Собственность и государство

Б.Н. Чичерин

Собственность и государство

Книга I.Право

От автора

Посвящается русскому юношеству

Вам, молодые силы, готовящиеся принести свою дань историческим судьбам отечества, посвящаю я эту книгу. Много лет своей жизни положил я на служение умственным интересам молодого поколения, и, может быть, не без некоторой пользы. Во мне живы еще воспоминания о тех выражениях сочувствия и благодарности, которые довелось слышать при прощании с студентами и которые и впоследствии доставляли отраду при случайной встрече с бывшими слушателями. Судя по ним, я могу думать, что брошенное семя не пропало даром, и это дает мне решимость снова, хотя уже не с кафедры, послать это слово русской молодежи.

Ныне это нужнее, нежели когда-либо, ибо настали тяжелые времена. Страшные злодеяния потрясли всю русскую землю и заставили содрогнуться всякого, в ком не исчезло нравственное чувство. Они раскрыли перед нами ужасающую бездну зла, которое вселилось в наше общество, грозя ему разрушением. Врачевание этого недуга составляет самую настоятельную нашу потребность.

Но излечить нравственную болезнь можно только понявши, откуда она происходит. В чем же кроется ее источник?

Он лежит в извращенных понятиях, из которых рождаются извращенные идеалы. Задача науки — рассеять этот мрак, и она одна в состоянии это сделать. Полицейские меры охраняют порядок на улицах, порядок в умах может водворить только свет разума.

Но где искать этого света? К нему стремится юношество, его оно жаждет. Чем утолить его жажду?

Многие указывают вам на передовые идеи, составляющие будто бы задачу будущего, последнее слово науки. Юношество всегда падко на новое слово; оно считает себя носителем будущего. Но где ручательство, что это новое слово есть истина? В погоне за новизною легко принять за высокую идею обманчивый призрак и за последнее слово науки одностороннее увлечение легкомыслия. История учит нас, что нередко то, что вчера возвеличивалось до небес, сегодня отвергается с презрением, а завтра, может быть, опять получит власть над умами. Вспомним то обаяние, которое имели над современниками различные философские системы, из которых каждая думала новыми, неожиданными взглядами разрешить все задачи человеческого ума. Те, которые не поддаются всякому дуновению ветра и зарево пожара не принимают за сияние солнца, знают, что так называемое ныне новое слово не что иное, как старый бред, который приобрел только новую силу, потому что попал в более взволнованную и менее просвещенную среду. Переменчивые направления общества не могут служить мерилом истины; в них временное перемешивается с постоянным, и внушения страстей слишком часто заступают место трезвого взгляда. Особенно во времена брожения обыкновенно всплывает наверх именно наиболее легковесное. Чтобы отличить истину от лжи и прочное от преходящего, надобно в себе самом носить мерило истины. Оно должно стоять выше борьбы страстей и односторонних увлечений, озаряя ровным светом всякое жизненное явление и тем давая нам возможность уразуметь его смысл. Именно к этому ведет нас строгая наука, и к этому должно стремиться юношество, серьезно понимающее свое призвание. Погоню же за новейшим и передовым словом следует предоставить ветреным поклонникам моды, вечно приноравливающим свои мнения к общему потоку. Ничто так не оправдывает упрека в легкомысленном подражании чужому, который столь часто делается поверхностному русскому образованию.

Другие говорят вам: обратитесь к своему народу, берите у него уроки, проникайтесь его идеалами! Уважение к своему народу, к его преданиям и привязанностям, бесспорно, высокое и святое чувство. Оно бесконечно выше легкомысленной погони за новизною. Каждый гражданин не иначе как с трепетом должен касаться народной святыни; посягать на нес есть преступление против отечества. Но и народные воззрения изменчивы: прошедшее не может служить мерилом будущего. В особенности не в понятиях простонародья, которые так часто выдают вам за народную мудрость, может образованный человек найти мерило истины и идеалы общественной жизни. Кто вкусил плодов науки, для того мерилом истины может быть только то, что покоится не на темных инстинктах, а на разумном убеждении; для него общественным идеалом может представиться лишь такой быт, который вмещает в себе начало свободы. Русский человек не может забыть, что народ наш не далее как вчера вышел из крепостного состояния, тяготевшего над ним в течение веков. У него ли искать идеалов для свободного человека? Они вырабатываются единственно свободною жизнью. Для нас они лежат не в прошедшем, а в будущем.

Станем познавать себя и свой народ; таково первое требование разумной человечности. Но вспомним при этом, что чем более народ живет своею особою жизнью, чем более он отворачивается от других, тем менее он способен познать и других и себя. Как человек, по выражению поэта, познает себя только в человеке, так и народ познает себя только в других народах. Чтобы достигнуть истинного самопознания, надобно выйти из узкой народной среды, надобно выступить на то широкое поприще, где свое и чужое сливаются в одно торжественное шествие всемирной истории, изображающей развитие единого Духа, проявляющегося в различных народностях. Именно этот путь указывается нам наукою, и здесь только мы можем обрести и мерило истины, и идеалы общественной жизни.

Мерило истины есть сам Разум, познаваемый в его существе и в его проявлениях. Первое дается нам философиею, второе — историею, которая служит подтверждением и поверкою философии. Отсюда же почерпается и истинное понимание общественных идеалов. Только тот идеал может быть целью стремлений образованного общества, который прошел через это двоякое испытание: он должен быть проверен разумом и приготовлен жизнью. То, что есть, не может быть мерилом того, что должно быть; но то, что должно быть, опирается на то, что есть. Будущее осуществимо, только когда оно основано на прошедшем. Истинный идеал, заключающий в себе жизненную силу, развивается исторически: иначе он не что иное, как праздная мечта.

Что же скажут нам философия и история относительно истины и относительно вытекающих из нее общественных идеалов?

Первая, неизгладимая черта человеческой природы, о которой одинаково свидетельствуют и философия, и история, есть стремление человека к познанию абсолютного, все равно, проявляется ли это стремление в форме религии или в форме философии. Связывая человека со всем мирозданием и возводя его к верховному источнику всего сущего, оно ставит его на ту высоту, которая одна совместна с его человеческим призванием. Когда в настоящее время, под влиянием далеко распространившегося скептицизма, вам торжественно объявляют, что абсолютное непознаваемо, когда с каким-то злорадством стараются доказать, что человек не более как усовершенствованный потомок обезьяны, подобно животным не способный подняться выше относительного, не верьте этим лжеучениям, лишающим человека благороднейшей части его естества. Это голос не науки, а одностороннего и ограниченного ума, который, постоянно роясь в частностях, потерял способность возвыситься к созерцанию общего. Истинная наука есть явление Разума во всей его полноте, а Разум, по существу своему, есть отражение божественной истины, познание вечных, абсолютных начал, управляющих вселенною. Только возвышаясь к этой точке зрения человек становится истинно разумным существом, и только эту точку зрения можно назвать в собственном смысле научною. Она-то и раскрывается нам философиею и обнаруживается в историческом движении человеческой мысли. В ней только мы найдем искомое мерило истины и ключ к пониманию всех человеческих отношений. Философия и история раскрывают нам и другое, неотъемлемо присущее человеку стремление, — стремление к свободе. И оно вытекает из самой глубины Духа, составляя лучшее его достояние и высшее достоинство человеческой природы. Как носитель абсолютного, человек сам себе начало, сам — абсолютный источник своих действий. Этим он возвышается над остальным творением, и только в силу этого свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права; только по этому с ним непозволительно обращаться как с простым орудием. История живыми чертами свидетельствует об этом начале, как о неискоренимой потребности человека и высшей цели его исторической деятельности. Отсюда то обаяние, которое имеет свобода для молодых умов. Юношество всегда готово увлекаться ею даже через меру. И не одни юноши воспламеняются ею; и для зрелого гражданина нет высшего счастия, как видеть свое отечество свободным, нет краше призвания, как содействовать, по мере сил, утверждению в нем свободы. В последние годы в русском обществе явилось стремление обращаться к людям сороковых годов, узнавать, каковы были их идеалы, в чем состояли их цели и надежды. Все это сосредоточивается в одном слове: свобода! Мы, воспитанные этим благородным поколением, которое является светлою точкою в истории русского просвещения, мы получили от него один урок, один священный завет: насаждение свободы в нашем отечестве. Отсюда та беспредельная благодарность, которая наполнила наши сердца, когда эти заветные мечты стали сбываться, когда свобода державною рукою была посеяна на русской земле и миллионы рабов, по мановению Царя. получили вольность. Отсюда тот ужас, который объял всех верных сынов России при виде того воздаяния, которое довелось стяжать Совершителю этого великого дела. Казалось, вес нравственные понятия рушились, всякая историческая справедливость исчезла. Вместе с народною святынею, вместе с отечеством, которого знамя было Ему вверено, была оскорблена и поругана и вызванная Им к жизни свобода. Ей нанесена рана, от которой она не скоро оправится. Нам, ныне действующим, и вам, служителям будущего, предстоит загладить этот позор, искоренить плевелы, заглушающие доброе семя, и приготовить для свободы почву, где она могла бы пустить прочные корни. Этим мы исполним завет наших предшественников. Этого требует от нас отечество, задержанное возникшею в нем смутою в своем правильном гражданском развитии.

Не думайте, чтоб возлагаемое на вас дело было бременем легким. Водворить и упрочить свободу в обществе, привыкшем единственно к власти, составляет одну из самых трудных исторических задач. Недостаточно постоянно носить имя свободы на устах. У недостойных ее поклонников это имя кощунственно обращается в пустой звук или, что еще хуже, в орудие разрушения. Всего оскорбительнее звучит оно в устах социалистов, которых все учение не что иное, как отрицание свободы и порабощение лица чудовищному деспотизму созданного их фантазиею общества. Кто хочет быть истинным служителем свободы, тот должен знать, в чем состоит ее сущность, откуда она истекает, каковы ее требования и условия, каким образом она сочетается с другими вечными началами общественной жизни, с порядком, с собственностью, с наследством, с правом, с нравственностью, с государством. Нужно наконец и умение прилагать ее к жизни: свобода не приобретается даром; ее надобно заслужить. Как все человеческое, даже как все органическое, она составляет плод долговременного и многотрудного внутреннего процесса, и если человек, в своем невежестве и в своем нетерпении, забегает вперед и хочет установить то, что не приготовлено развитием жизни, неумолимый закон природы и истории возвращает его назад, как бы в наказание за его дерзость.

В обществе, где свобода еще не успела окрепнуть, осторожное с нею обращение вдвойне необходимо. То, что могут выносить народы, созревшие в политической борьбе, то не под силу обществам, у которых она проявляется еще своим первым младенческим лепетом и совершает свои первоначальные робкие шаги.

В таком именно положении находится наше отечество. Свобода зародилась у нас со вчерашнего дня; мы все присутствовали при ее появлении в свет. Поэтому у нас менее, нежели где-либо, позволительно забегать вперед, предъявлять неумеренные требования, дерзновенною рукою касаться оснований общественной жизни, стремиться все к новым и новым переменам. Для всего есть свое время, и каждый новый шаг должен опираться на предшествующий. Чем громаднее совершившийся на наших глазах переворот, чем быстрее исчезнувший порядок заменился новым, дотоле у нас невиданным, тем более Россия нуждается в спокойствии, чтобы усесться на своих обретенных недавно основах, а потому тем преступнее всякая попытка внести в нее смуту и разлад. Только упрочив приобретенное, можно смело идти к будущему. Такова настоящая наша задача.

Молодое поколение в особенности, которого ожидает еще будущая деятельность, обязано перед отечеством в смирении и тишине готовить себя к этому великому служению. И чем дороже ему имя свободы, чем пламеннее оно к ней стремится, чем более оно готово все за нее отдать, тем более от него требуется, чтобы оно за свободу не принимало легкомысленное буйство и не нарушало закономерного развития, которое одно может привести народ к желанной цели. Ваша дань свободе — серьезный труд. Прежде нежели действовать от ее имени, надобно ее познать, а для этого необходимы обширные сведения, упорное напряжение ума, постижение высших задач человеческой жизни, восхождение в область метафизических идей и нисхождение в мир кропотливого опыта. Это — труд тяжелый, но он составляет священный долг юношества перед отечеством и перед свободою.

На нас же, созревшем уже поколении, лежит обязанность руководить, по мере сил, русскую молодежь на этом пути. Мы знали Россию старую и видим ее обновленную. Мы в состоянии постигнуть тот неизмеримый шаг, который совершен в столь короткое время, и можем, как очевидцы и деятели, сказать, что не легкомысленными увлечениями и не разрушительными теориями подвигается вперед дело свободы, а созревшею мыслью и самоотверженным служением отечеству, на каком бы поприще мы ни находились. Этому же нас учит и наука. Предложить русскому юношеству совместный плод научной работы и жизненного опыта, для руководства в будущей общественной деятельности — такова цель настоящей книги. Насколько мне удалось исполнить эту задачу, не мне судить. Я отвечаю за одно: за искреннее отношение к делу, а многолетний опыт убедил меня, что искреннее слово, обращенное к молодым сердцам, никогда не пропадет даром.

Село Караул. 15 сентября 1881 г.

ВСТУПЛЕНИЕ

Современное человечество стоит перед роковым вопросом. Тысячи голосов с фанатическим одушевлением повторяют на разные лады, что весь существующий общественный строй основан на неправде, а потому должен рушиться. Те начала, которыми человеческие общества жили в течение тысячелетий, которые они завоевали и упрочили своею деятельностью и своею кровью, признаются только временными историческими явлениями, долженствующими уступить место иному, лучшему будущему. Обделенные доселе массы требуют себе участия в жизненных благах, и это участие, по уверению их сторонников, может быть дано им лишь путем глубокого, коренного переустройства всех основ общественного быта. Смелые умы громко провозглашают эти учения, иные в виде страстной проповеди, другие в более или менее научной форме, и за ними, дружными полчищами, идут рабочие массы, грозя ниспровержением всему, что с таким трудом было воздвигнуто человечеством. С самых университетских кафедр раздаются голоса, которые вторят этому направлению. Слабодушные считают нужным входить с ним в сделку; более решительные прямо переходят на его сторону и создают целые научные системы, основанные на новых началах.

Современный человек стоит в раздумье. Сомнение охватывает его относительно настоящего, трепет и страх насчет будущего. Все, что ему дорого, колеблется в самых основах. Он спрашивает себя: не нарушает ли он первых начал справедливости и самых священных своих обязанностей, когда он указанными законом путями приобретает себе материальный достаток, когда он украшает свою жизнь и старается упрочить благосостояние своих детей? Перед картиною бедствий, постигающих низшие классы, ввиду беспрестанно раздающегося хора проклятий, он готов сознаться, что воздвигнутое веками здание достроено на неправде; он почти уверен, что оно должно рушиться. А между тем он не видит ничего, чем бы оно могло быть заменено. Если разрушительная деятельность выступает с неимоверною отвагою, то созидающие начала представляются лишь в самых смутных очертаниях. Существующее не дает им ни малейшей точки опоры, и строй будущего общества, который с таким фанатизмом проповедуется массам, является пока не более как мечтою, не имеющею никакого отношения к действительности. Сами предводители нового движения не обманывают себя на этот счет. Они громогласно взывают к своим последователям: "разрушайте, а там уже что-нибудь создастся само собою!" Современное человечество стоит как бы перед глубокою пропастью, в которую оно ежеминутно готово опрокинуться; но дна этой пропасти никто не видит, и какая участь может постигнуть нас при этом падении, никому неизвестно. Мрак в настоящем и еще больший мрак в будущем, таково положение нынешнего поколения.

Дело науки — внести свет в эти вопросы. Сомнения могут быть рассеяны и изуверство может быть побеждено только исследованием законов, которыми управляются человеческие общества. И для этого наука должна употребить все свои средства и орудия. ибо задача касается всех сторон человеческого существования.

Возбужденный ныне социальный вопрос был приготовлен теми политическими переворотами, которые изменили весь строй старой Европы. Средневековой порядок, основанный на привилегиях, рушился; провозглашены были начала всеобщей свободы и равенства. Скоро, однако, оказалось, что юридическая свобода и равенство не обеспечивают благосостояния масс. Миллионы пролетариев, при полной свободе, все-таки остаются без куска хлеба или пользуются самым скудным пропитанием. Прежний антагонизм между привилегированными и непривилегированными сословиями заменился антагонизмом между богатыми и бедными, между капиталистами и рабочими. С политической почвы борьба перешла на почву экономическую. Но в свою очередь, экономическая наука не в состоянии одна разрешить эту задачу, ибо экономический порядок тесно связан с юридическими началами. Пока существуют признанные всеми основания собственности, договора, наследства, до тех пор бесполезно говорить о какой бы то ни было коренной перемене существующих экономических отношений; последние неизбежно вытекают из первых. Вследствие этого экономическая наука при обсуждении социальных вопросов необходимо вступает в область права. Новейшие учебники политической экономии содержат в себе целые трактаты о чисто юридических учреждениях. С другой стороны, вопрос социальный является по преимуществу вопросом нравственным, ибо забота о благосостоянии низших классов представляется нравственным требованием. Отсюда обнаруживающееся в настоящее время стремление переделать всю политическую экономию на основании нравственных начал. Наконец, всего важнее в этом деле вопрос о значении и целях государства. Иные ожидают от него водворения всеобщего благоденствия; другие, напротив, совершенно его отрицают и только в его разрушении видят исходную точку нового, лучшего порядка вещей. Одним словом, задача требует всестороннего исследования общественных отношений, а из этого, в свою очередь, рождается стремление к объединению различных общественных наук.

Очевидно, однако, что одна опытная наука не в состоянии достигнуть этой цели. Опыт дает нам только то, что есть, а здесь вопрос идет о том, что должно быть. Сколько бы мы ни изучали народное хозяйство, право и государство в их проявлениях, мы из этого не поймем, соответствуют ли эти проявления тем высшим началам правды и добра, которые лежат в душе человека и которые он стремится осуществить в своей жизни. Эти начала могут быть выяснены единственно философиею, которая вследствие того становится высшим мерилом всех общественных отношений. Это признается и теми современными экономистами, которые, не ограничиваясь чисто промышленного областью, пытаются разрешить общественные вопросы в их совокупности. "Необходимость принципиальных исследований о правильном распределении народного дохода, — говорит Адольф Вагнер, — и потребность установить, по крайней мере для каждого века и народа, идеальную цель этого распределения, при постоянной оценке его действия на совокупную народную жизнь, может служить доказательством, что политическая экономия должна заниматься не только вопросом о том: что есть? но и вопросом о том: что должно быть? а потому должна не только изображать известные формы развития, но и требовать известных форм развития, воззрение, которое в дальнейших своих последствиях ведет к отрицанию различия между теориею народного хозяйства и хозяйственною политикою, а равно несовместно с исключительным признанием методы наведения в политической экономии"[1]. Вагнер тут же указывает на внутреннюю связь вопроса о распределении богатства с философиею права и политикою и увещевает исследователей не пугаться предостережений от идеологии, хотя бы они исходили от такого человека, как Рошер. В другом месте он говорит, что "политическая экономия и философия права должны смотреть друга на друга как на вспомогательные науки. Мы нуждаемся в философии права, продолжает он, особенно в вопросах о принципиальной необходимости государства для человеческого сожительства, о ведомстве государства, или о его целях, а также о границах его деятельности в отношении к области, присвоенной отдельному лицу и частным союзам, о правомерности принуждения в приложении к личной воле, об устроении государством личной свободы и собственности, о проведении начала распределяющей правды в распределении народного дохода и в податях" (ibid. Grundlegung, стр. 243).

Та же потребность в философии чувствуется и юристами, посвящающими свою жизнь изучению положительного права и его истории. Издавая свое философское исследование о "Цели в праве", Иеринг говорит: "Задача этой первой части перенесла меня в такую область, где я не более как дилетант. Если я когда-либо сожалел о том, что пора моего развития пала в период, когда философия была в загоне, так это именно при написании настоящего сочинения. Что тогда, под неблагоприятным влиянием господствующего направления, было упущено молодым человеком, того созревший не мог уже нагнать"[2]. И точно, читая книгу Иеринга, нельзя не пожалеть об этом упущении. Она служит поучительным примером того, как может заблуждаться даже значительный талант, при громадных сведениях, когда ему недостает философской подготовки. Мы это увидим впоследствии.

Чистые социалисты, в этом отношении, имеют преимущество перед своими противниками. Светила новейшего социализма, Лассаль и Карл Маркс, вышли из философской школы, и если они, извращая начала Гегеля, употребляют их как средства для вовсе не научных целей, то опровергнуть их опять же возможно только с помощью философии, которая одна способна обнаружить несостоятельность их доводов. Без основательного философского образования едва ли даже возможно понять надлежащим образом их аргументацию. Этим в значительной степени объясняется то влияние, которое они имеют на неподготовленные умы.

Таким образом, со всех сторон пробуждается потребность в философии. И политико-экономы и юристы взывают к ней, требуя от нее руководящих начал, ожидая от нее света для выяснения высших вопросов человеческого общежития. Но в состоянии ли современная философия удовлетворить этим требованиям?

Известно, в каком положении она находится в настоящее время. После периода неимоверного умственного движения наступила та пора упадка, о которой говорит Иеринг. Человеческий ум, неудовлетворенный результатами чистой метафизики, кинулся на другую дорогу и начал исследование с противоположного конца. Увлечение опытным знанием заменило увлечение философскими теориями. Потребность в объединении познаваемых явлений не иссякла в человеке; но думали удовлетворить этой потребности, не прибегая к метафизике или ставя ее в служебное отношение к опыту. Одни отправлялись от внутреннего опыта, другие от внешнего, и на этих основаниях строили системы, имевшие претензию объяснить явления природы и духа. Все это, однако, не могло привести ни к чему, ибо опыт не в состоянии заменить философии. В отчаянии стали отрывать из старого арсенала давно заржавевшие оружия. Начали выдвигать забытых, второстепенных и даже третьестепенных философов, провозглашая их светилами первой величины. Так внезапно получили огромную репутацию Краузе, Гербарт, Шопенгауэр, тогда как величайшие мыслители, менее доступные неискусившимся в философии умам, оставались в пренебрежении. Но конечно, этот товар второй руки не мог удовлетворить ученых исследователей. Так например, Ад. Вагнер, несмотря на свое увлечение школою Краузе, соблазнившею его пустым словом органический, которым злоупотребляют философы этого направления, сознается, что эта школа остается при неопределенных общих местах и что она не только не разрешает настоящих трудностей, но даже не понимает и не формулирует их[3]. Иеринг с своей стороны, развивая начало цели, указывает на исследования Тренделенбурга как на лучшее, что ему удавалось встретить об этом предмете; однако и тут, по собственному его сознанию, он не нашел ничего, что бы выяснило ему значение цели для человеческой воли[4]. Нередко встречаются и такие ученые, которые, как Шеффле, черпая отовсюду, стараются сочетать самые разнообразные современные воззрения, поставляя рядом Лотце, Спенсера, Дарвина; но из этого выходит уже такой хаос, в котором человек, привыкший к последовательности мыслей, не в состоянии найти никакой связи.

Наконец, многие доселе еще не понимают необходимости философии для объединения знания или принимают за философию се отрицание. Сюда принадлежит большинство так называемых социологов, а также социалистов и социал-политиков, наводняющих современную литературу массою не переваренных сочинений, которые свидетельствуют только о печальном умственном состоянии современных обществ. Цель этих писателей состоит в сведении к общим началам всех общественных явлений. К этому можно идти двояким путем: начиная сверху или начиная снизу. В первом случае надобно искать твердых философских начал, и к этому, рано иди поздно, приходит всякий серьезный исследователь, откуда бы он ни отправлялся. Во втором случае надобно сначала утвердить на прочных основаниях отдельные науки и затем уже восходить выше, стараясь восполнять одни другими. Но ни того, ни другого мы не видим в современной социологии. О философии нет речи, отдельные же науки оставляются в стороне. Не утруждая себя изучением частностей, исследователь прямо, одним скачком, приступает к рассмотрению общества как совокупного целого. Таким образом создается синтез помимо анализа, и даже помимо всяких начал, способных дать синтезу надлежащее основание. Очевидно, что из такого приема может выйти лишь здание, построенное на воздухе и разлетающееся при первом дуновении ветра.

К довершению нелепости, хотят из чистого опыта вывести идеал для будущего. Когда естествоиспытатели исследуют явления, опираясь исключительно на опыт, они не осуждают природы, не изобретают для нее новых путей, а признают раскрываемые опытом законы как нечто необходимое и неизменное. Только в силу этого предположения они достигают твердого знания. В области же общественных наук приверженцы опытного знания считают возможным отрицать как заблуждение все настоящее и прошедшее, то есть единственное, что может дать им точку опоры, и рисовать картину будущего, не имеющую никакого основания в опыте, и еще меньшее в философии. Кроме пустой фантазии, из этого, разумеется, ничего не может выйти. Идеал без философии и без опыта не что иное, как утопия. Тут остается только спросить: кто одержим безумием, человечество ли, которое, повинуясь законам своей природы, идет по известному пути, или мыслитель, осуждающий этот путь? Ответ не может быть сомнителен.

При таком состоянии науки что же остается делать исследователю? Европейский ученый знает, что ему в этом случае надобно делать: он сам предпринимает исследования и представляет результаты своего труда на суд современников. Для нас, Русских, при нашей малой научной подготовке, дело представляется гораздо более затруднительным. Мы привыкли выбирать себе какой-нибудь современный кумир и затем уже слепо идти за ним, не разбирая, куда он нас ведет. Чем новее и чем одностороннее воззрения этого кумира, тем более мы склонны ему повиноваться. К сожалению, таких божков, с утвердившеюся репутациею, в настоящее время не обретается, и те, которые всего более находят себе поклонников, всего менее имеют значении для науки. Даже ученых, прославившихся своими исследованиями в специальных частях, приходится остерегаться, когда дело идет об общих вопросах, ибо как 'только они выходят из своей специальности, так они, лишившись твердой точки опоры, теряют равновесие и совершают самые фантастические скачки. Кто хочет составить себе общий взгляд на вещи, тому, волею или неволею, приходится исследовать самому. Предаться внешнему течению значит погрузиться в хаос.

Современный исследователь не лишен, однако, всякого руководства. Несмотря на шаткость господствующих направлений, он не принужден начинать все сызнова, отправляясь чисто от самого себя. Если в мутных водах современного потока он нигде не найдет твердой земли, то захватывая глубже, он обретет незыблемую почву, на которой он может утвердиться. Человечество недаром работало в течение тысячелетий. Оно многое выяснило и установило, как относительно формы, так и относительно содержания науки. Оно выяснило те приемы, которым надобно следовать, и результаты, которые достигаются тем или другим путем. В искании философских начал мы, конечно, не можем уже довольствоваться тою или другою готовою системою: в настоящее время нет системы, которая могла бы иметь притязание на мировое значение. Но все прошедшие и настоящие философские системы связываются в одну историю философии, которая раскрывает нам законы развития человеческой мысли и тем самым дает нам твердую точку опоры для познания мысли в ее существе и в ее проявлениях.

С другой стороны, философские начала должны найти подтверждение в жизни; умозрение должно оправдываться опытом. И тут мы для общественных наук можем обрести прочное основание. Всемирная история представляет нам самое обширное поле для изучения, и если мы не будем увлекаться предвзятым направлением и все судить с точки зрения любимой своей мечты, то и здесь мы найдем непреложные законы, которые осветят нам путь и укажут цель, к которой следует идти.

Философия и история, умозрение и опыт — таковы орудия и пути, которые представляются исследователю человеческого общежития, когда он пытается объединить все относящиеся к этой области явления. Задача, без сомнения, громадная, требующая весьма значительной работы. Можно даже сомневаться, возможна ли она в настоящее время. Но если окончательное решение общественных вопросов, при современном состоянии науки, едва ли достижимо, то можно, по крайней мере, свести к общему итогу то, что выработано доселе. А в этом именно состоит насущная потребность современного человечества. Материала собрано много, но он представляется в хаотическом беспорядке. Нужно озарить его светом мысли, устранить воззрения, не имеющие научного значения и утвердить то, что уже добыто наукою, на незыблемых основах умозрения и опыта. Такая задача потребует работы более нежели одного поколения; но она достойна занять лучшие умы современности.

Устанавливая свою точку зрения на почве всемирного развития философии и истории, развития, совмещающего в себе всю совокупность элементов человеческого духа, как метафизических, так и опытных, исследователь неизбежно принужден ратовать против односторонних направлений, в какую бы сторону они ни проявлялись. В человеческих обществах противоположные течения мысли последовательно сменяют друг друга наподобие моды. Так, двадцать пять лет тому назад, в России и на Западе, общее направление умов было враждебно государству. Все должно было исходить из свободного движения общественных сил. Всякое вмешательство государства отвергалось как беззаконие и тирания. О централизации, даже в самых умеренных размерах, не смели и заикнуться; регламентация считалась преступлением. В значительных журналах ученые люди серьезно утверждали, что государство имеет право сказать: не трогай, но не имеет права сказать: давай. В то время, о котором нынешнее молодое поколение уже не помнит, приходилось доказывать, что государство есть что-нибудь; надобно было восставать против безграничного развития индивидуализма. И на это, по крайней мере в России, требовалась некоторая доля смелости: надобно было идти на то, чтобы прослыть государственником, казенным публицистом, отсталым человеком. В настоящее время движение пошло вспять; теперь приходится, наоборот, доказывать, что государство не все, и что индивидуализм имеет свою, законно принадлежащую ему сферу, в которую государство не вправе вторгаться; приходится бороться с обратным течением, опять же под опасением прослыть за отсталого человека. Ныне над самым государством воздвиглось новое чудовище, общество, которое прежде считалось совокупностью свободных сил, но теперь является каким-то таинственным лицом, поглощающим в себе не только государство, но и частную сферу, лицом, все направляющим к своим собственным целям и не допускающим никакого самостоятельного проявления жизни. В сущности, это — то же государство, только под другим названием и с гораздо более обширным ведомством. От этого молоха, которому так называемые передовые мыслители готовы все принести в жертву, приходится оберегать самое драгоценное достояние человечества — свободу и все, что связано с свободою. Рассеять туман, которым облекаются эти вопросы, обнаружить ту пустоту, которая скрывается под пышными фразами. составляет существенную задачу современной науки.

Нет сомнения, что наука исполнит эту задачу. Не пройдет двадцати пяти лет, и снова мы увидим поворот общественного мнения. Опять те, которые плывут с современным течением, забывши о прошлом, будут ратовать против государства, видеть в нем величайшего врага общественной свободы и стараться всеми мерами ограничить его деятельность. И тогда, как теперь, люди, твердо стоящие на научной почве, будут тщетно стараться воздержать современное увлечение, подвергаясь за то всевозможным нареканиям и озлоблению. Но научное сознание носит в себе и свое утешение. Оно вселяет твердую уверенность, что точка зрения, остающаяся незыблемою среди противоположных крайностей, непременно восторжествует, ибо она одна согласна с законами человеческого духа и с порядком и преуспеянием человеческих обществ. Истинная задача науки состоит именно в том, чтобы, при колебании умов в противоположные стороны, указать место и значение каждого элемента в совокупности общественной жизни.

При таких условиях сочинение, которое имеет в виду разъяснить важнейшие общественные вопросы, неизбежно должно получить характер в значительной степени полемический. Чем большему сомнению подвергаются самые, по-видимому, твердые основы общественного порядка, тем необходимее обличить несостоятельность всех направляемых против него возражений, ибо только через это истинные начала выставляются в настоящем свете и обнаруживается согласие их с законами разума и жизни. Дело идет не о том, чтобы воздвигнуть новое здание, а о том, чтобы созидаемое веками здание защитить от безумных нападок. Мы живем в эпоху софистики, а потому, волею или неволею, мы принуждены на каждом шагу ратовать против софистики. В этом отношении настоящее время представляет значительное сходство таковым же явлением в древней Греции. И там, между двумя философскими периодами, было переходное время, в котором софистика, наука относительного, господствовала безгранично. И тогда мыслителям, понимавшим истинные потребности знания, приходилось вести горячие споры. Платон, в своих разговорах, оставил нам бессмертные образцы подобной полемики. Но тогда задача была проще: нужно было только выяснять понятия. Теперь же накопился громадный материал, который необходимо осилить. Когда противники ссылаются на опыт, то надобно показать, что всесторонний опыт вовсе не оправдывает тех выводов, которые стараются из него извлечь, а, напротив, ведет к совершенно противоположным заключениям. Но через это, сочинение, которое полагает себе целью всестороннее разъяснение вопросов, по необходимости получает груз, не всегда удобоваримый. Нужен некоторый умственный труд, чтобы пробиться сквозь ту сеть софистических уловок и ложного толкования фактов, которыми опутана современная мысль. Читатель извинит это неизбежное посягательство на его терпение. Истина не дается человеку даром; так же, как хлеб насущный, он добывает ее в поте лица, и только упорно работающий достоин вкусить ее плоды.

Глава I. СВОБОДА

Человек — существо общежительное: таков первый, несомненный всеобщий факт, от которого отправляется всякое исследование общественных отношений. В животном царстве, ближайшем к человеку, мы находим множество пород, живущих одиноко; человек живет не иначе как в обществе, ибо только в обществе могут проявляться и развиваться собственно человеческие способности.

Однако и в животном царстве мы встречаем общества, даже с весьма сложным устройством, доходящим до постоянного разделения занятий. Отсюда необходимость сравнения, ибо только этим путем можно выяснить особенности человеческого общежития.

Существенное, кидающееся в глаза различие между обществами животных и союзами людей, заключается в том, что первые, в каждой отдельной породе, имеют всегда одинаковое устройство и управляются одними и теми же законами. Эти законы установлены не ими, а самою природою, которая вложила в животных известные инстинкты, неизменно направляющие их к предуставленной цели. В силу этих прирожденных инстинктов, которые составляют для них внутренний, непреложный закон, животные всегда действуют одинаковым способом. В их обществах, поэтому, не замечается развитие. Взявши всю совокупность животного царства, мы скорее найдем даже попятный ход. Самые сложные и совершенные общества встречаются у животных низшего разряда, у пчел, у муравьев; напротив, млекопитающие, ближе всего стоящие к человеку, живут или стадами, без всякой определенной организации, или даже в одиночку. Звери, занимающие, если не высшую, то во всяком случае весьма высокую ступень в животном царстве, как то львы, тигры, лисицы, живут одиноко. Объяснения этого явления следует, по-видимому, искать в том, что с высшим развитием сила инстинкта слабеет. Животное освобождается из под его власти; оно индивидуализируется, а с тем вместе слабеет и связь, соединяющая его с другими. Чтобы воссоздать эту связь путем сознания, нужно высшее, духовное развитие, которого мы не находим в животном царстве.

Это высшее начало дано в удел человеку. В противоположность животным, человеческие общества по существу своему изменчивы.

Не только каждое отдельное общество имеет свой тип и свои законы, но одно и то же общество с течением времени проходит через совершенно различные формы общежития. Причина та, что человек сам себе дает закон и меняет этот закон по своему произволу.

Это не значит, однако, что устройство человеческих обществ и управляющие ими нормы являются делом случайной прихоти людей. Природа не лишила человека руководящих начал для его жизни. И в нем есть вложенный в его душу естественный закон, который должен служить ему нормою для деятельности; но этот закон не налагает на него непреложного образа действий, которому он необходимо следует; человек может от него уклоняться. Исполнение естественного закона вверено не слепому инстинкту, всегда действующему одинаковым образом, а сознанию и свободе. Человек настолько исполняет естественный закон, насколько он его сознает и насколько он хочет его исполнять. А так как сознание и воля подлежат изменению и развитию, то и законы, управляющие человеческими обществами, изменяются и совершенствуются.

Итак, коренной признак человеческого общежития, полагающий глубокую пропасть между царством животных и царством духа, есть свобода. Человек сам себе дает закон, и по своему произволу исполняет его или не исполняет. Отсюда ясно, что всякое учение о человеческом общежитии должно начать с исследования свободы. Что такое свобода? где се корень? где ее границы? какие вытекают из нее последствия? Таковы вопросы, которые возникают перед нами, как только мы приступаем к исследованию общественных отношений, вопросы, которые имеют решающее значение для всего нашего воззрения на человеческое общежитие.

Эти вопросы носят на себе чисто философский характер. С одним опытом тут далеко не уйдешь. Опыт представляет нам одинаково и свободу, и рабство. В истории мы видим даже высоко просвещенные народы, которым человечество обязано лучшим своим достоянием и у которых, однако, все общественное устройство покоилось на рабстве. Которое же из этих двух начал согласно с природою человека? К чему мы должны стремиться? И если человеческая природа требует свободы, то откуда явление рабства и чем оно оправдывается?

Ясно, что мы от жизненных явлений должны взойти к исследованию внутренней природы человека. Чем же мы будем руководствоваться в этом изучении? Покинутые внешним опытом, который представляет нам противоречащие явления, станем ли мы опираться на внутренний опыт? Но сами приверженцы опытной методы скажут нам, что внутренний опыт в этом случае более нежели когда-либо может быть обманчив. Если мы сошлемся на то, что каждый внутри себя сознает себя свободным, то нам ответят, что это сознание происходит оттого, что мы часто не сознаем внутренних побуждений своих действий, которые влекут нас в ту или в другую сторону по законам естественной необходимости. Внутренний опыт, так же как и внешний, дает нам одни явления; он не раскрывает нам внутренних их причин; а в вопросе о свободе требуется именно постижение внутренней причины действий. Надобно понять самую сущность свободы и ее связь с сокровенною природою человека, без этого мы не в состоянии будем определить ни ее требований, ни ее границ.

Для решения этого вопроса необходимо, следовательно, возвыситься в сверхопытный мир, перейти в область метафизики, которая одна в состоянии уяснить нам нашу задачу. Если же этот мир для нас закрыт, если метафизика не что иное, как пустой бред человеческого ума, то и вопрос о свободе должен вечно оставаться для нас неразрешимым; но тогда и самое исследование человеческого общежития лишается всякого руководящего начала. Наука об обществе превращается в хаос противоречащих друг другу явлений. Именно это мы видим в современной литературе. С упадком философии устранился вопрос о существе и об источнике свободы. Одни признают ее как факт и на этом факте строят свое учение; но так как факт не исследован в своем существе и не утвержден на надлежащих основаниях, то очевидно, что и вытекающие из него последствия лишены прочного фундамента. Это — здание, построенное на совершенно произвольном предположении. Другие исследуют свободу только в ее внешних проявлениях: но так как внутренняя ее природа остается нераскрытою, то ясно, что отсюда нельзя вывести никаких руководящих начал: все ограничивается туманными представлениями, которые не выдерживают критики. Третьи, не пытаясь даже вникнуть в существо предмета, просто отвергают внутреннюю свободу на основании чисто логических соображений, и при этом, к удивлению, крепко стоят за свободу внешнюю, как будто последняя не почерпает свою силу и значение единственно из первой. Четвертые, наконец, держась чисто опытного пути, совершенно устраняют вопрос о свободе и при этом воображают, что они в состоянии сказать путное слово о человеческом общежитии. Можно встретить обширные социологические и даже юридические трактаты, в которых о свободе нет даже речи, или она упоминается вскользь, как предмет несущественный. Читатель, раскрывающий подобную книгу, может быть уверен, что он не найдет в ней ни единого слова, которое имело бы серьезное научное значение.

Итак, в исследовании законов человеческого общежития мы без философии не обойдемся. На самом пороге возникает перед нами вопрос о свободе, который должен быть решен на основании философских доказательств. Как же мы к этому приступим? Прежде всего необходимо установить самое понятие.

Свобода понимается в двояком значении: как внешняя и как внутренняя, как свобода действий и как свобода воли. Первая состоит в независимости действий от чужой воли, или в определении их собственною волею лица, короче, в возможности делать что хочешь; вторая состоит в независимости воли от внешних побуждений, или в существующей для нее возможности определяться чисто из себя самой.

Некоторые философы отвергают самое понятие о внутренней свободе, признавая существование исключительно свободы внешней. Сюда принадлежит главный представитель сенсуализма нового времени, Локк. Он утверждает, что свободою можно назвать единственно способность делать или не делать что хочешь, то есть сообразовать свои действия с определениями разума; но нелепо говорить о свободе хотеть или не хотеть, как будто воля может определяться еще новою волею. Локк уверяет даже, что возбуждать вопрос о свободе воли все равно что спрашивать: может ли сон быть быстрым или добродетель квадратною? Свобода, по его мнению, принадлежит не способности, а деятелю, то есть разумному существу, которое свободно, насколько его действия согласуются с его хотением, и несвободно, насколько эти действия вынуждены внешнею силою[5].

В дальнейших своих объяснениях Локк. однако же. сам доказывает, что воля человека, в низших своих проявлениях, то есть в слепых влечениях, может воздерживаться и направляться высшею волею, то есть разумным началом. Через это он явно впадает в противоречие с самим собою. Посмотрим на его доводы; они дадут нам ключ к уразумению явлений.

Локк основывает свое мнение на анализе хотения. Хотение есть движение воли, направленное на известное действие. Оно отличается от желания, ибо человек может добровольно делать противное тому, чего желает. Чем же определяется хотение? Самим деятелем, то есть разумом. А чем определяется разум в своем решении? Чувством удовлетворения или неудовлетворения: первое побуждает его оставаться в том же состоянии, второе побуждает его переменить свое состояние. Последнее Локк называет также желанием, причем он доказывает, что оно составляет единственное побуждение к деятельности, ибо желание не что иное, как стремление к счастью, а счастье составляет конечную цель всякого живого существа. Таким образом, отличивши желание от воли, Локк опять их смешивает. Однако и тут является оговорка, которая дает делу иной оборот. Сильнейшее желание движет волю; однако не всегда. Ибо разум, как известно из опыта, имеет способность воздерживать желания и взвешивать различные полагаемые ими цели. "Есть, — говорит Локк, — один случай, когда человек свободен в отношении к хотению, а именно, в выборе отдаленного блага как цели стремлений. Здесь человек может воздерживать свое действие от всякого определения за или против предположенной цели, пока он не рассмотрел, действительно ли оно таково, что оно само или в своих последствиях может сделать его счастливым". Это последнее, высшее решение разума, обсуждающего добро и зло, по признанию Локка, и есть источник всякой свободы; это именно то, что неправильно называется свободою воли. Человек свободен, потому что' он может определяться решениями собственного разума, ибо цель свободы состоит в достижении того добра, которое мы сами для себя выбираем[6].

Оказывается, следовательно, что существует воля над волею. Действия направляются желаниями, но над желаниями есть еще высшая власть, которой принадлежит окончательное решение. Таким образом, свобода состоит не только в направлении действий согласно с желаниями, но и в направлении желаний согласно с высшими решениями разума. Человек может не только воздерживать желания, но и изменять их. "Во власти ли человека, — спрашивает Локк, — изменять приятность или неприятность, сопровождающие известного рода действия? Что касается до этого. — отвечает он, — то ясно, что во многих случаях он может это сделать… Ошибочно думать, что люди не в состоянии превратить неприятность или безразличие, присущие действиям, в удовольствие и желание, если они только хотят делать то, что в их власти. Надлежащее размышление сделает это в некоторых случаях; практика, прилежание и привычка в большинстве случаев"[7].

Таким образом, самые очевидные факты сознания показывают нам, что человек не только, подобно животным, имеет власть над своими действиями, но как разумное существо он имеет и власть над собою. Первая составляет внешнюю свободу, вторая свободу внутреннюю. И только последняя дает истинное значение первой: из простого факта она делает ее принципом, или требованием. Как факт, внешняя свобода существует и для животных, точно так же как и для человека. Есть животные, живущие на свободе, и есть другие, даже той же породы, которые находятся в клетках, в стойлах, в упряжи. Но здесь о принципе нет речи. Мы не считаем такого различия в положении несправедливостью относительно порабощенных, так же как мы не считаем несправедливостью, что одни животные убиваются для еды, а другие продолжают пользоваться жизнью. Нельзя сказать, что последнее одно согласно с природою живых существ, ибо, если бы цель природы состояла в том, чтобы каждое живое существо жило и пользовалось жизнью, то она не создала бы одних животных, пожирающих других, и не сделала бы из этого пожирания непременное условие существования не только самих хищников, но и породы их жертв, которые без того умножились бы безмерно.

В человеке, напротив, внешняя свобода является не фактом, а требованием. Факт может ему противоречить; с самого начала истории и до наших дней мы видим миллионы людей, которые находятся в рабстве. Если бы мы руководствовались одними фактическими данными, мы должны бы были сказать, что свобода и неволя одинаково лежат в природе человека. Но несмотря на такой всемирный факт, мы утверждаем, что человек должен быть свободен, и это требование мы ставим целью развития человеческих обществ.

На чем же основано подобное требование? Локк, ратующий за естественную свободу людей, говорит, что "ничто не может быть очевиднее, как то, что творения одной и той же породы и чина, одинаково рожденные для пользования одними и теми же благами природы и для употребления одних и тех же способностей, должны быть равны между собою, без всякого подчинения или подданства одних другим"[8]. Но такого же рода рассуждение одинаково прилагается и к животным, а между тем мы для животных не требуем всеобщей свободы. Сам Локк признает далее, что это начало не прилагается к детям, которые находятся в естественном подчинении у родителей. Причину этого исключения он видит в том, что они не обладают еще разумом, который один может руководить их в правильном употреблении свободы. Отсюда он заключает, что "вольность человека и свобода действовать сообразно с своею собственною волею основаны на том, что человек одарен разумом, способным научить его тому закону, которым он должен управляться, и указать ему, насколько он предоставлен свободе своей собственной воли"[9].

Следовательно, требование внешней свободы основано на свободе внутренней. Источник последней есть разум, воздерживающий слепые влечения и указывающий человеку закон, которым он должен управляться, и цели, которые он должен иметь в виду. Только об человеке мы можем сказать, что он по природе свободен, ибо он один, в отличие от животных, представляется нам как разумное существо, способное определяться на основании внутренних, разумных решений.

В чем же состоит этот закон и что такое разумное решение воли в противоположность влечениям? Это тот закон, который делает действия человека независимыми от каких бы то ни было частных целей и желаний, но подчиняет их высшему началу, истекающему из чистого разума, а потому имеющему характер абсолютной истины, — сознанию долга, закон нравственный, который для Локка и вообще для опытной школы, несмотря на все старания его уловить, остается вечною загадкою, но который во всей своей глубине был раскрыт отцом новейшей метафизики, Кантом. Разум потому только способен владычествовать над влечениями, что он составляет самостоятельную силу, имеющую свой собственный закон, и притом высший, абсолютно предписывающий и абсолютно воспрещающий. Этот закон неразрывно связан с свободою. Он предполагает возможность отрешиться от всякого частного побуждения и определяться чисто на основании разумного сознания долга. Только при этом условии он может являться абсолютным требованием для всякого разумного существа. Самое нравственное достоинство действий заключается единственно в том, что они совершаются свободно: действие вынужденное не есть действие нравственное. Отсюда вытекают и понятия об ответственности за свои действия, о вменении, о заслуге и вине, понятия, на которых основаны все наши нравственные суждения и на которых зиждутся все законодательства в мире. Сознание внутренней свободы, раскрытое метафизикою, есть вместе с тем и мировой факт. Им держатся все человеческие общества, и без него они бы разлетелись в прах. Возможна ли, однако, подобная свобода? Не есть ли это самообольщение?

Многие это утверждают; но отвергая внутреннюю свободу, как призрак, противники ее ссылаются уже не на указания опыта, которые, как сказано выше, не идут далее явлений и не в состоянии открыть нам внутренних оснований решений воли, а на закон необходимости, которому подлежат все явления мира. Между тем закон необходимости, который сам проистекает из умозрения[10], относится к явлениям, а не к сущности вещей. Он гласит, что всякое явление имеет свою причину, именно: действие известной силы; но чем определяется самое действие этой силы? почему она действует так, а не иначе? Об этом закон причинности не говорит; опытная же наука довольствуется положением, что таково свойство предмета. Таким образом, все сводится к природе действующей силы. Эта природа может быть различна: есть силы слепые, и есть силы разумные. Первые, именно потому что они слепы, не могут действовать иначе как по закону необходимости, внутренней или внешней; вторые же действуют по закону разумного сознания, а закон разума есть закон свободы. Поэтому мы и говорим, что человек, по своей природе, есть существо свободное. На него не простирается господствующий в физическом мире закон необходимости. Все почерпаемые отсюда аналогии не выдерживают критики.

Защитники необходимости указывают на то, что разум и воля всегда действуют под влиянием известных побуждений, из которых сильнейшее неизбежно получает перевес. Но сильнейшее побуждение есть то, которому разум и воля дают предпочтение. По признанию самих противников внутренней свободы, сила мотивов зависит не столько от внешнего действия, сколько от восприимчивости к действию. Невозможно ссылаться и на то, что эта восприимчивость определяется особенным характером каждого лица, характером, действующим в каждом случае по законам необходимости: характер разумного существа не есть нечто неизменное и непреложное, всегда проявляющееся одинаковым способом. Человек, как мы уже видели, имеет способность воздерживать свои влечения, наклонности, страсти; он может даже изменять их силою воли или новою привычкою. Если характер влечет его к злу, то нравственный закон, по общему признанию человечества, обращается к нему с требованием, чтобы он изменил свой характер. Это требование имеет смысл единственно потому, что оно обращается к существу свободному, располагающему своими действиями и своими побуждениями. Иначе оно было бы нелепо.

Все эти возражения против свободы воли основаны на том, что на разумное существо переносятся признаки, принадлежащие неразумной природе, между тем как разумное существо, начало духовного мира, имеет свою собственную, исключительно ему принадлежащую природу и свои собственные, управляющие им законы. Оно относится к неразумной природе как общее к частному или как бесконечно к конечному. Все частное, дробное, имеет определенные свойства и определенную сферу деятельности, из которых оно не может выйти. Поэтому оно и подчиняется законам необходимости. Разум же есть сознание безусловно-общих начал и законов, и как таковой он содержит в себе бесконечное. Поэтому он не связан никакими частными побуждениями; каждому побуждению он может противопоставить не только бесконечное множество других, но и безусловно-общий закон, господствующий над всеми. Точно так же он не связан никакими частными свойствами ограниченного существа; как бесконечное начало он возвышается над всеми частными определениями и способен отрешаться безусловно от всего. Но так как, с другой стороны, человек не есть только разумное существо, а вместе и чувственное, так как в нем бесконечное соединяется с конечным, то эта вторая, неразумная сторона его природы управляется законами естественной необходимости и нередко вступает в борьбу с первой. Поэтому разумно-нравственный закон не господствует в нем нераздельно, а является только как вечно присущее ему требование, которое всегда в большей или меньшей степени сознается, но никогда не исполняется всецело. В этом состоит сущность нравственной природы человека, и в этом вместе с тем состоит высшее проявление его свободы. Человек может не только исполнять нравственный закон, но и уклоняться от закона, и уклоняясь, он все-таки сохраняет возможность возвратиться к исполнению закона. И то и другое составляет действие внутреннего его самоопределения. От бесконечного он свободно переходит к конечному и от конечного опять возвышается к бесконечному. В этом свободном переходе заключается все его нравственное достоинство; в этом состоит его заслуга и вина[11].

Но если внутреннее самоопределение воли проявляется не только в исполнении закона, но также и в уклонении от закона, в возможности отдать себя противоположному элементу, то, очевидно, следует признать односторонним мнение тех, которые свободу полагают единственно в исполнении нравственного закона, считая подчинение естественным наклонностям и страстям не свободою, а рабством духа. Этот взгляд, представляющий прямую противоположность рассмотренному выше, разделяется весьма значительными мыслителями, притом стоящими на совершенно различных точках зрения. Мы находим его, например, у Спинозы, который прямо отвергал свободу воли. Он свободным называет того, кто руководствуется внушениями разума, ибо действующий таким образом следует законам собственной природы; неспособность же воздерживать влечения он признает рабством, ибо влечения происходят от внешних причин[12]. Сам Кант, утвердивший на незыблемых основаниях учение о свободе в связи с нравственным законом, впадает в ту же односторонность, вследствие господствующего у него разрыва между внутреннею природою и внешнею. Он свободою воли с отрицательной стороны называет независимость от чувственных влечений, а с положительной — самоопределение чистого разума, причем, однако, он тут же признает свободою и чисто внешнюю деятельность, определяемую формальным юридическим законом[13]. За ним другие философы еще более усилили эту односторонность. Так например, Арене, следуя Канту, определяет свободу как самоопределение духа на основании разумных понятий. Поэтому он свободу видит единственно там, где деятельность руководится идеальным сознанием долга; всякие же чувственные побуждения, по его мнению, уничтожают свободу. По учению Аренса, свобода есть единая, цельная власть, имеющая свой корень во внутренней природе человека; такова именно свобода внутренняя, нравственная, которая, проявляясь во внешнем мире, через это становится внешнею. Внешняя же свобода, оторванная от внутренней, есть чисто отрицательная, нигилистическая свобода, или лучше, произвол. Арене называет ее дурным хвостом истинной свободы, которая через него подвергается опасностям и стеснениям[14].

Того же взгляда держится в новейшее время и Дан. "Быть свободным, — говорит он, — значит повиноваться только разуму"[15]. То же самое мы находим у Шеффле: "свобода, — говорит он, — есть самоопределение, то есть определение не по внешним, чуждым моей сущности побуждениям, а по требованиям моей собственной нравственно-общественной природы". Вследствие этого Шеффле утверждает, что принуждение не только внутреннее, силою нравственного закона, но и внешнее, путем права, действует освободительно, ибо оно освобождает человека от препятствий, налагаемых на него собственною и чужою прихотью, ограниченностью, злобою, страстью и т. п.[16]

Но ни у кого это одностороннее понимание не выступает так резко, как у одного из знаменитейших ратоборцев за свободу, у Фихте, когда он во вторую эпоху своей деятельности стал на исключительно нравственную точку зрения. Целью всей человеческой деятельности и всего человеческого развития он полагал осуществление нравственного закона на земле; средством для этого служит свобода. Но тут оказывается противоречие: с одной стороны, человек, как свободное существо, должен быть единственным источником своих действий, он не подлежит принуждению; с другой стороны, нравственный закон непременно должен быть исполнен, даже путем принуждения. Как же разрешается это противоречие? По мнению Фихте, оно разрешается тем, что принуждению в этом случае подвергается человек только как физическая особь, а вовсе не как нравственное существо и как член нравственного союза; между тем только в этом последнем качестве человек имеет свободу и право, только в этом отношении он не подлежит принуждению; в остальных же отношениях он вовсе не должен быть терпим, напротив, он должен быть уничтожаем, как разрушительное пламя или как дикий зверь. "Человечество, — говорит Фихте, — должно быть без всякого милосердия и пощады, все равно, понимает ли оно это или нет, подчинено владычеству права высшим разумением". Это принудительное подчинение составляет не только право, но и священнейшую обязанность всякого, кто обладает этим разумением[17]. Когда мы вспомним, что под юридическим порядком Фихте разумел не только определение внешних отношений людей, но и все, что требуется для полного осуществления нравственного закона, то мы поймем, что для свободы здесь не остается более места. На этих началах Фихте развил целую теорию социалистического государства, в котором, по его собственному признанию, всякая свобода исчезает и человек становится чистым орудием для осуществления общих целей. Чтобы спасти его внутреннюю свободу, ему предоставляется только несколько часов досуга, для того чтобы он мог заниматься своим нравственным совершенствованием. Если во внешних своих отношениях он делается рабом государства, то дух, с которым он исполняет свое дело, остается его достоянием. Вся задача государственного порядка, по мнению Фихте, заключается в том, чтобы вместо рабской покорности развить дух добровольного повиновения[18].

Последовательность, с которою Фихте проводил свои взгляды, делает его поучительным примером тех заблуждений, в которые вовлекает человека односторонне понятое начало и тех внутренних противоречий, к которым неизбежно приводит всякая односторонность. Дело идет, по-видимому, о весьма невинной вещи, о метафизическом определении свободы; но из этого определения с математическою точностью вытекают последствия, которые ведут к совершенному уничтожению свободы. У других, менее последовательных мыслителей, эти выводы не выступают так ясно, но существо дело остается то же: известное понятие непременно влечет за собою известные последствия.

Ошибка заключается в том, что свобода понимается исключительно как нравственное начало, как свобода добра, между тем как она заключает в себе и свободу зла. Если я непременно должен исполнять закон, если я не могу от него отступить, то свобода моя исчезает, а вместе с тем исчезает и мое нравственное достоинство: я исполняю закон по принуждению. Для совершенного существа эта возможность отступления от закона никогда не осуществляется, ибо оно, в силу своего совершенства, никогда не воспользуется своей свободою для отступления от закона; несовершенное же существо может отступить от закона, и это отступление не может быть ему возбранено путем внешнего принуждения, ибо иначе исчезнет самая свобода, исчезнет и ответственность за свои действия. Нравственный закон, по существу своему, не есть закон принудительный.

Для существа разумно-чувственного, каков человек, побуждение к отступлению от закона лежит в собственной его природе. Он нарушает нравственный закон, как скоро он, вместо нравственных побуждений, руководствуется побуждениями чувственными, противоречащими нравственным требованиям. Но так как он, в силу своей свободы, волен выбирать те или другие мотивы для своих действий, то на него в этом отношении можно действовать только убеждением, а не принуждением. А так как внутренняя свобода проявляется и во внешнем мире, то и в области внешних действий принуждение во имя нравственного закона противоречит свободе человека. Человек волен поступать нравственно или безнравственно; никто не вправе ему этого воспретить.

Отсюда не следует, однако, что внешняя свобода безгранична. В области внешних действий господствует другого рода закон, закон принудительный, возникающий из взаимного отношения свободы различных разумных существ. В этой сфере возможны столкновения, а потому требуется разграничение, которое и поддерживается принудительным порядком. Каждое лицо, как разумно-свободное существо, проявляет свою свободу во внешнем мире. Оно создает себе известную область деятельности, которая присваивается исключительно ему и в пределах которой оно вольно поступать, как ему угодно. Но как скоро оно вступает в область, принадлежащую другому лицу, так оно должно сообразоваться с требованиями, исходящими от свободы другого лица; ибо закон свободы один для всех. Нарушение его есть насилие, которое отрицается таковым же насилием, производимым во имя закона. В этом состоит закон права, который имеет поэтому чисто внешний характер и определяет взаимные отношения внешней свободы людей.

И в этой области необходимо точное установление понятий, без чего из начала внешней свободы могут быть выведены совершенно ложные последствия. В этом отношении новейшая литература весьма назидательна. Так например, Адольф Вагнер в своих исследованиях об экономических и юридических основаниях человеческих обществ, изданных неизвестно почему под именем учебника Pay, совершенно оставляет в стороне коренной вопрос, от которого зависит все остальное, именно, вопрос о существе свободы; но мимоходом, в примечании, он высказывает на этот счет положения, которые он считает бесспорными, но которые на самом деле представляют совершенное извращение понятий. Вагнер утверждает, что из признанных новыми народами начал свободы и равенства всех членов общества вытекает правило, что никому не может быть предоставлено право на приобретение жизненных удобств, пока необходимые потребности хотя бы малейшей части населения остаются неудовлетворенными. В доказательство он замечает: "важнейшая посылка, которая не нуждается здесь в дальнейшем развитии, состоит в том, что в нашем современном общежитии, в котором мы не признаем рабства, всякая существующая особь имеет равное с другими право на продолжение своего существования, а потому может требовать, насколько это дозволяет совокупность экономических благ известного народа в данное время, иными словами, народный доход, чтобы ей, так же как и всякому другому лицу, доставлены были условия для продолжения ее существования, то есть чтобы были удовлетворены ее жизненные потребности первого разряда"[19].

Трудно изобрести более неверное понятие о свободе. Внешняя свобода состоит в возможности делать что хочешь, то есть располагать, по своему усмотрению, своими силами и средствами; а так как эта возможность одинаково предоставляется всем, то все, в этом отношении, равны. Но из свободы и равенства отнюдь не вытекает право требовать от других что бы то ни было, кроме отрицательного уважения к свободе. Всякое положительное требование должно быть основано на других началах. Право же на продолжение своего существования не принадлежит никому, свободному столь же мало, как и рабу, богатому, как и бедному. Из свободы лица вытекает для него только право делать все, что оно может для продолжения своего существования. У кого средств больше, тот, очевидно, может сделать больше; у кого средств меньше, тот сделает меньше. Богатый человек, у которого оказалась грудная болезнь, может ехать в теплый климат для поправления здоровья; бедному это недоступно. Может встретиться благотворитель, который отправит его на свой счет; но бедняк, в силу своей свободы, не вправе требовать от кого бы то ни было, чтобы его послали в Италию для излечения болезни. Наоборот, может случиться, что богатый в этом отношении будет находиться в худшем положении, нежели бедный. Богач, который внезапно занемог в захолустье, принужден довольствоваться теми скудными медицинскими средствами, которые там обретаются, тогда как бедняк, лежащий в столичной больнице, пользуется пособиями лучших врачей. Конечно, человек с состоянием может и в захолустье выписать знаменитого врача; но для этого необходимо, чтобы у него было достаточно средств и чтобы врач согласился приехать: требовать этого он опять-таки не вправе.

Этот пример наглядно доказывает, до какой степени в исследованиях о человеческом общежитии необходимо точное установление философских понятий и к каким радикально ложным взглядам может повести недостаток философского образования. Вагнер был введен в заблуждение усвоенною им неверною теориею Краузе и его последователей, которые видят в праве условие для достижения всяких человеческих целей. Но для того чтобы критически отнестись к этой теории, необходимо такое основательное изучение философии, которое в наше время доступно весьма немногим, ушедшим от общего соблазна. Приведенные во Вступлении слова Иеринга служат тому доказательством.

Из сказанного ясно, что свобода не есть единое, цельное начало, управляемое единым законом, как утверждает Аренс. Даже в чисто нравственной области это начало раздваивается, ибо оно заключает в себе и свободу добра и свободу зла. В приложении же к существу, представляющему сочетание двух противоположных элементов, разумного и чувственного, оно само распадается на два противоположных определения, на свободу внутреннюю и на свободу внешнюю. Каждое из них образует свой отдельный мир и управляется своими законами. В области внутренней свободы господствует нравственный закон, который безусловно требует, чтобы человек руководствовался сознанием долга; но исполнение этого закона предоставлено свободе: здесь принуждение совершенно устраняется. В области внешней свободы господствует, напротив, закон принудительный; но этот закон касается единственно внешних отношений свободы; внутри же присвоенной каждому сферы все предоставляется его произволу: закон не предписывает ему поступать так или иначе. Обе эти области, восполняя друг друга, равно принадлежат свободе человека. Без внутренней свободы внешняя лишается всякой точки опоры и всякого значения. Сам по себе произвол не имеет права ни на какое уважение; он уважается и охраняется принудительным законом, единственно потому что он составляет проявление внутренней свободы. Если бы не было последней, то весь юридический закон и все построенное на нем человеческое общежитие не имели бы смысла. С своей стороны, внутренняя свобода без внешней лишена действительности. Человек призван действовать во внешнем мире, и в исполнении этого призвания он является свободным существом. Если же внешняя его свобода отрицается, то и призвание остается втуне. Стоик мог быть внутренне свободен и в цепях; христианин внутренне свободен и в рабстве. Но то и другое предполагает отрешение от внешнего мира и стремление к иной, чисто духовной цели. Исполнение же земного призвания, достойное человека, требует внешней свободы. Иначе человек перестает быть человеком; он нисходит на степень простого орудия.

Этими двумя областями не исчерпываются, однако, проявления свободы; остается еще высшая их связь. Так как внутренняя свобода и внешняя истекают из единого начала, составляющего неотъемлемую принадлежность духовной природы человека, то они естественно действуют друг на друга и приходят в разнообразные сочетания. Кроме противоположности начал и областей установляется и их единство. Это единство выражается в тех органических союзах, которых человек является членом. Во имя нравственного закона он подчиняется общественному началу, как высшему выражению духовной связи людей, и в этом отношении он имеет обязанности; а с другой стороны, как свободное лицо он пользуется правами. Здесь свобода получает новый характер: она является как свобода общественная, определяющая отношение членов к тому целому, к которому они принадлежат, их законное подчинение и долю участия их в общих решениях. Но эта новая сфера свободы не уничтожает предыдущих; она только восполняет их, возводя их к высшему единству.

Таким образом, начало свободы, переходя через различные определения, образует отдельные, самостоятельные области человеческих отношений, которые все истекают из одного источника и находятся во взаимной внутренней связи. Свобода воли, которая состоит в самоопределении на основании собственного решения, распадается на свободу внутреннюю, нравственную, заключающуюся в возможности определяться на основании разумно-нравственных побуждений, и на свободу внешнюю, юридическую, управляемую принудительным законом права; наконец, высшего своего значения она достигает в свободе общественной, определяющей отношение человека к тому целому, которого он состоит членом. Человеческая жизнь имеет различные стороны и различные сферы деятельности, соответственно которым свобода принимает различные формы. Но в какой бы области ни вращался человек, какому бы он ни подчинялся закону, везде он является свободным существом, ибо свобода составляет неотъемлемую принадлежность его духовной природы.

Но если так, то каким образом возможно объяснить столь часто встречающееся в истории и в жизни отрицание свободы? Почему с самой колыбели человечества и до наших дней миллионы людей погружены в рабство? По-видимому, факты совершенно противоречат теории, ибо невозможно признать неотъемлемою принадлежностью природы известного существа то, что не принадлежит ему всегда и везде.

Это противоречие разрешается законом развития. Сущность развития состоит в постепенном осуществлении внутренней природы развивающегося существа. Сначала эта природа является только в зародыше, или в возможности; затем она переходит через различные ступени, в которых проявляется разнообразие ее определений, и только в конце она раскрывается во всей своей полноте. Так, например, в области физического развития цвет и плод несомненно выражают собою природу растения, но они являются завершением его роста, а иногда могут даже вовсе не развиться. Точно так же и в области духа, мы на первых ступенях находим лишь зачатки того, что позднее раскрывается в полном цвете. Поэтому истинная природа духа познается не на низших, а на высших ступенях развития. Но так как начала, господствующие на высших ступенях, развиваются постепенно и в зачатке находятся уже в первоначальных формах человеческого общежития, то весь исторический процесс представляет последовательное развитие лежащих в человеческой природе начал.

Это именно мы видим в приложении к свободе. Нет формы общественного быта, где бы не было свободных людей. Где есть рабы, там есть и господа. Но отсюда до сознания свободы как неотъемлемой принадлежности всякого человека и еще более до осуществления этого начала в жизни путь весьма далекий. Это сознание требует такого углубления в себя и такого понимания внутреннего единства человеческой природы, которые возможны лишь при весьма высокой степени просвещения. Величайшие умы древности не сознавали еще этого единства. Аристотель утверждал, что некоторые люди, по самой своей природе, предназначены быть господами, а другие рабами. Понятие, что все люди, по природе своей, свободны, было развито главным образом стоическою философиею; от нее заимствовали его и римские юристы, у которых оно оставалось, впрочем, чисто отвлеченным началом, без всякого приложения к жизни. Еще более христианство, призывая всех людей к спасению, без различия свободных и рабов, утверждало понятие о единстве человеческой природы. Христианство раскрыло главным образом внутреннюю, нравственную свободу человека и связанное с нею высшее его нравственное достоинство. Но, указывая человеку загробную цель, оно оставалось равнодушным к внешней свободе. Оно требовало от рабов покорности, обещая им вечное блаженство. Самая внутренняя свобода, вследствие одностороннего развития, впадала в противоречие с собою и становилась принудительною. Начало внешней свободы, не как отвлеченное понятие, а как живой исторический элемент, было развито преимущественно германцами; но и это начало, в своей односторонности оторванное от свободы внутренней и не подчиненное высшему закону, являлось необузданною силою, которая вела к порабощению одних другими. Это противоречие между внутреннею свободою и внешнею, а равно и внутреннее противоречие каждой из них, отдельно взятой, составляет характеристическую черту средневекового порядка. Высшее же сочетание обоих начал является плодом развития нового времени. В этом заключается задача новой истории, которая привела наконец к невиданному дотоле явлению, к признанию свободы всех.

Таков процесс развития человеческой свободы. Гегель не совсем точным образом формулировал этот закон, сказавши, что на Востоке свободен один, в классическом мире некоторые, в германском мире все[20]. Неточность заключается в том, что на деле история не представляет простого количественного расширения начала свободы. Не говоря о качественном развитии различных ее сторон, о противоположении внутренней свободы и внешней и о последующем их соединении, но самый количественный процесс идет далеко не равномерно. В известные эпохи свобода временно подавляется, в другие она возникает с новою силою. Это объясняется тем, что свобода не есть единственный элемент человеческого развития. Она постоянно находится в отношениях к другим жизненным началам, и из этих отношений, смотря по потребности времени и места, возникает преобладание то одного элемента, то другого. Этими отношениями объясняется вместе с тем и положительное значение рабства в истории человечества. Развитие сознания показывает нам это значение только с отрицательной стороны: где недостаточно развито сознание истинной природы человека, там очевидно не может быть и полной свободы. Но рабство играет в истории свою весьма положительную роль, которой нельзя упускать из виду.

Человек есть не только духовное, но и физическое существо. Поприщем духа является материальный мир, а потому высшее развитие жизни требует материальных средств. Для владычества над природою необходимы орудия; для занятия духовными предметами нужно иметь обеспеченный досуг. Между тем чем ниже развитие, тем менее у человека средств. Этот недостаток он принужден восполнять подчинением себе других людей, которые обращаются для него в орудия. И на высших ступенях работа одних служит средством для благосостояния других; но здесь эти отношения установляются свободно, в силу обоюдной выгоды. На низших ступенях это невозможно. Свободная организация экономического быта требует такого совершенства гражданского порядка, которое здесь немыслимо. Поэтому тут остается только прибегнуть к насильственному подчинению, и оно водворяется тем легче, что не существует еще понятий, которые бы служили ему преградою. Человеку представляется даже действием человеколюбия обратить неприятеля в рабство, вместо того чтобы убить его по праву войны, и нет сомнения, что порабощение побежденных составляет значительный шаг вперед против истребления врагов. В эти времена даже свободный человек охотно отдает себя в рабство. Недостаток средств и беспрерывные опасности, которыми он окружен, заставляют его искать помощи и защиты у более богатого и сильного соседа. Неверной жизни на свободе он предпочитает покойное подчинение. Отдача себя в кабалу составляет всеобщее явление даже до позднейших времен. Уже государственный закон, во имя высших начал, полагает ей предел. Таким образом, обоюдный интерес ведет к установлению рабства, и это служит к пользе человечества, ибо только путем порабощения одних возможно было высшее развитие других. На плечах рабов возникла доселе изумляющая нас цивилизация классического мира. Гражданин древней республики жил для государства; он занимался политикою, философиею, искусством; но это было возможно единственно в силу того, что рабы избавляли его от материальных забот и обеспечивали его благосостояние. Закон развития, как несомненно доказывает история, состоит не в равномерном поднятии всех к общему уровню, а в том, что одни, чтобы взобраться на высоту, становятся на плечи других. И это служит к общей пользе, ибо достигши цели, они тянут за собою и других. Свобода, бывшая уделом немногих, со временем становится достоянием всех.

Тот же процесс закрепощения и освобождения вызывается и развитием государственных начал. Государство всегда требует известного порядка и подчинения в обществе; без этого оно не существует. Но свободное подчинение опять-таки возможно лишь при весьма высоком развитии общественного сознания и гражданственности. Чем ниже общественный уровень, тем более требуется насильственное подчинение. Поэтому все почти государства основываются на завоевании. Сильнейшее племя подчиняет себе других и создает прочное политическое тело, в котором является различие победителей и побежденных, господ и рабов. Это мы видим на Востоке, например в Индии, где арийские завоеватели, покоривши туземные племена, образовали из них низшую касту. То же самое, с большими или меньшими видоизменениями, повторяется в Греции, всего резче у спартанцев, также в Риме, наконец в новой Европе при нашествии варваров.

Даже там, где возникновение государственного порядка основано не на внешнем завоевании, а на внутренней потребности общества, этот новый жизненный строй водворяется не иначе как путем насильственного подавления свободы. Этим объясняется повсеместное развитие абсолютизма в Европе в исходе средних веков. Взамен средневековой анархии требовалось установить прочный порядок, а это было невозможно без насильственного подчинения противоборствующих элементов. Но на Западе уничтожилась свобода главным образом высших классов, ибо остальные были уже порабощены. В России же самым ярким образом раскрывается, каким путем развивающийся государственный порядок влечет за собою всеобщее закрепощение. Здесь, в течение средних веков, хотя существовали рабы, однако значительная масса народонаселения пользовалась свободою. И эта свобода была полная. Бояре, слуги и крестьяне ходили с места на место, из одного княжества в другое, вступая только в срочные связи, на основании свободного договора. Это было всеобщее кочевание по русской земле. Но именно это бродячее состояние было несовместно с новым государственным строем. Как скоро московские цари стали собирать рассыпанную храмину, с тем чтобы сделать из нее единое здание, так они на все сословия наложили государственное тягло. Переход был воспрещен; свобода исчезла; все должны были нести тяжелую службу государству. Прежде всех укреплены были бояре и слуги: из вольных людей они превратились в холопов государя, обязанных служить ему всю свою жизнь. Затем укреплены были посадские; наконец дошла очередь и до крестьян. Для того чтобы служилые люди моги нести свою службу, им необходимы были средства, а пустая земля, которую они получали от правительства, средств не давала; пришлось прикрепить к ней население. Таким образом, закрепощение одних влекло за собою закрепощение других. И это всеобщее тяжелое служение продолжалось до тех пор, пока государство окрепло, устроилось и могло уже довольствоваться не принудительною, а свободною службою. Тогда последовало обратное движение: сначала освобождено было дворянство, затем городские сословия, а наконец и крестьяне. Вместо всеобщего порабощения снова наступила всеобщая свобода, но уже при совершенно иных условиях. Вместо средневековой анархии водворился стройный гражданский порядок, в котором могут найти себе место все лучшие стремления образованного общества. Всеобщее крепостное право несомненно содействовало общественному развитию; благодаря ему Россия сделалась великим и образованным государством. Но совершивши свое дело, оно ведет к собственному упразднению.

Это упразднение вызывается причинами экономическими, политическими и нравственными.

Экономическая причина состоит в высшей производительности свободного труда. Если низшего разряда работы могут быть исполнены рабами так же хорошо, как и свободными людьми, иногда даже лучше, ибо первые побуждаются страхом, то высшая работа, требующая энергии, настойчивости, умения, может быть успешно произведена только свободными людьми, действующими по собственному побуждению, а не из страха наказания. Поэтому высокое развитие промышленности непременно вызывает свободу[21].

Точно так же и в политическом отношении государство, в котором господствует крепостное право, не может достигнуть той степени могущества, какого достигает государство свободное. Возбуждая всю энергию человека, свобода вызывает внутренние силы, которые иначе остались бы без употребления. И материальное богатство и духовное развитие, все это имеет непременным условием свободу. Поэтому государство, которое хочет стоять в уровень с другими, рано или поздно должно водворить у себя это начало. Иначе оно склоняется к падению.

Все эти причины имеют, однако, лишь ограниченное значение. Конечно, при всеобщем крепостном состоянии высокое развитие промышленности немыслимо; но при рабстве известной части населения, особенно если ему подвергается чуждое племя, и в приложении к известного рода работам, высокое материальное благосостояние страны весьма возможно. Американские плантаторы не чувствовали никакой экономической потребности в отмене невольничества; напротив, они хорошо понимали, что они через это лишаются значительной части своего состояния. Их надобно было принудить силою, не во имя экономической пользы, которой они могли быть единственными судьями, а во имя совершенно иных начал. Точно так же и в политическом отношении пример России доказывает, что государство может достигнуть весьма высокой степени могущества даже при общем закрепощении низших классов. Крепостная Россия одна на европейском материке в состоянии была побороть полчища освобожденной Франции, предводимые величайшим военным гением в мире. Долго она имела решающий голос в судьбах Европы, и если в крымскую кампанию она потерпела неудачу, то самые результаты показали, до какой степени она способна за себя стоять. С другой стороны, если мы взглянем на Северную Америку, то мы увидим, что замечательнейшие ее государственные люди вышли из рабовладельческих штатов. Невольничество вызывает в господах привычку повелевать, которая содействует развитию государственных способностей.

Таким образом, одних экономических и политических причин было бы недостаточно для уничтожения рабства, если бы к этому не присоединялась причина чисто идеального свойства, сознание, что одна свобода совместна с достоинством человека и что возвращение ее невольнику составляет требование общечеловеческой справедливости. История доказывает, что именно это начало было движущею пружиною всего освободительного движения у новых народов. Во имя идеального начала уже в средние века христиане, умирая или отправляясь в крестовые походы, освобождали своих рабов. На идеальное начало ссылались французские короли в своих освободительных указах: "так как по естественному праву всякий должен родиться свободным, — говорит Людовик X, — а между тем по некоторым обычаям, издавна введенным и доселе соблюдаемым в нашем государстве, а случайно и за преступления предков, многие лица из нашего низшего народа впали в узы рабства, что очень нам не нравится. Мы и т. д." Идеальным началом всеобщей человеческой свободы воодушевлялась и философия XVIII века, которая имела такое могучее влияние на освобождение людей и которая нашла самое яркое свое выражение в "Объявлении прав человека и гражданина". Во имя идеального начала были освобождены невольники в английских колониях и на наших глазах в Соединенных Штатах. И если мы обратимся к себе, то мы увидим, что и у нас Севастопольская кампания дала только толчок тому, что давно сознавалось и правительством, и лучшими умами в обществе как высшее требование справедливости. Те, которые отвергают значение метафизики, признавая ее за пустой бред человеческого ума, забывают, что метафизика составляет движущую пружину исторического развития. Мы видим это здесь на наглядном примере. Метафизике новые народы обязаны своей свободою. Иначе и быть не может, ибо представление идеала, составляющего цель развития, черпается не из того, что есть, а из того, что человек сознает, как высшее требование разума. Во имя этого умозрительного начала он изменяет действительность.

Завершился ли в настоящее время у новых народов этот процесс освобождения? По-видимому, нет возможности в этом сомневаться. В Европе не существует более крепостных; все, от мала до велика, свободны; все располагают своим лицом и имуществом. Те немногие временные исключения, которые встречаются у народов, недавно вышедших из крепостного состояния, не имеют существенного значения. А между тем многие это отрицают и видят освобождение низших классов еще впереди. Социалисты постоянно твердят, что рабочий класс находится в таком же крепостном состоянии, как и прежде не имея ничего, он из куска хлеба принужден работать за самую скудную плату и находится вполне во власти хозяев. Утверждают, что изменилась только форма рабства, а не самая его сущность, ибо частная организация хозяйства неизбежно ведет к фактической неволе пролетариата, который получить свободу лишь с сосредоточением всей промышленности в руках государства[22].

Все эти возражения основаны на смешении понятий. Свобода и благосостояние — две разные вещи. Можно обладать полною свободою и не иметь куска хлеба. Одинокий человек в пустыне представляет тому живой пример, и самая свобода нередко приводит к этому тех, которые не умеют ею пользоваться. Свободный человек может находиться в гораздо худшем положении, нежели раб; но это не мешает одному быть свободным, а другому рабом. Только явно злоупотребляя словами, можно частное услужение называть неволею. Работник состоит с хозяином в обоюдных договорных отношениях и властен всегда отойти. А что рабочие этим фактически пользуются, доказывается постоянно повторяющимися забастовками, в которых далеко не всегда хозяева остаются победителями. Вся эта фразеология не что иное, как пустая декламация. Освобождения четвертого сословия, то есть пролетариата, о котором так много толкуют, потому нельзя ожидать, что оно уже совершилось. Другое дело — благосостояние низших классов: это вопрос существенный. Но те, которые всего более за него ратуют, требуют не расширения, а уничтожения свободы. Об этом будет речь ниже.

Итак, мы должны признать, что в настоящее время у новых народов водворилась идеальная цель человеческого общежития, всеобщая свобода. Но дальнейший вопрос состоит в том: вполне ли осуществился этот идеал? Достигла ли свобода той степени, которая указывается идеальными требованиями? Наконец, чего мы должны ожидать в будущем: еще большего расширения или стеснения свободы?

Эти вопросы тесно связаны с вопросом об идеальных границах свободы, разумеется, свободы внешней, ибо внутренняя, по существу своему, безгранична, как признается всеми. Стеснения свободы совести, столь обычные в прежнее время, ныне отвергаются как нарушения священнейших прав человека, и если существуют еще постановления, идущие наперекор этому началу, то это не более как запоздавшие остатки прежнего порядка, которые должны исчезнуть с высшим развитием. Точно так же и свобода мысли не подлежит сомнению, пока она ограничивается внутренним миром человека; стеснения касаются только внешних ее проявлений. Внешняя же свобода, как уже было указано выше, по существу своему, подлежит ограничениям. Но каковы должны быть эти ограничения? Есть ли возможность теоретически установить известные правила, которые могли бы служить руководящими началами в жизни?

Этот вопрос занимал мыслителей и решался ими различно. Философия XVIII века, которая преимущественно развивала начало внешней свободы, выразила свой взгляд в упомянутом уже "Объявлении прав человека и гражданина". Четвертая статья этого памятника гласит: "свобода состоит в возможности делать все, что не вредит другим; таким образом, пользование естественными правами человека не имеет иных границ, кроме тех, которые обеспечивают другим членам общества пользования теми же самыми правами. Эти границы могут быть установлены только законом". Но уже Бентам в своих "Анархических софизмах" заметил, что держась этого определения, никто не может знать, вправе ли он сделать то или другое, ибо всякое действие может быть вредно хотя бы одному человеку. Несмотря на то, Милль в своем "Трактате о свободе" повторяет то же правило: "единственная цель, для которой власть может быть законным образом употреблена против одного из членов образованного общества, — говорит он, — состоит в том, чтобы помешать ему вредить другим… Единственная часть поведения лица, за которую он подлежит суду общества, есть та, которая касается других. Во всем, что касается только его самого, его независимость, по праву, безусловна. Над самим собою, над своим телом и своим духом единичное лицо имеет верховную власть"[23]. Против этого Иеринг, повторяя возражение Бентама, справедливо замечает, что все действия, о которых стоит говорить и которые имеет в виду юридический закон, касаются других. С такого рода правилом можно совершенно уничтожить личную свободу. "Я обязуюсь, — говорит Иеринг, — с этою формулою в руках стеснить и связать ее так, что она не будет в состоянии шевельнуться"[24]. И точно, с точки зрения утилитаризма, невозможно разрешить этой задачи. Польза есть начало изменчивое, заключающее в себе тысячи разных соображений и не представляющее никакой точки опоры для вывода постоянных правил.

Но если утилитаризм не дает ключа к разрешению этой задачи, то это не значит, чтобы она была, по существу своему, неразрешима, как утверждает Иеринг. Знаменитый юрист видит в этом вопросе столбы Геркулеса, у которых наука должна остановить свое плавание[25]. Если бы этот взгляд был верен, то правоведение было бы лишено всяких руководящих начал; оно ограничилось бы случайным сбором чисто практических постановлений, без малейшего разумного основания. Ибо вся задача права состоит в. определении границ свободы. Если определить их разумным путем нет возможности, если наука отказывается от решения, то что же остается делать? Между тем юристы всегда вырабатывали себе известные начала, на основании которых они определяли, что может быть дозволено и что нет. Без сомнения, эти воззрения изменялись с течением времени; каждый век или народ имел свой идеал, с которым он соображал свое законодательство. Но совокупность этих идеалов представляет развитие юридических идей в истории. Задача науки состоит в том, чтобы выяснить эти идеи, показавши последовательное их движение в историческом процессе, и то высшее развитие, которого они способны достигнуть. Самые даже односторонние взгляды дают нам материал для этого понимания. Связавши их одни с другими, мы достигнем той полноты воззрения, которая требуется научною целью.

Таким образом, если мы взглянем на приведенную выше статью "Объявления прав человека и гражданина", мы увидим, что она содержит в себе частную истину, хотя искаженную смешением с утилитарным началом. Эта истина состоит в том, что права, принадлежащие одним, ограничиваются таковыми же правами, предоставленными другим, иными словами, что свобода одних ограничивается свободою других. Эту именно мысль Кант положил в основание своей философии права; ее развивает и Вильгельм Гумбольдт[26], на которого указывает Иеринг. Односторонность этого учения, как справедливо заметил последний, заключается в отрицании всякой положительной деятельности государства, которое, по этой теории, ограничивается охранением права и порядка в обществе. Между тем и здравая теория, и практика несомненно доказывают, что государство имеет положительные задачи, которые, в свою очередь, полагают границы человеческой свободе, или даже подчиняют ее себе. Но из того, что существует эта вторая граница, вовсе не сдедует, что надобно отвергнуть первую. Мы должны только ее восполнить, различая две области: частную и общественную. В частной сфере, то есть в отношениях отдельных лиц друг к другу, свобода одних ограничивается свободою других; в общественной же сфере границы свободе полагаются правами государства, истекающими из общественных потребностей.

Эту последнюю границу гораздо труднее определить, нежели первую, ибо общая польза, на которой основываются права государства, опять же есть начало изменчивое, не поддающееся точному определению. Тем не менее, и здесь не только возможно, но и необходимо установить общие начала, которыми должны управляться эти отношения.