитивное мышление отличается тем, что оно чрезвычайно слабо устанавливает различительные границы между вещами; в представление об определенной вещи оно включает всё то, что может быть поставлено в связь с нею через сходство или принадлежность. Функция символизации связана с этим теснейшим образом.

Символизация, однако, утрачивает всякую видимость произвольности и незрелости – стоит лишь отдать себе отчет в ее неразрывной связанности с воззрением, которое средневековая мысль именовала реализмом952 и которое мы, собственно говоря не вполне правомерно, называем платоновским идеализмом.

Символическое уподобление на основе общности отличительных признаков имеет смысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей чем-то существенным, когда свойства, которыми обладают как символ, так и символизируемое, рассматриваются в качестве их действительной сущности. Алые и белые розы цветут в окружении шипов. Средневековый ум сразу же усматривает здесь символический смысл: девы и мученики сияют красою в окруженье своих преследователей. Как происходит это уподобление? Из-за наличия одинаковых признаков: красота, нежность, чистота, кровавая алость у роз те же, что и у дев и мучеников. Но такая взаимосвязь только тогда действительно обретает значение и полноту мистического смысла, когда в связующем члене, то есть в данной особенности, заключена сущность обоих терминов символического сопоставления; иными словами, когда алость и белизна считаются не просто обозначениями физического различия на квантитативной основе, но рассматриваются как реалии, как сущностные особенности. Таковыми может видеть их всякий раз и наше мышление953 – когда оно обращается к мудрости дикаря, ребенка, поэта и мистика, для которых природная суть вещей заключается именно в их свойстве всеобщности. Эта свойство и есть их чтойность954, самое ядро их бытия. Красота, нежность, белизна, будучи сущностями, суть единства: всё прекрасное, или нежное, или белое должно быть взаимосвязано, оно имеет одну и ту же основу для своего бытия, одно и то же значение (be-tekenis: о-знáчение) для Бога.

Такова нерушимая связь между символизмом и реализмом (в средневековом смысле).

Здесь не следует слишком уж останавливаться на споре из-за универсалий. Конечно, реализм, возвещавший universalia ante rem и приписывавший общим понятиям сущность и предсуществование, не господствовал в сфере средневекового мышления безраздельно. Были также номиналисты: принцип universalia post rem также имел своих сторонников. Не будет, однако, слишком смелым утверждение, что радикальный номинализм всегда был не чем иным, как противодействием, реакцией, оппозицией, и что более молодой, умеренный номинализм выдвигал лишь определенные философские возражения против крайнего реализма, однако не ставил никаких препятствий неподдельно-реалистическому мышлению, свойственному всей духовной культуре Средневековья.

Свойственному средневековой культуре в целом. Ибо дело здесь в первую очередь не в спорах между придирчивыми богословами, а в представлениях, находивших свое выражение в искусстве, этике и повседневной жизни. Представления эти были в высшей степени проникнуты реализмом – не из-за того, что высокое богословие сформировалось в длительной школе неоплатонизма, но потому, что реализм – вне всякой философии – есть примитивный образ мышления. Для первобытного сознания всё, что может быть поименовано, тотчас же обретает существование – будь то свойства, понятия или что иное. И они тотчас же автоматически проецируются на небеса. Их существование может почти всегда (а оно вовсе не всегда в этом нуждается) восприниматься как существование персонифицированное и в любое мгновение – положить начало хороводу антропоморфных понятий.

Всякий реализм, в средневековом смысле, – это в конечном счете антропоморфизм. Если мысль, приписывающая идее самостоятельное существование, хочет стать зримой, она способна достигнуть этого не иначе как прибегая к персонификации. Здесь происходит переход символизма и реализма в аллегорию. Аллегория – это символ, спроецированный на поверхностную силу воображения, намеренное выражение – и тем самым исчерпание – символа, перенесение страстного вопля в структуру грамматически правильного предложения. Гёте описывает это противопоставление следующим образом: «Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, daß der Begriff im Bilde immer noch begrenzt und vollständig zu halten und zu heben und an demselben auszusprechen sei. Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, daß die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und selbst in allen Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bleibe»955 [«Аллегория претворяет явление в понятие, понятие – в образ, и именно так, что образ очерчивает и полностью охватывает понятие, воспринимает, удерживает и выражает его собою. Символ претворяет явление в идею и идею – в образ, и так, что идея, запечатленная в этом образе, всегда остается бесконечно действенной и недостижимой, и даже будучи выражена на всех языках, она всё же останется невыразимой»].

Итак, аллегория уже сама по себе носит характер школярской нормализации и одновременно поглощения, исчезновения мысли в образе. То, каким образом она вошла в средневековое мышление: как литературное ответвление поздней античности, воплотившееся в изобилующих аллегориями сочинениях Марциана Капеллы или Пруденция, – увеличило ее школярский и сенильный характер. Однако не следует думать, что в средневековых аллегориях и персонификациях отсутствовали неподдельность и жизненность. Впрочем, если бы они ими не обладали, зачем бы тогда средневековое сознание культивировало их столь настойчиво, оказывая им столь явное предпочтение?

Сочетаясь воедино, эти три вида мышления: реализм, символизм и персонифицирование – пронизывали дух Средневековья, словно потоком света. Возможно, психология и захотела бы разделаться с символизмом при помощи термина ассоциация идей. Но история духовной культуры должна отнестись к этому типу мышления с большей почтительностью. Жизненная ценность символического толкования всего сущего была безграничной. Символизм создал образ мира более строгий в своем единстве и внутренней обусловленности, чем это способно было бы сделать естественнонаучное мышление, основанное на причинности. Он заключил в свои крепкие объятия всю природу и всю историю. Он создал в них нерушимый порядок, архитектурное членение, иерархическую субординацию. Ибо всякая символическая связь необходимо предполагает наличие низшего и высшего: равноценные вещи не могут быть символами друг друга; взятые вместе, они могут указывать лишь на третью, стоящую на более высокой ступени. В символическом мышлении есть пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами. Ибо каждая вещь со своими разнообразными свойствами может быть символом множества других вещей, и даже одно и то же свойство может обозначать различные вещи; символы же, которыми наделяются вещи более высокого ранга, просто неисчислимы. Ничто не является столь низким, чтобы оно не знаменовало собою нечто возвышенное и не служило бы его прославлению. Так, грецкий орех обозначает Христа: сладкая сердцевина – божественную природу, наружная плотная кожура – человеческую, промежуточная же древесная скорлупа – крест. Все вещи предлагают опору и поддержку мышлению в его восхождении к вечности; все они, от ступеньки к ступеньке, возвеличивают друг друга. Символическое мышление осуществляет постоянное переливание этого ощущения божественного величия и ощущения вечности – во всё чувственно воспринимаемое и мыслимое; оно поддерживает постоянное горение мистического ощущения жизни. Оно наполняет представление о каждой вещи высокой эстетической и этической ценностью. Подумать только о наслаждении, когда каждый самоцвет источает сияние своей символической значимости, когда белоснежность розы, отождествляемая с чистотой девственности, представляет собою нечто большее, нежели поэтическое украшение, ибо выявляет сущность и того и другого! Мышление здесь поистине полифонично. В этой символике всё продумано. Каждый образ звучит гармоническим аккордом символов. Символический подход дает то упоение мысли, ту праинтеллектуальную расплывчатость границ идентификации вещей, то сдерживание рассудочного мышления, которые возводят понимание жизни до его высочайшего уровня.

Гармоническая связь неизменно соединяет все области мысли. Происходящее в Ветхом Завете знаменует, предвосхищает то, что свершается в Новом; отражениями их наполнена и мирская история. Во всяком размышлении, словно в калейдоскопе, из беспорядочной массы частиц складывается прекрасная и симметричная фигура. Всякий символ получает как бы сверхценность, более высокую степень реальности, так что всё в конечном счете выстраивается вокруг центрального чуда пресуществления, и подобие там – более не символ, а тождество: гостия есть Христос. Священник, принимая причастие, уподобляется тем самым Гробу Господню; производный символ участвует в осуществлении высшего таинства, всякое означающее претворяется в мистическое единобытие956.

Символизм дал возможность ценить мир, который сам по себе был достоин всяческого осуждения, и им наслаждаться, а также облагораживать и чисто земные дела. Ибо всякое ремесло имело символическое касательство к высокому и святому. Труд ремесленника – это вечное зарождение и воплощение Слова и союз души с Богом957. Даже между земной и небесной любовью протягивались нити символической связи. Обостренный религиозный индивидуализм, то есть возделывание собственной души в чаянии добродетелей и блаженства, находило целительный противовес в реализме и символизме, освобождавших собственное страдание, собственную добродетель от особенностей чисто личного и поднимавших их в сферу универсального.

Нравственная ценность символического способа мышления неотделима от его образной ценности. Символическая образность есть нечто вроде музыки на текст логически сформулированных догм, которые без этой музыки звучали бы чересчур тяжеловесно, чересчур бедно. «En ce temps où la spéculation est encore toute scolaire, les concepts définis sont facilement en désaccord avec les intuitions profondes»958 [«В эпоху, когда спекулятивное мышление всё еще остается слишком школярским, установившиеся понятия легко вступают в противоречия с глубокими интуитивными прозрениями»]. Символизм открыл для искусства всё богатство религиозных образов, могущих быть выраженными в звуках и красках, – с той неявностью и неопределенностью, которые давали возможность глубочайшим интуитивным прозрениям в области веры устремляться в сферу понятий невыразимого.

Завершающееся Средневековье являет нам картину увядания всех этих идей. Весь мир стал полем действия всеохватывающей символизации и покрылся каменными цветами символов. Но символизм исстари проявлял склонность становиться чисто механистическим. Заданный вначале как принцип, он черпает силы для роста не только в поэтическом воображении и восторге, но, как сорняк, захватывает мышление, вырождаясь в болезнь ума, в некую дурную привычку. Если, например, соприкосновение с символикой вытекает из простого совпадения чисел, возникают целые вереницы идеальных зависимостей. Это как задачи по арифметике. Двенадцать месяцев должны обозначать двенадцать апостолов, четыре времени года – четырех евангелистов, а весь год – Христа959. Выстраиваются, скажем, целые семеричные системы. Семи главным добродетелям соответствуют семь прошений молитвы Отче наш, семь даров Святого Духа, семь заповедей блаженства и семь покаянных псалмов. Сюда относятся также семь слов Христа на кресте и семь таинств. Каждая из единиц в составе каждой из этих семерок противопоставляется как целительное средство одному из семи главных грехов, которые, в свою очередь, представляются в виде семи животных и сопровождаются семью недугами960. Для такого врачевателя душ и моралиста, как Жерсон, которому мы обязаны перечисленными примерами, перевешивает практическая, нравственная ценность этой символической взаимосвязи. Для визионера же, подобного Алену дё ля Рошу, перевешивает эстетическое начало961. Ему нужна была система, основанная на числах 15 и 10, так как полный цикл молитв в братстве розария, ревнителем которого он являлся, включал 150 молитв Аве Мария, чередующихся с 15 молитвами Отче наш. 15 молитв Отче наш суть 15 отдельных событий Страстей Христовых, 150 Аве суть 150 псалмов. Но они также означают и нечто большее. Умножая 11 небесных сфер плюс 4 стихии на 10 категорий: substantia, qualitas, quantitas [субстанцию, качество, количество] и т. д., – получают 150 habitudines naturales [естественных свойств]; точно так же 150 habitudines morales [нравственных свойств] получаются умножением 10 заповедей на 15 добродетелей. Три богословские, четыре главные и семь основных добродетелей962 составляют в сумме 14; «restant duae: religio et poenitentia» [«остаются две: набожность и покаяние»], теперь их на одну больше, но temperantia [умеренность], главная, – то же, что abstinentia963 [воздержанность], основная, так что получается как раз 15. Каждая из этих пятнадцати добродетелей – королева, покоящаяся на брачном ложе одной из частей молитвы Отче наш. Каждое слово Аве обозначает одно из 15 совершенств Девы Марии и одновременно – драгоценный камень на rupis angelica [скале ангельской]964, каковою она сама является; каждое слово изгоняет грех или животное, его изображающее. Эти слова, помимо всего, суть ветви древа, усыпанного плодами, приюта блаженных, а также – ступени лествицы. Так, Аве знаменует невинность Девы Марии, обозначает адамант и изгоняет гордыню, имеющую своим животным льва. Слово Мария обозначает мудрость Девы Марии, соответствует карбункулу и изгоняет завистливость – черного, как смоль, пса. Алану предстают в его видениях и устрашающие обличья животных – воплощенных грехов, и сверкающие разноцветным пламенем самоцветы, издревле прославленная чудодейственная сила которых порождает у него всё новые символические ассоциации. Сардоникс – черен, красен и бел, подобно тому как Мария черна в смирении, красна в своих горестях и бела в славе и милости. К сделанному из него камню-печатке не пристает воск, и поэтому обозначает он такую добродетель, как честность: он изгоняет безнравственность и приводит к честности и стыдливости. Жемчуг связывается со словом gratia [благодать] и означает также благодать, дарованную Деве Марии; он рождается в морской раковине из небесной росы «sine admixtione cuiuscunque seminis propagationis» [«без какого-либо участия порождающего семени»], Мария сама и есть эта раковина; символическое мышление делает скачок: исходя из всего предыдущего, следовало бы ожидать, что она будет жемчужиной. Здесь ярко раскрывается также калейдоскопичность такой символики: слова «рожденная из небесной росы» тотчас же вызывают в сознании – хотя и невыраженно – еще одну метафору, относящуюся к девственному рождению. Это – руно, на которое Гедеону сошло, по его молитве, небесное знамение.

Форма мышления, направленная на поиски символов, под конец изрядно пообветшала. Поиски символов и аллегорий стали пустой забавой, поверхностным фантазированием, цеплявшимся за первую попавшуюся связь между отдельными мыслями. Символ сохраняет свою эмоциональную ценность единственно благодаря святости предмета, который он представляет: стоило символизированию из чисто религиозной сферы перейти в сферу исключительно нравственную, как мы уже видим его безнадежное вырождение. Фруассар в пространной поэме Li orloge amoureus [Часы влюбленных] умудряется сравнивать свойства любви с деталями часового механизма965. Шателлен и Молине соперничают друг с другом в политическом символизировании: в трех сословиях запечатлены свойства Девы Марии; семь курфюрстов: три князя Церкви и четыре светских – обозначают три богословские и четыре главные добродетели; пять городов: Сент-Омер, Эр, Лилль, Дуэ и Валансьен, в 1477 г. оставшиеся верными Бургундии, уподоблены пяти мудрым девам966 967. Собственно говоря, это уже символизация, обращенная вспять: когда не низшее указует на высшее, а высшее является символом низшего. Земное ставится здесь во главу угла; небесное, украшая его, используется для его прославления. Трактат Donatus968 moralisatus seu per allegoriam traductus [Донат с моралью, сиречь толкуемый иносказательно], иногда ошибочно приписывавшийся Жерсону, предлагает нашему вниманию латинскую грамматику с примесью богословской символики: имя существительное – это человек, а местоимение обозначает, что он является грешником. На самой нижней ступени такого рода символики находится, например, стихотворение Оливье дё ля Марша Le parement et triumphe des dames [Краса и торжество дам], в котором детали женского туалета приравниваются к добродетелям и совершенствам, – задорные нравоучения старого придворного, сопровождаемые лукавым подмигиванием. Домашняя туфля означает смирение:

De la pantouffle ne nous vient que santéEt tout prouffit sans griefve maladie,Pour luy donner tiltre d’auctoritéJe luy donne le nom d’humilité.Нам туфля впрямь здоровье сбережет,И вот уж боле не грозит недуг,Мой стих ей титул знатный изберетИ туфельку – Смиреньем наречет.

Таким же образом башмаки становятся заботливостью и прилежанием, чулки – терпением, подвязки – решительностью, сорочка – беспорочностью, корсаж – целомудрием969.

Бесспорно, однако, что даже в своем наиболее пресном выражении символика и аллегория обладали для средневекового восприятия более живой эмоциональной окраской, чем мы это себе представляем. Символическое уподобление и образные персонажи были настолько в ходу, что чуть ли не каждая мысль сама по себе могла стать персонажем, обрести сценическое воплощение. Любая идея виделась как некое существо, каждое свойство – как нечто самостоятельное; и в качестве таковых – в глазах людей, наделенных воображением, – они тотчас же персонифицировались. Дионисию Картузианцу в его откровениях Церковь видится как персонаж, который представлен на сцене, – как это было на придворном празднестве в Лилле. В одном из откровений видит он reformatio [реформу], объект устремлений отцов Собора, и в том числе духовного собрата Дионисия, Николая Кузанского: Церковь, очищенную от скверны. Духовную красоту этой очистившейся Церкви он зрит как прекраснейшее и драгоценнейшее одеяние неописуемого совершенства, искусно расцвеченное и украшенное чудными изображениями. В другом случае видит он Церковь, обремененную невзгодами: уродливую, растерзанную и обескровленную, нищую, ослабевшую и отверженную. Господь взывает: слушай Матерь свою, мою Невесту, Святую Церковь, и в ответ Дионисий слышит голос, как бы исходящий от самой Церкви: «quasi ex persona Ecclesiae»970. Эта мысль появляется здесь в образной форме с такой непосредственностью, что перевод образа в мысль, объяснение аллегории в деталях едва ли может казаться необходимым – при том что сама тема для размышления уже задана. Красочные одеяния вполне адекватны представлению о духовном совершенстве: мысль разрешается в образе, подобно тому как происходит разрешение темы в музыке.

Здесь вновь вспоминаются аллегорические персонажи из Романа о розе. Мы не можем без усилий представить себе что-то определенное, читая о Bel-Accueil, Doulce-Mercy, Humble-Requeste [Радушном Приеме, Милосердии, Смиренной Просьбе]. Для современников же они были облеченной в живую форму, расцвеченной страстями действительностью, которая преспокойно ставит их в один ряд с такими отвлеченными понятиями, воплотившимися в образы римских божеств, как Pavor и Pallor, Concordia [Трепет и Страх, Согласие] и т. д. То, что говорит о них Узенер, почти целиком приложимо и к средневековым аллегорическим персонажам. «Die Vorstellung trat mit sinnlicher Kraft vor die Seele und übte eine solche Macht aus, daß das Wort, das sie sich schuf, trotz der adjectivischen Beweglichkeit, die ihm verblieb, dennoch ein göttliches Einzelwesen bezeichnen konnte»971 [«Представление являлось душе с такой чувственной силой и обладало такою властью, что слово, которое оно для себя создавало, несмотря на присущую эпитету подвижность, которую оно сохраняло, всё же могло обозначать некое особое божественное существо»]. Иначе Roman de la rose не читали бы с такою охотою. Doux-Penser, Honte, Souvenirs [Сладостная Мысль, Стыдливость, Воспоминание] и др. были наделены в умах людей позднего Средневековья жизнью квазибожеств. Один из персонажей Романа претерпевает даже конкретизацию этого представления: Danger [Опасение], первоначально – опасность, угрожавшая влюбленному в его ухаживаниях, либо также сдержанность дамы, со временем обозначает на амурном жаргоне супруга, которому предстоит стать жертвой обмана.

То и дело мы видим, как для выражения некоторой особенной мысли приходится прибегать к аллегориям. Когда епископ Шалонский хочет преподать Филиппу Доброму убедительное наставление относительно политики, проводимой герцогом, он облекает в форму аллегории свою ремонстрацию, с которой в 1437 г. в день св. Андрея выступает в замке Эден перед герцогом, герцогиней и их окружением. Он видит Haultesse de Signourie [Величие Власти] – чье местопребывание было сначала при императорском, затем при Французском и, наконец, при Бургундском дворе – в безутешном отчаянии и сетованиях на угрозу со стороны Беззаботности князей, Немощи советников, Зависти челяди, Вымогательства подданных. Он рисует и противоположных им персонажей, таких, как Бдительность князей и пр., которые должны устранить нерадивую придворную челядь972. Каждое свойство здесь персонифицировано и наделено чертами индивидуального образа, по-видимому также и для того, чтобы произвести должное впечатление; понять это можно только в том случае, если принять во внимание, что в мышлении того времени аллегория всё еще выполняла жизненно важную функцию.

Трезвый Парижский горожанин редко позволяет себе забавляться красотами стиля или игрою мысли. Но стоит ему приблизиться к самому страшному из всего, что он описывает, – к учиненной бургиньонами резне, наполнявшей Париж в июне 1418-го запахом крови сентября 1792 г.973, – и он не может избежать аллегории974. «Lors se leva la déesse de Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil, et esveilla Ire la forcenée et Convoitise et Enragerie et Vengence, et prindrent armes de toutes manières et boutèrent hors d’avec eulx Raison, Justice, Mémoire de Dieu et Atrempance moult honteusement» [«Тогда восстала богиня Раздора, пребывавшая в башне Злого Совета, и разбудила неистовый Гнев, и Жадность, и Ярость, и Мстительность, и схватили они всяческое оружие и разить бесстыднейше стали Разум, Справедливость, Богобоязненность и Сдержанность»]. Это продолжается и далее, перемежаясь прямыми описаниями жестокостей: «Et en mains que on yroit cent pas de terre depuis que mors estoient, ne leur demouroit que leurs brayes, et estoient en tas comme porcs ou milieu de la boe…» [«И как только были они мертвы, то скорее, нежели успел бы кто сделать сотню шагов, уже были они в одном исподнем, сваленные в кучу, прямо в грязи, как свиньи…»]; струи дождя омывают их раны. – К чему же здесь аллегория? Чтобы подняться, как автор того желает, до более высокого уровня, чем позволяли повседневные происшествия, которые он обычно описывает. Он чувствует необходимость посмотреть на эти страшные события так, словно они выросли из чего-то большего, чем просто человеческий умысел, и аллегория служит для него выразительным средством осознания трагического.

Насколько живой была функция персонификации и аллегории в позднем Средневековье, видно именно там, где это более всего нам мешает. Мы еще можем в какой-то степени любоваться аллегориями в живых картинах, этими раз и навсегда затверженными фигурами, закутанными в нелепые драпировки, каждому указывающие, что это не что иное, как вздор. Но в XV в. аллегорические персонажи запросто появляются то тут, то там, так же как и святые, в своем повседневном платье. И в любой момент, для выражения любой необходимой идеи может возникнуть новый аллегорический персонаж. Когда Шарль дё Рошфор в Abuzé en court [Прельщенном придворном] хочет рассказать о шатких нравственных устоях легкомысленного юноши, который, будучи втянут в придворную жизнь, пошел по дурному пути, он шутя изобретает вереницу аллегорий в манере Романа о розе; и все эти столь бледные, на наш взгляд, создания: Fol cuidier, Folle bombance [Дурацкое легковерие, Дурацкое раздолье] – вплоть до самого конца, когда Pauvreté и Maladie [Нищета и Болезнь] доводят юношу до больницы, – появляются в миниатюрах, иллюстрирующих эти стихи, в виде молодых дворян, одетых по тогдашней моде; даже le Temps [Время] обходится без бороды и косы и носит камзол и панталоны. Нам эти иллюстрации кажутся в их наивной окоченелости чересчур примитивными: всё нежное и подвижное, что видели в них современники, для нас уже улетучилось. Но именно в их будничности и заключается отличительный признак их жизненности. Оливье дё ля Марша ничуть не беспокоит, когда двенадцать добродетелей, представляя entremets на придворном празднестве в Лилле в 1454 г., прочитав свои куплеты, приступают к танцу «en guise de mommerie et à faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusement parfournir»975 [«под видом потехи с ряжеными и для большей веселости, дабы празднество забавней устроить»]. – Добродетели и переживания персонифицируются в представлениях людей еще до некоторой степени непроизвольно; но и вещи, в понимании которых для нас нет ничего антропоморфного, Средневековье не боится превращать в аллегорические персонажи. Фигура Поста, выступающего против воинства Карнавала, – не порождение безумной фантазии Брёйгела; стихотворение Bataille de karesme et de charnage [Битва поста и мясоеда], где сыр сражается со скатом и колбаса – с угрем, относится к концу XIII в. и уже в 1330 г. вызвало подражание испанского поэта Хуана Руиса976. Уместно также напомнить здесь поговорку «Quaresme fait ses flans la nuit de Pasques» – «Пост печет блины в ночь на Пасху». Кое-где процесс образного воплощения идет еще дальше: в некоторых северогерманских городах в церкви на хорах подвешивали куклу, звавшуюся Постом; в среду на Страстной неделе веревку перерезали, и «кукла-голодарь» («hunger-dock») падала вниз прямо во время мессы977.

Какова же была разница в степени реальности представлений о святых – и о чисто символических персонажах? Первые были утверждены Церковью, имели исторический характер и изображения в дереве или камне. Вторые были причастны душевной жизни людей, свободному полету фантазии. Можно с полным основанием усомниться в том, что Fortune и Faux-Semblant [Фортуна и Обманчивость] не казались столь же живыми, как св. Варвара или св. Христофор. И не будем забывать про один персонаж, который возник как бы сам по себе, вне какой бы то ни было догматической санкции, сделался более реальным, чем некоторые святые, и пережил их всех. Это образ Смерти.

Аллегории Средневековья и мифология Ренессанса, собственно говоря, друг от друга существенно не отличаются. Прежде всего, аллегорические персонажи на протяжении значительной части Средневековья уже выступали в сопровождении персонажей мифологических: Венера играет заметную роль в таком чисто средневековом явлении, какое представляла собою поэзия этого времени. С другой стороны, аллегория вполне процветает и в XVI столетии, и далее. В XIV столетии начинается нечто вроде соревнования между аллегорией и мифологией. В стихах Фруассара наряду с Doux-Semblant, Jonece, Plaisance, Refus, Dangier, Escondit, Franchise [Миловидностью, Юностью, Обходительностью, Отказом, Опасением, Скрытностью, Вольным духом) выступает странный набор порою до неузнаваемости искаженных мифологем: Атропа, Клото, Лахесис, Телеф, Водолей, Нептисфор978! Боги и богини, однако, уступают в полноте воплощения аллегорическим персонажам Романа о розе; они остаются пока еще полыми, призрачными. Или же делаются, словно теперь для них всё возможно, чрезмерно барочными и нисколько не классическими – как в Epistre d’Othéa à Hector [Послании Офеи Гектору] Кристины Пизанской. Наступление Ренессанса меняет это соотношение. Мало-помалу олимпийские боги и нимфы захватывают позиции Розы и театральных аллегорических персонажей10*. Из сокровищницы древности устремляется сметающий всё на своем пути поток полноты стиля, чувства, поэтических красот, но более всего – единства с природой, и некогда столь живые аллегории тускнеют и исчезают. Символизм со своей служанкой аллегорией становится игрою ума; многосмысленное делается бессмысленным.

Символический метод препятствовал развитию причинно-порождающего мышления. Не то чтобы символизм полностью его исключал; природные, взаимопорождающие связи между вещами существовали наряду с символическими, но оставались без внимания, пока интерес не переместился от символов к естественному развитию. Вот пример, поясняющий сказанное. Для сопоставления духовной и светской власти в Средневековье установилось два символических сравнения: два светила, сотворенные Богом и помещенные одно выше другого, и два меча, которые были у учеников, когда пришли взять Иисуса Христа. Эти символы для средневекового сознания ни в коем случае не являются сравнением, которое не выходит за пределы чисто духовной сферы; они закладывают основу такого соотношения власти, которое не может уклониться от этой мистической связи. Эти символы обладали для воображения той же ценностью, что и уподобление св. Петра камню, положенному в основание Церкви. Непреложность символа стоит на пути изучения исторического развития как светской, так и духовной власти. Когда Данте признает такое изучение необходимым и решающим, он вынужден в своей Monarchia прежде всего подорвать влияние символа, оспаривая его применимость, – и расчистить себе тем самым путь для исторического исследования.

Проповедь Лютера обращается против злоупотребления в богословии произвольными, мелочными аллегориями. Он говорит о крупнейших представителях средневековой теологии – о Дионисии Картузианце, о Гильельме Дуранде, авторе Rationale divinorum officiorum [Устава божественных служб], о Бонавентуре и о Жерсоне, когда восклицает: «Эти аллегорические штудии суть занятие людей, пребывающих в праздности. Неужто вы полагаете, что мне стоило бы труда играть аллегориями по поводу любого создания Божьего? Да и сыщется ли где скудоумный, неспособный на аллегории!»979

Символическое сопоставление было далеко не достаточным средством для выражения прочных взаимосвязей, как мы осознаем их порой, слушая музыку. – «Videmus nunc per speculum in aenigmate» [«Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно»]. Понимая, что взору представала загадка, ее тем не менее трактовали и так и эдак, пытаясь разобрать изображения в зеркале, объясняя одни образы посредством других и ставя зеркала друг против друга. Весь мир представал в виде самостоятельных персонажей: пора, когда всё уже отцвело, всё перезрело. Мышление стало слишком зависимым от воплощения в образах; зрительная сторона, столь важная для позднего Средневековья, сделалась всемогущей. Всё мыслимое было превращено в пластическое и изобразимое. Восприятие мира достигло состояния покоя – словно собор, залитый лунным сиянием, внутри которого мысль могла наконец погрузиться в сон.

ГЛАВА XVI

Реализм и ослабление образности в мистике

Символизм был живым дыханием средневековой мысли. Привычка видеть все вещи в их смысловой связи друг с другом и в их соотношении с вечностью поддерживала в мире идей великолепие блекнущих красок и давала возможность переходить нечетко очерченные границы. Если же эта функция символизации либо вовсе отсутствует, либо становится чисто механической, тогда величественное здание предустановленных Богом зависимостей выглядит как некрополь. Систематический идеализм, повсюду устанавливающий соотношения между вещами в силу их некоего общего свойства, которое рассматривается как наиболее для них существенное, легко приводит к закостенелости и бесплодному классифицированию. Разделение и подразделение понятий, производимое методом чистой дедукции, настолько удобно, а идеи с такой готовностью позволяют увлечь себя под своды здания, объемлющего всю вселенную! Помимо правил абстрактной логики, здесь нет никаких коррективов, которые хоть как-то указывали бы на возможные погрешности в классификации, поэтому разум не может не заблуждаться относительно своих достижений, и непоколебимость системы значительно переоценивается. Каждое понятие, каждое представление, подобно звезде, покоится на тверди небесной. Для того чтобы постичь сущность какого-либо явления, не задаются вопросом о его внутренней структуре, не вглядываются в долгую тень, отбрасываемую его историей, но устремляют взор к небесам, где оно сияет исключительно как идея.

Привычное стремление с помощью некоей вспомогательной линии продолжить всякую вещь в направлении к идее, постоянно проявляется в том, как Средневековье подходит к политическим, общественным или нравственным спорным вопросам. Самое ничтожное и будничное не должно рассматриваться иначе, как в связи с универсальным. Так, в Парижском университете возникает разногласие, следует ли взимать плату за присуждение степени лиценциата. Сам Пьер д’Айи берет слово для возражения канцлеру университета против этого требования. Вместо того чтобы выяснить, обосновано ли это требование исторически или изучить его приемлемость с точки зрения позитивного права, все доводы полностью строятся на схоластике; исходя из положения «radix omnium malorum cupiditas» [«корень всех зол сребролюбие»], д’Айи развивает трехчленное доказательство: что требование такого права является симонией980, что оно идет против естественного и божественного права, что оно является ересью981. – С целью осудить необузданность, нарушившую благолепие церковной процессии, Дионисий Картузианец припоминает всё, что искони касалось процессий вообще: как они проходили при прежнем законе и пр. и пр.982, совершенно не затрагивая вопроса по существу. Это и есть то, что так утомительно и обескураживающе проделывает почти всякая средневековая аргументация: прежде всего указавши на небо, она тут же начинает блуждать между примерами из Писания и нравоучительными банальностями.

Тщательно проработанный идеализм обнаруживает себя буквально повсюду. Для любого жизненного уклада, сословия, профессии очерчен религиозно-нравственный идеал, с которым нужно было сообразовывать свои устремления соответственно своему роду занятий, дабы тем достойно послужить Господу983. В настойчивости, с которой Дионисий Картузианец подчеркивает святость земного «занятия», усматривают нечто от Нового времени или же от того, что несла с собой Реформация. В трактатах De vita et regimine nobilium [О жизни и поведении людей благородных] и др., которые он в конце концов объединил для своего друга Брюгмана в две книги De doctrina et regulis vitae christianorum [Об учении и правилах жизни христиан], Дионисий перед каждым поставил идеал выполнения своего долга, ведущего к святости: перед епископом, прелатом, архидиаконом, каноником, священником, ученым, государем, придворным, рыцарями, купцами, супругами, вдовами, девицами и монахами984. Но ведь именно в этом строгом обособлении всякого состояния как чего-то самостоятельного как раз и выражается истинный дух Средневековья, и такая разработка учения о следовании своему долгу заключает в себе то абстрактное и всеобщее, что никогда не открывает пути в действительную сферу того или иного занятия.

Перевод всего во всеобщее основывается на явлении, которое Лампрехт называл типизмом985 и считал особенно характерным для Средневековья. Однако это скорее есть следствие субординирующей потребности духа, проистекающей из укоренившегося идеализма. Это не столько неспособность усматривать своеобразие вещей, сколько сознательное желание всегда истолковывать смысл вещей через их отношение к высшему, через степень их приближения к нравственному идеалу, через их универсальную значимость. Во всём ищут именно внеличное, значимое как модель, как некий стандартный случай. Отсутствие индивидуального отношения в известной степени преднамеренно и скорее вытекает из всеподчиняющей привычки мыслить в универсалиях, чем свидетельствует о низком уровне умственного развития.

Действительным достижением средневекового сознания было разложение всего мира и всей жизни в целом на самостоятельные идеи и упорядочение и объединение этих идей в обширные, разнообразные множества на основе зависимостей ленного типа, то есть в иерархии понятий. Отсюда способность средневекового сознания из комплекса качеств, соотносимых с отдельным явлением, выделить одно-единственное в его сущностной самодостаточности. Когда епископа Фулькона Тулузского упрекнули в том, что он подал милостыню альбигойке986, он ответил: «Бедной я подал, а не еретичке»987. И французская королева Маргарита Шотландская, которая поцеловала в губы поэта Алена Шартье, застав его спящим, оправдывается: «Je n’ay pas baisé l’homme mais la précieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles»988 [«Не мужчину поцеловала, но бесценные уста, кои произнесли и высказали столь много прекрасных слов и добродетельных изречений»]. Пословица гласила: «Haereticare potero, sed haereticus non еrо»989 [«В ересь впаду, в еретики же не попаду»]. – Не является ли всё это в области обыденного мышления тем же, чем было в высоких богословских спекуляциях различие между voluntas antecedens [волей, укрепляемой предваряющей благодатью], в силу чего жаждут благословения свыше, и voluntas consequens [волей, укрепляемой содействующей благодатью], которая распространяется только на избранных?990

Всё это превращается в беспрестанное мысленное перебирание всевозможных вещей, нисколько не ограничиваемое действительными причинными связями, в почти автоматическое анализирование, не выходящее за пределы нескончаемого перечисления. Ни одна область не понуждала к подобным разработкам в большей степени, чем сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своими твердо установленными причинами, имеет свои разновидности, свои порождения, свои пагубные последствия. Двенадцать безумств сбивают с пути грешника, говорит Дионисий: он сам держит себя в слепоте, он соблазняется диаволом, он накладывает на себя руки, он отвергает свое же собственное богатство (добродетель), он продает себя за бесценок (тогда как его самого уже искупил Христос своей кровью), он отвращается от того, кто хранит ему величайшую верность в любви, он намеренно противится Всемогущему, он открывает пред собою дорогу в ад, преграждает себе путь на небеса и устремляется в преисподнюю. Перечисляя эти безумства, каждое из них Дионисий сопровождает соответствующей иллюстрацией из Писания, подтверждает наглядным примером, наделяет отличительными особенностями, закрепляет в определенном образе, который приобретает отчетливость и самостоятельность скульптуры на портале собора. Вместе с тем этот ряд получает и более глубокое обоснование. Тяжесть греха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, с точки зрения грешника, конкретного предмета, сопутствующих обстоятельств, намерения, природы греха и его последствий. Некоторые из этих пунктов, в свою очередь, подразделяются на более мелкие, которых может быть и восемь, и четырнадцать, – как, например, второй пункт: грех отягчается или облегчается в зависимости от степени испытанного удовольствия, осведомленности, прежних заслуг, должности, сана, способности противостоять искушению, данных обетов и возраста. Есть шесть видов слабости духа, которые располагают к греху991. Совсем как в буддизме: такая же нравственная систематика в качестве опоры для упражнений в добродетели.

Сводя всё к классификационному перечислению, подобная анатомия греха могла бы только ослабить то сознание греховности, которое ей следовало усиливать, если бы воображение одновременно не обостряло до крайности греховные фантазии и представления о грядущей расплате. В сей жизни никому не дано вполне постигнуть ужасающие масштабы греха, полностью его осознать992. Все нравственные представления невыносимо перегружены тем, что постоянно подвергаются непосредственному сопоставлению с величием Божиим. Всякий грех, даже самый ничтожный, затрагивает всю вселенную. Подобно тому как буддийская литература рассказывает, что небожители приветствуют дождем цветов, светоносным сиянием и легким сотрясением почвы всякое выдающееся деяние Бодхисаттвы993, Дионисий, настроенный гораздо более мрачно, слышит, как блаженные и праведники, небесные сферы, стихии и даже бессловесные твари и неодушевленные вещи взывают о мести грешникам994. Его попытки с помощью подробных описаний и устрашающих образов заострить, и при этом наиболее болезненно, вызывающую содрогание боязнь греха, смерти, Страшного Суда и ада, не лишены своей жуткой силы, быть может, именно из-за отсутствия во всех его описаниях какой бы то ни было поэтичности. У Данте мрачные и жестокие картины ада сопричастны прекрасному: Фарината и Уголино героичны в своей порочности, а бьющий крылами Люцифер утешает своим величием. Но при всём своем мистическом вдохновении такой совершенно непоэтичный монах, как Дионисий Картузианец, создает поражающе сильный образ ада как места леденящего страха и жутких мучений. Телесная боль и страдание нарисованы у него жгучими красками. Грешник должен намеренно стараться представить себе всё это как можно более живо. «Вообразим, что пред глазами нашими, – говорит Дионисий, – жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жалким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!»995

Невольно задумываешься, как могли те, перед чьим взором возникали такие образы адских мучений, здесь, на земле, сжигать человека заживо? Испепеляющий пламень, леденящая стужа, мерзкие черви, смрад, голод и жажда, мрак и оковы, неописуемые нечистота и бесстыдство ада, бесконечные вопли и стенания, сверлящие уши, черти, в их гнусном обличии, – всё это давящим саваном ночного кошмара окутывает чувства и душу читателя. Но еще горше духовные муки: скорбь, страх, глухое чувство нескончаемой нужды и отверженности, нестерпимая ненависть к Богу и гложущая зависть к вкушающим небесное блаженство избранникам, пронзающие мозг уныние и подавленность, сознание, погрязшее в заблуждениях и ложных представлениях, слепота и непонимание. И одна мысль о том, что это будет длиться вечно, приводила посредством художественных сопоставлений в состояние доводящего до дурноты страха996.

То, что боязнь вечных мучений – либо возникающая внезапно, в момент, когда душу вдруг охватывает страх Божий, либо гложущая неизбывная тоска и долгий недуг, – постоянно преподносится как побуждающий мотив раскаяния и благочестия, не нуждается ни в доказательствах, ни в свидетельствах997. Именно на это всё и было рассчитано. Четыре последняя человеков: смерть, Страшный Суд, ад и вечная жизнь – были темой некоего труда, возможно перевода соответствующего трактата Дионисия Картузианца, обычного застольного чтения посетителей Виндесхеймской обители998. Пожалуй, чересчур острая приправа к трапезе. Но именно к таким сильным средствам сплошь и рядом прибегали в стремлении к нравственному совершенствованию. Человека Средневековья можно сравнить с больным, которого уже давно пользуют сильнодействующими лекарствами. Он реагирует лишь на самые мощные снадобья. Чтобы в полную меру заставить воссиять похвальность какой-либо добродетели, средневековому сознанию должны быть преподнесены только крайние случаи – такие, где сияние добродетели воспринималось бы каким-нибудь менее обостренным нравственным сознанием не иначе как карикатура. Так, терпение воплощал св. Эгидий, который, будучи ранен стрелою, просил Господа, чтобы рана его не излечивалась до самой смерти. Воздержанность символизировали святые, которые посыпали свою пищу золою; целомудрие – бравшие к себе в постель женщину, дабы испытать свою стойкость, или девушки, опасливое воображение коих понуждало их для защиты своей непорочности носить фальшивую бороду или неряшливо окутывать себя волосами. Привлекало чрезмерное. Назидательным примером мог служить возраст святого: св. Николай, будучи грудным младенцем, в постные дни отказывался от материнского молока; образцом доблести Жерсон выдвигал св. Кирика, маленького мученика трех лет, если не девяти месяцев, от роду, который отверг участливую ласку префекта – и был брошен в пропасть999.

Потребность наслаждаться великолепием добродетели в столь сильных дозах находится опять-таки в связи с господствующим во всём идеализмом. Взгляд на добродетель как на идею отрывался от, так сказать, оценки ее в качестве основания к действию; красота добродетели виделась в ее независимом существовании высших свершений, а не в трудном ежедневном следовании ей в чередовании падений и подъемов.