Европа. Два некролога

Нужно почувствовать внутреннюю драматику заставляющую умы занять по отношению к христианству непримиримую позицию, скажем, как в случае Эдуарда фон Гартмана, «умнейшей личности XIX века» (Штейнер о Гартмане) и авторе подчеркнуто антихристианской «Философии бессознательного», антихристианской не из персональной идиосинкразии её создателя, а из чисто фактического, индуктивного и диа- гностицируемого основания. Основание гартмановско–го бессознательного эксплицировано в сознании Рудольфа Штейнера как факт, quid facti, беспамятствa Христа в духовном[130]. Гартман считывал свою антихристианскую филосо–фию с объективного космического факта; его бессознательное есть философская идентификация Христа, как бы потерявшего в духовном мире сознание под прессом материалистических «мертвых душ». Необыкновенно значительным симптомом оказывается при этом, что «Философия бессознательного» Гартмана должна была появиться с подзаголовком, который впоследствии в измененной форме был предпослан штейнеровской «Философии свободы»: «Метафизические результаты по естественнонаучно–индуктивному методу» (у Штейнера: «Результаты наблюдения по естественнонаучному методу»). На заостренной контроверзе этих подзаголовков история западной философии могла бы осмыслить свой пятый акт, не предпочти она гартмановской божественной трагедии докучные университетские экстемпоралии. Гартман: поскольку естественнонаучно

индуктивный метод не наводит на след Бога в сознании, участь Творца мира — найти пристанище в бессознательном. Отсюда пессимизм и воля к планетарному самоубийству в «Феноменологии нравственного сознания», ибо как же можно еще сколько–нибудь разумно жить, если разум мира погрузился в бессознательное! Что философ ранга Гартмана, как и испытатель утроб ранга Достоевского, не способны найти современного им Христа иначе, чем в атмосфере беспамятства, соответственно, молчания, однозначно говорит о гипотоническом синдроме сознания эпохи. Философски вытесненный в бессознательное или деградировавший до поэзии Христос[131] едва ли мог вдохновлять более притязательные и ответственные души; с другой стороны, если души эти — пусть в иной эмблематике — не искали ничего другого, кроме возможности стать именно христианами (что значило: нести свою духовность не «с краю» и «между прочим», а в биении пульса), то сама эта возможность означала либо невозможность христианства, либо его сотворение ex nihilo. В последнем случае речь могла бы идти о таком «христианине», который не «был» христианином, но и не «стал» им, а только развил свое терминологически поначалу никак не аттестованное познание до имманентности его мировому процессу, чтобы задним числом узнать в нем того самого Духа Мира, который физически явил себя однажды в Палестине и которого верующие в него богоубийцы вогнали–таки в беспамятство.

Если на рубеже веков это абсолютно суверенное познание должно было облечь себя в теософскую номенклатуру, то оттого лишь, что ни в ком из страдающих метафизической недостаточностью интерес к нему не проявился столь явно и требовательно, как у нищих духом теософов. Но теософской была в нем только номенклатура; по сути дело шло об опамятовании Христа (не онемевшего в христианстве Люциферохриста, а Христа космического) в новом сознании, опирающемся не на веру, а на знание, научное знание, в котором решающим для знающего оказывается не: из скольких тел, душ и духов он, как естественный человек, состоит, а умение нести это знание, пусть на теософском или каком угодно жаргоне, не роняя при этом достоинства мысли. Прекрасно рассказал однажды о своем рождении в теософию Гёте протестантский пастор Риттельмейер[132]: «И вот у меня внезапно появилась дома целая кипа „теософской литературы“. Но книги эти по беглом просмотре я со спокойной совестью отложил в сторону.

Мне показалось, что Гегель и Фихте отнеслись бы ко мне с презрением, прими я всерьез эту детскую духовность. Единственный, кто заинтересовал меня, был Рудольф Штейнер. В самом деле — не свалился ли он как бы с другой звезды? Как можно утверждать столь неслыханные вещи, одну за другой, всегда по–новому? Как можно высказывать столь невероятные вещи с миной трезвого регистратора? Я и не догадывался тогда, что Рудольф Штейнер, прежде чем он выступил перед людьми как духоиспытатель, зарекомендовал себя философскими трудами исторического и принципиального порядка; я не догадывался, что он был прекрасно осведомлен в области естественнонаучных исследований. Я чувствовал лишь, что этот человек заслуживал серьезного отношения. Духовный тон его высказываний был таков, что стыд перед Гегелем и Фихте исчез».

Из такого настроения (всё равно, будучи «христианином» или «кем угодно») приходят к переживанию антропософии, как созданного в мышлении совершеннейшего мирового процесса: если Рудольф Штейнер ex post facto описывает свой духовный мир как мир воскрешенного Христова сознания, то не оттого, что он опирается на некий исторический (и истлевший) призрак, а оттого, что в сотворенном им духовном мире, или являющемся, как антропософия, Христе, и этому призрачному и лежащему в параличе христианству дана возможность встать и взять в руки одр свой. Христианином в XX веке является не тот, кто говорит о Христе, а тот, кто говорит из Христа. Говорящий из являющегося в настоящем Христа, который есть творец христианского мышления, способен между прочим осмысленно говорить также и об историческом Христе, творце христианской веры. В противном случае о последнем говорят как раз богословы.

Возражение. Но позвольте! Выходит, что христианином можно стать сегодня, лишь прочитав предварительно книгу «Как достигнуть познаний высших миров»! И даже не прочитав её, а перманентно читая, до тех пор, пока не сложатся органы для восприятия Христа! Тогда, в Палестине, Его по меньшей мере мог видеть любой, ничуть не возясь со всеми этими «цветками лотоса». Кто же видит Его сегодня? — Отвод. А кто же видел его тогда? Любой? Что мог, нет спору, что глазел, да, но видел ли при этом? Кто познал и признал в человеке Иисусе Бога? Даже апостолам давалось это редко и с трудом. Разве не оставался, разве не остается Он для большинства и по сей день «простым мирянином из Назарета»! Возможность встретить Христа сегодня даже большая, чем тогда. Спрашивая, где и как Его встретить, мы тычем пальцем в небо; следовало бы поставить вопрос иначе: не проходим ли мы и сегодня мимо Него, являющего себя эфирно, как мы проходили мимо Него, явленного физически, тогда? У скольких корифеев античного мира отнялся бы язык, скажи им кто–либо, что по Палестине бродит человек, имя которого в скором времени станет точкой отсчета времен! Не следует лишь пользоваться понятиями физическое тело или эфирное тело как гвоздями, которыми уг- вазживают понимание. «Эфирное» ничуть не в меньшей степени принадлежит к чувственно–сверхчувственному, зримо–незримому миру, чем «физическое». Явление Христа в эфирном теле есть ХХ век и его история, именно: история, как полигон испытующего свои возможности и свои интенции Христа.

Антропософу дано знать, что реальность, на которую указует технический термин эфирное тело, есть лишь оккультное описание того, что есть живая мысль, иначе: жизнь, как мысль. Христос—Логос и есть мысль, ставшая плотью, один раз физически, вторично — как СОЗНАНИЕ. Это сознание воплощено КАК антропософия. Антропософия есть возможность спонтанных выходов из лабиринта кармы без выхождения из него, напротив: с усиливающейся волей к усвоению видимого хаоса сплетенностей в топологии сознания; выходы суть миги встречи с непосредственно переживаемым Христом, не с именем–раздражителем «Христос» в условных рефлексах нашего религиозно или морально автоматизированного восприятия, а с некой духовной реальностью, которую мы могли бы опознать как прочитанное нами однажды (или имеющее быть прочитанным) в Евангелиях. Возможность антропософии в нас — открытость миру мыслей Рудольфа Штейнера, через которые мы получаем не знание о событии, а знание, как событие. Мы учимся таким образом воздавать должное отрывку из Деяний апостолов 2,1–4 не в исторической, а в биографической оптике.

Нижеследующая попытка пневматософского прочтения одной биографии вызвана между прочим и острой антропософской нуждой. Если антропософия есть жизнь Рудольфа Штейнера, то понимание её упирается не в необходимости теоретического порядка, а в понимание этой жизни. Дело даже не в количестве промахов, которые допускают как биографы Штейнера, так и интерпретаторы его творения, а в их своего рода канонизиро- ванности. Мы не удивимся, если образцовыми будут признаны как раз те биографии Штейнера (например, сочиненные господином Линденбергом), в которых промахи эти доведены до сознательного приема. Нужно обладать почти что глотательной мускулатурой факира, чтобы не поперхнуться той смесью простодушия и спеси, с которой здесь подаются и комментируются bruta facta штейнеровской жизни, открываемой умильным образом «отпрыска бедных родителей из местечка Нойдёрфль». Старая насмешка почти напрашивается на язык: не плотник ли это, сын Марии? — Мы воздержимся от комментариев, но спросим лишь: если жизненный путь и жизненное творение этого человека идентичны, то не очевидно ли, что биография его может быть имманентно воссоздана не по шаблону «наших» жизней («пока не требует поэта к священной жертве Аполлон»), а как раз по следам его познаний. За точку исхода можно взять трояко расчлененную диспозицию, через которую открывается несоизмеримое и необозримое пространство этих следов. Трехчленность относится последовательным образом

к философскому творению, теософско–антропософскому творению и социально

му творению. Три основных труда должны быть названы здесь: «Философия свободы» (1894), «Теософия» (1904) и «Основные черты социального вопроса в жизненных необходимостях настоящего и будущего» (1919). Нет сомнения, что биографию творца антропософии придется однажды составлять не только по вехам внешней жизни, но и вычитывая её из трех названных трудов. Нужно уже находиться за чертой интеллектуальной бедности, чтобы не додуматься до мысли, что книги, подобные указанным, не просто принадлежат к биографии, а суть биография. Сводить биографию к фактам биографии было бы не более остроумно, чем сводить «Войну и мир» к 32 — бесконечно комбинируемым — буквам русского алфавита. Весельчаки от математики придумали когда–то обезьяну, от энного количества стучаний которой по клавишам пишущей машинки могла бы получиться «Война и мир». (интересно, сколько раз пришлось бы ей простучать, чтобы удостоиться премии «Букер» или, на худой конец, «Антибукер»?) Умный биограф воздерживается от стучания по фактам воссоздаваемой им жизни, понимая, что никакие факты не сделают биографии, прежде чем они сами не будут сделаны биографией. Он не взбивает факты до жидкой массы, чтобы преподнести затем получившуюся кашу как биографию, но селектирует их на существенные и несущественные, дабы сквозь очищен- ность первых от вторых некий жизненный путь мог обнаружить себя в своем необходимом. Если, проверяя арифметические способности маленького Ванечки, предлагают ему поровну распределить четыре яблока между собой и своей сестричкой, а ему не терпится при этом узнать, сладки ли яблоки, то терпеливый воспитатель начинает как раз с того, что отучает обучаемого арифметике малыша от дурной привычки обращать внимание на вещи, не имеющие к искусству счета никакого отношения.

Можно рискнуть однажды осмыслить книгу «Философия свободы» sub signo Luciferi, как ответ на сделку: «Все царства, которые Ты видишь вокруг себя, Твои, если Ты признаешь во мне своего господина!» Поскольку названные «царства» принадлежат к астральному плану мира, с другой же стороны, могут быть покорены и освоены лишь через Я (как Манас), Люциферово искушение получает смысл и толк исключительно в свете проблемы познания. Люцифер, даритель Я, обещает познающему отдать в его распоряжение астральное бессознательное, если познающий признает в нем своего господина.

На философском языке это гласит: познание начинается там, где познающий признает Я в качестве исходного пункта. Наиболее совершенное свое выражение это искушение нашло в философии Фихте, в её трансцендентальном абсолютном Я. Идеалистическая философия, начиная с Фихте, — это лабиринт, в котором теряются бесчисленные Вертеры идей, вдохновенно приносящие себя в жертву минотавру Я. Если при этом и возникал вопрос, как относится абсолютное Я (Люцифер) к отдельной человеческой особи, то идеалистический философ переходил на жаргон теологии и эмфатически ответствовал: как Бог, что на небе, к человеку, который на земле. Это небо, однако, моментально затянулось бы тучами, сумей земной человек напомнить философам, что для головы не лучшее применение быть подставкой вещей, ею же насочиненных. После антропологической поправки Штирнера Я может означать только: мое Я. Но это значит: Люцифер, мыслительная сила которого лежит в обобщениях, принуждается в Штирнере к необходимости дифференцировать.

И следовательно, искушение не может действовать в ста- рой«общезначимой» (фихтевской) версии, но соотносимо лишь с этим вот Я, откликающимся на имя Штирнер, или тем вот Я. называющимся Ницше, короче со всяким дозревшим до него конкретным Я. В словах: «Все царства, которые Ты видишь вокруг себя, Твои, если Ты признаешь во мне своего господина!», «во мне» означает: в трансцендентально–абсолютном Я фихтевской философии. Что на этом фихтевском эссенциальном Я должно было непременно сорваться любое экзистенциально–конкретное Я, ставило под вопрос не правомочность искушения, а только недостаточность познания. Раздутый до «дальше некуда» воздушный шар победителя должен был рано или поздно с адским шумом лопнуть, а его искушение обернуться на него самого. Философская судьба Люцифера после смерти Фихте и Гегеля, соответственно с появлением штирнеровского «Единственного» безостаточно заостряется в вопрос, способен ли он, достигший небывалых высот в головокружительных взлетах немецко–идеалистической философии, прочитать книгу Штирнера, без того чтобы принять автора за сумасшедшего. Если да, то его искушение перерождается в самоискушение.

Это обращенное на него самого искушение приводит его тогда к обращению. Обращение Люцифера называется: «Философия свободы». В этой книге древней змее — во исполнение на собственной шкуре обещания: будете, как Боги, — приходится помыслить следующую мысль: Я (= Люцифер) возможно лишь, поскольку оно мыслится. Ибо полагать Я началом познания можно лишь, сперва помыслив его как таковое. Абсолютно первое философов называется, поэтому, не Я (= Люцифер), а мышление. Но мышление производно от — мыслить.

Мышление, как орган, производится от глагола мыслить. Говоря иначе, мышление есть, если оно мыслится. Cogitatio qua cogitare. Кто же мыслит? Очевидно, «человек»: не «вообще» человек, а фактический, причем умеющий мыслить МЫСЛЯМИ МИРА, а не каталогом законсервированных в голове понятий, короче, некто NN. NN мыслит вещи мира как идеи (= сущность восприятий), но поскольку среди вещей мира он воспринимает и себя, как вещь sui generis, он мыслит и себя самого как идею, как предельное значение чувственно–сверхчувственного ряда: дерево там за окном — идея дерева, веник в углу комнаты — идея веника, смотрящий в окно или в угол человек

   — идея человека. Но идея человека и есть Я (= человеческая сущность). Конкретный человек NN мыслит себя, как Я, не свое Я, а себя как Я, конкретного себя как Я, как таковое. Я, как таковое (= сущность человека, родовое понятие), есть идея, которуюне- кто человек мыслит не как понятие, а как свое тело. Подобно тому как естествоиспытатель возвышается над природой познанием природы, так и тот, кто мыслит идеи, включая идею Я, осознает себя господином над идеями. Что ускользает от змеи–дарительницы Я, так это то, что её старое лемурийское Я (в сущности, платоновская идея) нейтрально, т. е. страдает врожденным пороком среднего рода. Я, как оно («оно!»), — не больше, чем пустое понятие, которому, если оно не воплотится конкретно, грозит неизбежное вырождение в кантовскую формальную апперцепцию (или во фрейдовскоебессознательное: «das Es»). То, что опекаемое Люцифером Я не очутилось среди universalia post rem, было благодатью Голгофы. Опасность номинализма уже до Голгофы достигла таких масштабов, что следствием её стал великий страх Богов[133]. На Голгофе, месте рождения Единственного, опасность становится одолимой. Дар Люцифера после Голгофы — это уже не просто Я, как понятие, а Я, как ТЕЛО, по существу ТРУП, воскресший в ФАНТОМЕ[134]. Собственное имя Я отныне есть ХРИСТОС, и если искуситель Люцифер хочет, начитавшись Юма, избежать курьёза рассматривать свое Я, как пучок представлений, то ему придется взяться за дело серьезнее и равнять себя на более серьезную философию (Luciferus verus Christus).

Не он, стало быть, как содержание мысли NN, но сам мыслящий его NN есть творец его и господин. Люцифер, соблазняющий автора «Философии свободы» всеми царствами мира и славой их, упускает из виду, что «Философии свободы» неведом никакой мир, через предположительную славу царств которого она могла бы быть введена в искушение. С точки зрения «Философии свободы» мир лишен не только славы, но и вообще смысла и цели, покуда он не освоен в познании и не переделан в мастерскую моральных фантазий.

Поскольку же и гордый Бог Люцифер составляет часть мира, ему нельзя было бы пожелать лучшей участи, чем предоставить себя в распоряжение «Философии свободы» — в надежде, что он смог бы обрести в ней смысл, осознав в её перспективах свое «дьявольство», как жертву и технически необходимое отклонение в трудном ремесле миросозидания. Ибо в дезинфицированном ариманически мире ему не остается ничего иного, как выйти на пенсию и пугать пугливых однообразно–местечковыми полуимаги- нациями–полугаллюцинациями — в тоскливом ожидании случая, позволившего бы за этим пугалом философски познать и теософски задействовать его аутентичную сущность. Дилемма Люцифера после «Философии свободы»: либо он должен признать в её авторе собственного господина, чтобы гарантировать себе философски серьезное и перспективное будущее в наступающей теософии гётеанизма, либо участь его прозябать в мире научного позитивизма, довольствуясь время от времени крохами со всякого рода мистических и оккультических столов.

Ужаснувшись этой дилемме, он делает вторую попытку, зовя себе на помощь Арима- на. Можно допустить, что на этот раз приманкой послужили ключевые слова из всё той же «Философии свободы»: «Человек должен противопоставить себя идее, как господин, иначе он попадет в рабство к ней». Идея значит Бог. «То, что философы называют абсолютом, вечным бытием, мировой основой, что религии именуют Богом, это обозначаем мы как […] идею». (Из вступительной статьи Штейнера к естественнонаучным сочинениям Гёте)[135].

Если допустить, что перед ясностью и недвусмысленностью этого противопоставления у всех католических, протестантских, православных, буддистских, мистических, академических, нью–эйджных и прочих антропософов должен был бы отняться язык, то лучшей добычи носитель мировой гордости Люцифер не мог бы себе и пожелать. Досадным недоразумением выглядело лишь, что сказавший это «ницшеанец» вел себя так, словно он и не собирался сходить с ума, да, словно намерением его было, напротив, еще глубже, опаснее и неисповедимее входить в ум. Дело шло не об очередной жертве романтики, а о ком–то действительном. Книга «Истина и наука. Прелюдия к Философии свободы» (1892) определяет философский статус действительности. Действительным, в смысле книги «Истина и наука», может быть тот, кто обязан собой, интегрированностью своего существа не потустороннему, а исключительно силе своего познания.

Именно этого действительного и пытается Люцифер (при содействии Аримана) вторично ввести в искушение: если ты, так говорит он ему, и в самом деле тот, за кого ты себя принимаешь, бросься вниз с достигнутой тобою высоты — ты не разобьешься, если только признаешь, что я твоя свобода. — Говоря иначе: если ты взлетел так высоко, что тебе по силам противопоставлять себя Богам, как господина, это значит: перед тобой и над тобой нет больше ничего, на что ты мог бы равняться, никакого прообраза, по которому впредь могла бы формироваться твоя жизнь. Но стоять перед всяким бытием как господин, значит не иметь над собой никакой более высокой инстанции. Пусть так, пусть над тобою нет ничего; но признай тогда хотя бы ничто над собой. Я есмь этот «ничто», мое сокровенное имя гласит: Ничто–не–истинно-всё- позволено[136]. Если ты действительно свободный, проверь свою свободу, дай ей быть господином над тобой. Бросься в меня! . Присутствующий при этом в качестве ассистента Ариман добавил: я защищу тебя от страха! Бросайся же! — Ответом на это второе, внутренне связанное с первым, искушение стала книга «Теософия», в подзаголовке: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека.

От читателя потребуются усилия, чтобы примирить ориенталистское заглавие книги с классически–просветительской топикой её подзаголовка. Ему, по–видимому, и в голову не придет спросить: во что он, как читатель, здесь, собственно, вводится? Написано же черным по белому: в сверхчувственное познание мира и назначение человека! Но почва начнет ускользать у него из–под ног, если он станет продумывать этот подзаголовок в свете, падающем на него из книги

«Философия свободы». В смысле «Философии свободы» сверхчувственное познание отличается от чувственного тем, что при последнем сначала находят объект и после наблюдают его, тогда как в первом его нельзя найти и, стало быть, наблюдать, не помыслив, соответственно, не сотворив его сначала. Знак равенства между мышлением и творчество мидентичен с аксиомой штейнеровской теории познания:

её беспредпосылочностью[137]. Если познание беспредпосылочно, значит оно не является отображением чего–то до и вне всякого познания реального (само «реальное», как таковое, оказывается уже неким познавательным результатом), а есть чистый акт творения, creatio ex nihilo. Введение в сверхчувственное познание мира означает соответственно: созерцание творения, или описательнее: в «Теософии»наблюдается то, что в «Философии свободы» мыслится[138]. — Аналогично обстоит дело и с топикой «назначение человека», на которой сорвали себе голоса поколения философов–просветителей.

Если перевести эту топику с языка теологико–метафизических аподиктичностей на язык наблюдения (в призме «Философии свободы»), то она обнаружит себя не менее призрачной, чем старые «энтелехии» и «эссенции». Проще говоря: о назначении человека — в смысле теологических, метафизических, этических, эсхатологических, каких угодно директив — не может быть и речи, покуда человек (NN) не измыслит и сам не назначит себе, а тем самым и миру, цели своего существования, которая в последующих поколениях станет всеобще значимой и общечеловеческой. Мы видим, что теоретически, логически, чисто духовно «Философия свободы» убегает в перспективу абсолютного Ничто. Но теоретически, логически, чисто духовно и значит ведь — люциферически. В «Философии свободы», останься она книгой, не стань она человеком, Люцифер, несомненно, нашел бы козырную карту, бьющую любую другую карту.

Как отставший Бог, Люцифер обожествляет дух и охотно принес бы всего человека в жертву только головному человеку. Гёте оттого и являет минимум люциферичности, что Гёте избегает мыслить то, что он не есть сам. Гёте сам, творя свои творения, есть уже Вертер, Фауст, Мефистофель, Вильгельм Мейстер, Оттилия, перворастение, первоживотное, межчелюстная кость, учение о цвете, покой над горными вершинами. Напротив, максимум Люцифера в Гегеле обеспечен тем, что он мыслит как раз то, чту он не есть сам, больше: чем он не хочет быть сам. Сверхмощное полотно Гегеля, «Феноменология духа», эвоцирует некий дух, который охотнее откликается на понятие Мировой Дух, чем на имя Гегель.

Оба, Гёте и Гегель, примиряются в основном труде Штейнера. Вопрос, сформулированный раньше и в другой связи: что делает автор «Философии свободы» после «Философии свободы»?[139], проясняется в прямом контексте со вторым Люциферовым искушением. Автор, помыслив себя сначала как «Философию свободы», наблюдает затем свою свободно созданную сущность как — духовный мир. «Теософия», или сверхчувственное познание мира, имеет темой ПРАСИЛУ, которая во внешнем мире являет себя как звездное небо, а во внутреннем мире человека одновременно как астрономия. Растение, цветущее вовне, и растение, мыслимое в голове ботаника, различаются между собой не тем, что одно, «там», реально, а другое, «здесь», идеально (со всеми вытекающими отсюда тупиками и апориями последующих шагов), а тем, что в обоих являет себя МИР, один раз на более низкой, другой раз на более высокой ступени своего развития. Этот МИР и есть центральная тема «Теософии», которая созерцает его не в его расщепленности на псевдообъективный фюсис и псевдосубъективную пневму, а как ВНУТРЕННИЙ МИР ОДНОГО ЧЕЛОВЕКА, того самого, кто смог в познании потерять себя как частное Я и найти себя как Я мира, равное назначению человека — осознать себя, как Я, не только в собственном теле, но и в любой вещи, до умения говорить Я, имея в виду другого, не только другого человека, но и любую другую вещь. Люцифер, пораженный абсолютными результатами «Философии свободы», совсем по–сартровски хватается за ничто свободы; еще один шаг вперед («Бросься вниз!»), и освобожденный должен будет, за отсутствием всякой почвы под ногами, отождествить себя с ничто[140], с ницшевским «всё позволено» и уже, в прямой траектории падения, с сартровским «I’homme est une passion inutile».

Нужно попытаться однажды представить себе шок старого искусителя–вольнодумца, раздувающего мехи мирового органа и воображающего себя этаким надувателем Бога, перед решением освобожденного примкнуть к — теософам и даже стать генеральным секретарем немецкой секции Теософского Общества. Автор «Философии свободы» и «Эгоизма в философии», завсегдатай венских кафе и журфиксов в компании Германа Бара, Фридриха Экштейна, Иозе- фа Брейера, Лауренца Мюллнера, Гуго Вольфа, друг Геккеля, почитатель Ницше и — теософ! Ну, как бы среагировала, к примеру, парижская элитная публика, от Симоны де Бовуар до Мерло—Понти и Раймона Арона, вздумай Жан—Поль Сартр, как раз по написании сжигающего все мосты «Бытия и ничто», вдруг стать — антропософом![141] «Es muB der Zufall in seine Rechte treten» (случай должен вступить в свои права)[142] — случай, а не логика искушения; вступившему в свои права случаю[143] угодно было, чтобы интерес к автору замолчанной немецкими философами «Философии свободы» возник со стороны ряда немецких теософов, ищущих, очевидно, такого знания о «тайном», которое более приличествовало бы их душевности, чем ребячества буддо–британской теософии. Ответом на искушение броситься с достигнутой высоты свободы в бездну духовного и вступить в свои права господина над идеями (при условии, что идеи продолжали бы оставаться платоновскими, т. е. всё еще дохристианскими Богами) стала моральная фантазия книги «Теософия», или решение свободного иметь свое расширенное до мира Я в других, в терпящих нужду ближних (случайно в первом приближении ими оказались теософы), как ИХ свободу научиться однажды воскресать из собственных живых трупов в нетленности своего духочеловека. В зеркале «Теософии» Люцифер видится себе уже не искусителем, а гностиком, стыдящимся своей чёртовой репутации среди детей, богословов, сектантов, моральных теток, поэтов и бездельников. Антропософу, прежде чем он научится представлять антропософию в мире, не позоря её, придется на свой страх и риск переваривать рекомендацию, данную творцом антропософии бывшему чёрту Запада в самом преддверии духовной науки: «Знаменательным символом мудрости, данной нам путем исследования, является Люцифер, носитель света. Дети Люцифера суть все, кто стремится к познанию, к мудрости. Халдейские звездочеты, египетские жрецы, индийские брамины: все они были детьми Люцифера.

И даже первый человек стал сыном Люцифера, так как он через змею научился различать „добро и зло“. Но все эти дети Люцифера могли стать и верующими. Они даже должны были стать верующими, если только верно осмысливали свою мудрость. Ибо мудрость их и стала им „благой вестью“. Она возвестила им божественную первооснову мира и человека. То, что открывалось им силою их познания, было священной тайной мира, перед которой они благоговейно преклонялись, было светом, указующим душам их пути к их назначению. Увиденная в благоговейном почитании, мудрость их становилась верой и религией. То, что принес им Люцифер, светилось перед глазами их души как Божественное.

Люциферу были они обязаны тем, что имели Бога. Делать из Бога противника Люцифера, значит сеять раздор между сердцем и головой. [.] Люциферу не подобает быть чёртом, ведущим исполненного стремлений Фауста в ад; что ему подобает, так это быть пробудителем тех, кто верит в мудрость мира и волит преобразовать её в золото божественной мудрости. Люцифер хочет на равных смотреть в глаза Копернику, Галилею, Дарвину и Геккелю; но и не опускать взора, когда мудрые говорят о родине души»[144].

Тут–то и пробил бедовый час Аримана. Облеченный неслыханными полномочиями вступил этот победитель Европы 1918 года в свою должность. Мы постигаем третье искушение, не усваивая его в пенсуме закона Божьего и не побираясь возле него литературоведчески, а изживая его духовнонаучно. Некая свободная фантазия позволяет перевести цитированную выше Легенду в перспективу, о которой не мог еще ничего знать поэт Инквизитора Достоевский, в перспективу вопроса: а как бы повел себя могущественный римский диалектик, натолкнись он не на мечтательное молчание идеалиста, а на удавшуюся из духа Гёте теософию? Ядро Ариманова искушения лежит в вопросе: чего хотят люди? Формулируя иначе: что предпочтут они скорее, поставленные между обещанием свободы и превращением камней в хлеб? Выигрыш Аримана в этой дилемме гарантирован уже хотя бы тем, что последняя выдумана Люцифером. Третье искушение

   — это лишь кармическое следствие первых двух. «Божественный, слишком божественный» ответ: не хлебом единым, отзывается эхом «человеческой, слишком человеческой» поправки: пусть так, но и не единой же свободой. Очевидно, что аксиома Великого Инквизитора, согласно которой свобода по плечам лишь немногим избранным, в то время как для большинства дело идет прежде всего о хлебе, держится на фатальном лю- циферическом высокомерии: ни при каких обстоятельствах не уронить себя до жизненной прозы хлеба. Если свобода — антипод хлеба, то логика старого диалектика неопровержима. Люди хотят хлеба. Баста! Или, если уж на то пошло: они хотят хлеба, потом еще и еще раз хлеба, и только после — свободы, по возможности в чужом исполнении: свободы, как свободного времяпрепровождения.

На хорошем римском: panem et circenses, накорми и развесели. Только в этом диспозитиве, пожалуй, и мог бы трезвый Ариман ужиться с лунатиком Люцифером. Ступать на высоких котурнах и лицедействовать в роли свободных, значит лишь дать сервировать себя как сладкий стол к хлебу насущному. Очевидно, что заточенному в темницу и вынужденному волею поэта играть роль Христа Люциферу Легенды, после того как он опознал себя в зеркале Арима- на «десертом», не остается иного выбора, как гордо и печально, по–лермонтовски, молчать, пока ему не укажут на дверь. Но что означает молчание Люцифера под ураганным огнем Аримановой диалектики? Антропософ может сказать: ожидание искупления. Очерненный в тысячелетиях фольклора, Бог Люцифер ждет своей реабилитации в Христовом сознании. Без очищения Люцифера и искупления его в «Философии свободы» и «Теософии» не может быть и речи о преодолении Аримана. Утратив люциферическое небо над собой, колосс Ариман утрачивает и почву под собственными глиняными ногами. Мы видим, что ариманическая логика хлеба имеет предпосылкой ложь люцифериче- ски понятой свободы. Все компьютерные программы и расчеты рушатся при попадании в них «вируса» духовнонаучно фундированного познания: ОБЕЩАНИЕ СВОБОДЫ И ПРЕВРАЩЕНИЕ КАМНЕЙ В ХЛЕБ — НЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, А ОДНО И ТО ЖЕ. Тем самым не только прокладывается мост от «Философии свободы» к «Основным чертам социального вопроса», но обе названные книги обнаруживают себя (через посредничество «Теософии») как действие одного и того же первоначального импульса.

В лекции, прочитанной в Дорнахе 17 февраля 1924 года, Рудольф Штейнер говорит о трех составных частях человеческой кармы, соответствующих зависимости человека от растительного мира, животного мира и собственно человеческого мира.

Эти составные части суть, во–первых: хорошее самочувствие, дурное самочувствие, как выражение нашей «растительной» зависимости в эфирном (каузируется Иерархией Начал, Архангелов и Ангелов), во–вторых: симпатии, антипатии, характеризующие нашу привязанность к животному царству в астральном (каузируется Иерархией Сил, Властей, Господств), в- третьих: события, переживания в собственно человеческом мире, определяющие, сообразно судьбе, нашу сознательную жизнь (каузируется Иерархией Серафимов, Херувимов, Престолов). «Здесь нам даны три основных элемента нашей кармы: то, что образует нашу внутреннюю жизнь, наше внутреннее человеческое существование, подчиняется третьей Иерархии; то, что является нашими симпатиями и антипатиями, что находится уже в определенном отношении к нашему окружению, подлежит второй Иерархии; наконец то, что выступает нам навстречу как наша внешняя жизнь, относится к ведомству первой, наиболее возвышенной, Иерархии стоящих над человеком Сущностей». Остается минеральное царство, с которым человек связан физически. Это минеральное царство, однако, не образует дальнейшей составной части человеческой кармы, так как человек не находится в прямой зависимости от неё. Дорнахская лекция от 17 февраля 1924 года развивает тему дальше: «Таким образом, человек в целом независим от того, чем является окружающий его минеральный мир. Он принимает в себя из минерального мира лишь то, что не имеет непосредственного влияния на его существо. Он двигается свободно и независимо в минеральном мире. Мои дорогие друзья, если бы этой свободы и независимости движения в минеральном мире не существовало бы, то не было бы и того, что мы называем человеческой свободой.

И  весьма значительным является то, что мы должны сказать: минеральный мир существует, собственно говоря, как необходимое соответствие человеческой свободы. Не будь минерального мира, мы не были бы свободными существами». — «Человек появляется на свет в некоем отцовском доме. Человек рождается в каком–то определенном месте земли. Он принадлежит к определенному народу. Он рождается в некой взаимосвязанности фактов. Но всё то, что выступает, когда человек рождается в отцовском доме, на том или ином клочке земли, всё то, что в столь глубоком соответствии с судьбой, вопреки всякой человеческой свободе, входит в человеческую жизнь, всё это в конце концов так или иначе зависит от упомянутых трех элементов, которые слагают человеческую судьбу. [.] Только в царстве минерального человек передвигается свободно. Там находится область его свободы. Принимая это во внимание, он учится также правильным образом ставить вопрос о свободе. Прочтите об этом в моей „Философии свободы“, какое большое значение придаю я тому, чтобы не ставился вопрос о свободе воли.

Воля лежит внизу, глубоко внизу в бессознательном, и задаваться вопросом о свободе воли является бессмыслицей; говорить можно только о свободе мыслей. Я основательно различил это в моей „Философии свободы“. Свободные мысли должны затем импульсировать волю, чтобы человек был свободен. Но со своими мыслями человек живет как раз в минеральном мире. А со всем прочим, с чем он живет в растительном, в животном, в чисто человеческом мире, он подчинен судьбе. Свобода есть нечто такое, что можно, по сути, охарактеризовать следующим образом: человек вступает из царств, управляемых Высшими Иерархиями, в царство, которое до некоторой степени свободно от Высших Иерархий, в минеральное царство, чтобы и самому стать свободным. Это минеральное царство есть то самое царство, с которым человек схож лишь своим трупом, когда он складывает с себя этот труп, проходя через врата смерти. [.] Взглянем на минеральное царство: это уже не Бог. Что же это такое? Божество живет в растительном, в животном, в человеческом царстве.

Мы обнаружили Его там в трех Его Иерархиях. В минеральном царстве Его столь же мало, как мало человека в трупе. Минеральное царство есть труп Божества. Правда, в дальнейшем изложении мы столкнемся со странным фактом, на который я хочу сегодня просто указать: человек стареет, чтобы стать трупом, Боги же, чтобы стать трупом, молодеют. Именно: Боги проделывают иной путь, тот, который мы проделываем после нашей смерти. И оттого минеральное царство есть самое молодое царство. Но все же оно то царство, которое отделено от Богов. И оттого, что оно отделено от Богов, человек может жить в нем как в царстве своей свободы. Так взаимосвязаны эти вещи друг с другом»..

Следовало бы однажды, ища усилить сопротивляемость души под градом пустых и убедительных фраз, окунуть страстный и соблазнительный дискурс Легенды Достоевского в световой поток приведенных сообщений. Старому крючкотвору Легенды и в дурном сне не могло присниться, что смысл и возможность свободы лежит не там, где ею по недоумению распоряжаются всякого рода люциферофанатики, способные превратить её самое большее в театр, а как раз там, где превращают камни в хлеб, и что если социальный вопрос может вообще быть решен, то при условии, что ключ к его решению зовется свобода: свобода от мира и для мира. Ничто так не мешает служить миру, как зависимость от мира (Гёте: «Кто хочет что–либо сделать для мира, тот не должен с ним связываться»). Где же может человек действительно быть независимым от мира? Ответ «Философии свободы»: прежде всего только в мыслях. Дорнахская лекция от 17 февраля 1924 года, имеющая темой привязанность человека к мировой сущности, а значит, несвободу человека внутри «общего мирового бытия», делает исключение для минерального царства и параллельно указует на то, что человек со своими мыслями живет именно в минеральном мире. Обобщенно: человек (объективно, бессознательно) свободен в минеральном царстве. Возможность этой свободы обусловлена минимумом Божества в минеральном. «В минеральном царстве его столь же мало, как мало человека в трупе».

 Свобода, следовательно, есть свобода от Бога[145]. Минимум Бога (= бытия) равен максимуму видимости (= иллюзии). Но своим свободным мышлением человек обязан как раз видимости. В другой дорнахской лекции, прочитанной 6 января 1923 года (эта лекция в рамках курса о «Моменте возникновения естествознания в мировой истории» могла бы быть необыкновенно продуктивной для понимания цитированного выше отрывка), подчеркивается иллюзорный характер мышления: «По тому, как переживаются сегодня мышление, чувствование и воля, они суть видимость. Эту видимость и обгладывают ужасным образом наши сегодняшние теоретики познания. Они и в самом деле производят впечатление того прославленного героя, который намеревался вытянуть себя вверх за собственную косу, или человека, который стоит внутри железнодорожного вагона и постоянно толкает его изнутри, не беря в толк, что вагон не сдвинется с места, если толкать его изнутри. Такое впечатление производят нынешние теоретики познания. Они говорят, но в их разглагольствованиях нет силы, потому что они движутся лишь в пределах видимости. Видите ли, я дважды пытался положить этим разглагольствованиям конец, один раз в моей „Философии свободы“, где я показал, что видимость, лежащая в чистом мышлении, если она внутренне постигается человеком в мышлении, как раз оказывается импульсом свободы. Ибо будь в том, что субъективно переживается нами, что–либо иное, чем видимость, мы никогда не могли бы быть свободными. Но если видимость становится чистым мышлением, тогда мы можем быть свободными, поскольку то, что не является бытием [Богом — К. С], как раз не действует на нас определяющим образом, в то время как бытие в любой форме [трижды три Иерархии — К. С] должно было бы как раз определять нас. Так это было в первый раз. Во второй раз это было, когда я проанализировал тему с психологической точки зрения на философском конгрессе в Болонье».

Тем самым вырисовывается монументальная проблема свободы в карме. Люцифер дарит людям свободу, которой они не в состоянии пользоваться, покуда они вплетены в бытие и повязаны им во всех своих жизненных отправлениях. Эта вплетенность, относящаяся к эфирно–растительному, астрально–животному миру и собственно человеческому миру Я, сводится (через Аримана) к минимуму в физически–минеральном мире. Мы сравниваем этот минимум Божественного в минеральном с его максимумом в прочих царствах природы, и мы говорим: в мире минерального Боги больше кажутся, чем они суть. Но там, где Боги кажутся, Ариман, царством которого является минеральный мир, рассчитывает быть. Он и есть, но не иначе, как в видимости безжизненного, мертвого. Труп — его опознавательный знак, а целью его является отождествить саму смерть (Отца) с трупом, чтобы за этим теневым образом смерти не переживалась никакая высшая реальность (посмертной) жизни. При всем том от него ускользает, что этой видимостью он обязан своему вечному сопернику Люциферу, умной змее, после вмешательства которой в мир вещи мира вообще только и начали казаться, а не просто быть.

Люциферов дар свободы в мире бытия, определяемого Богами, имеет, поэтому, не большую прочность, чем наполненный воздухом баллон; прочность брони приобретает он только в царстве Аримана. Ариман, в социологии которого нет места для свободы («ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!), настигается бумерангом собственного триумфа; утверждая иллюзию, как основную категорию существования, он утверждает свободу, которая может стать действительной только в мире кажущегося и иллюзорного. Еще раз: Люцифер дарит свободу человеку, который не может ею воспользоваться, пока он ощущает себя в божественном миропорядке. Человеческая свобода невозможна в присутствии Богов (Начал, Архангелов, Ангелов в эфирнорастительном, Сил, Властей, Господств в астрально–животном и Серафимов, Херувимов, Престолов в собственно человеческом).

После того как в игру вступает ненавидящий свободу Ариман, он затуманивает человеческое сознание до точки, где человек не воспринимает вокруг себя и в себе уже никаких Богов, а только безбожно–минеральное. В это помраченное сознание «невыносимая» свобода врывается со всех концов, поскольку она не стеснена больше никаким божественным присутствием. Пусть только спросят недоросля (всё равно, какого возраста), что может быть легче, чем хотеть чего–то, ну да, чем просто хотеть; тогда не останется никаких сомнений, что свобода — это лишь другое обозначение иллюзии. Ничто не характеризует недоросля (всё равно, какого возраста) лучше, чем убеждение, что за всяким я хочу, произнесенным им, торчит его драгоценное «Я», и что, следовательно, сам он собственной персоной является «субъектом» хотения, хотящим, чего хочется (к примеру, выиграть миллион или чтобы победила любимая команда).

Люцифер дарит свободу, но, оставаясь в Божественном, он дарит нечто, чем нельзя воспользоваться. Ариман ненавидит свободу, но, утверждая кажущееся, он впервые делает её возможной. Человек свободен там, где Божественное отступает на задний план. И поскольку Божественное нигде не отступает столь зримым образом, как в ариманически- минеральном, человек (объективно, бессознательно, инстинктивно) свободен в аримани- чески–минеральном царстве. Решающим оказывается, однако, что он, благодаря этой видимости, может не только дурачиться и сходить с ума, но и — мыслить. Но то, что он мыслит, есть видимость. Тем самым он имеет не только видимость в своем мышлении, но и свое мышление, как видимость. Декартовское: мыслю, следовательно, есмь, есть, поэтому, абсурд. Ибо своей способностью мыслить человек обязан тому обстоятельству что его при этом нет. Он мыслит, так сказать, в кредит своего собственного будущего трупа, и должен, если он честен, скорее сказать: мыслю, следовательно есмь — труп. Но когда он внутренне постигает (наблюдает, по «Философии свободы») свое мышление, ему открывается возможность получить импульс свободы. В своей объективной, сообразной миру независимости в мнимом царстве минерального он сотворяет в мыслях первое подобие удавшейся свободы. Если он к тому же способен импульсировать своими свободными мыслями свою волю, то он свободен как ВЕСЬ ЧЕЛОВЕК. Его свобода лежит тогда уже не в минеральном, а простирается на его эфирное тело, астральное тело и Я- организацию. Он изживает Божественное уже не биологически, а живет в нем мыслями. Именно, он мыслит его поначалу несуществующим, так как он нигде его не находит. Ему неведомо, что Божество следует искать не там, где его нет, в мнимом царстве Аримана, а там, где оно только и есть, именно в свободе мыслить его. Этой свободой мыслить Божественное он преображает свою кармическую подчиненность миру в умение давать миру смысл и цель.

Искушение Аримана: вместо того чтобы дарить людям свободу, преврати эти камни в хлеб! — бьет в этом смысле абсолютно мимо цели. Ариман полагает взять верх над Христом, не осознавая, что это лишь Люцифер, которого он загнал в угол. Ибо ничто не отталкивает играющего в бисер Люцифера сильнее, чем необходимость превращать камни в хлеб. В конце концов он просто не может этого. Оттого, даря людям свободу, он дает им нечто, чем они не могут воспользоваться без посредничества Аримана. Люциферическое «и будете, как Боги», читается в ариманической поправке: «которых нет». — Христос не дарит никакой свободы, он дарит СЕБЯ, как ПОЗНАНИЕ, каковое познание, будучи не учением, теорией или просто знанием, а ЧЕЛОВЕКОМ, не может не превратиться в СВОБОДНОЕ ДЕЯНИЕ. Ответ на Ариманово искушение называется поэтому — ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ. Иными словами: старая христианско–языческая парадигма, по которой голодающему приходится выбирать между разбойничеством и святостью, чтобы получить свой насущный хлеб либо со стола своих притеснителей, либо от Господа Бога, исчерпала себя. Подобно тому как хлеб в апокалиптически- священническом таинстве алтаря пресуществляется в тело Христово, так камни в социально–духовном причастии превращаются в хлеб. Старый отвод: не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих, имеет сегодня смысл лишь в той мере, в какой из уст Божьих наряду с другими словами способно изойти и слово о хлебе. Время старых теистических ангелов, сидящих одесную своего небесного начальства, медитирующих от эона к эону и каждый раз искривляющих лик, когда речь заходит о хлебе, прошло. Новые ангелы пришли им на смену, судьба которых в гораздо большей степени зависит от того, как на земле ведется хозяйство, чем от того, что о них говорят богословы. Нужно набраться однажды мужества, чтобы отдать должное ангелологии одного сведущего политэконома, с которой нельзя даже в отдаленнейшем приближении сопоставить ни одно из традиционных учений об ангелах. Дорнах, 31 июля 1922 года (в рамках семинара по национальной экономии): «Я не могу и представить себе чего–то, что не может быть рассмотрено с хозяйственной точки зрения. Всё, вплоть до самых высоких областей, должно быть рассматриваемо с хозяйственной точки зрения.

Если какой–нибудь ангел спустился бы сегодня на землю, ему пришлось бы явиться либо просто во сне, но тогда он ничего не смог бы изменить; стоит ему, однако, явиться людям в бодрствовании, как он уже вмешивается в хозяйственную жизнь. Иначе он и не может». (Сказанное можно считать дополнением к теме: «что делает ангел в нашем астральном теле?», а именно: «в измененной обстановке». Ангелов духовной науки познают не по крыльям, рафаэлическим ликам и небесным тонам, а между прочим и по тому, что они решительно вмешиваются в хозяйственную жизнь и оспаривают у князя мира сего его привилегию единолично решать вопрос о хлебе насущном.)

Еще раз: что бы осталось от вдохновенной поэмы о Великом Инквизиторе и его потерявшем дар речи Пленнике, если бы красноречивый диалектик говорил не в пустоту, а в присутствии человека, осуществившего в своем мышлении совершеннейший мировой процесс? Разве болезнь–к–смерти христианства берет свое начало не с патологического убеждения, что христианский Бог, как Бог бедных, отверженных, больных и слабых, должен и сам быть бедным, отверженным, слабым и больным? Не удивительно, что христианское решение социального вопроса так и не вышло за рамки медико–санитарной службы по части люциферо–ариманических увечий страждущей паствы. С восходом солнца гётеанизма расслабшему христианству дан шанс не прослышать голос своего Бога: «Тебе говорю, встань!». Что есть гётеанизм в социальной проекции? Можно допустить, что книга «Основные черты социального вопроса» (1919) имеет своим источником ту же цель, что и книга «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения» (1886): в обоих случаях речь идет об исцелении, один раз больного организма науки, другой раз больного организма действительности. Не теряться в более поздней книге, значит учиться находить себя в более ранней.

Вопрос, формулируемый в 1886 году: возможно ли развить гётевский способ познания, как уникальную способность одного, до теории познания, доступной каждому? Книга «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения» отвечает на вопрос, возводя уникальность гётевского познания до ранга теории, в смысле гётевской же максимы: «всё фактическое есть уже теория», соответственно: факт способа познания Гёте, увиденный глазами Гёте, и есть теория познания Гёте. После этой книги гётевское искусство познания можно усваивать с такой же точностью, с какой усваивают геометрию или физику. Не следует лишь забывать, что Гёте есть не остановленное мгновение 1832 года, а некая ежемгновенно конституирующая себя из будущего встреча в настоящем. Любителям Гёте приходится выбирать между академическим скальпом и фактором мира. В последнем случае они должны будут привыкнуть к нелегкой мысли, что Гёте стал сегодня гораздо более универсальным мировым законом, чем законы природы, которые он, как естествоиспытатель, открыл при жизни. Гёте сегодня — это духочеловек Гёте, или осознавший себя в теософии гётеанизм. Попробуем представить себе метаморфоз растений в режиме феноменологической редукции, с вынесенными за скобки растениями и идеирующими их актами познания; мы получим метаморфоз, как чистую мыслимую форму превращаемости явлений, но, вопреки Гуссерлю, нев индексе трансцендентальной субъективной самосведен- ности, а в расширенности конкретного сознания до мирового свершения в ритмах и образах его непрерывного превращения. Если в 1904 году гётеанизм выступает как «Теософия», то в берлинских лекциях Штейнера 1909, 1910 и 1911 года он соответственно называется «Антропософия», «Психософия», «Пневматософия». Осенью 1913 года он носит имя «Пятое Евангелие», а на рубеже 1916/17 годов, как раз в пиковой точке истребительной войны против среднеевропейской духовности, организует эту духовность в осознании мировой «Кармы неправдивости». После краха Средней Европы, перед самим вступлением земного развития в пояс непоправимых аберраций, когда некий Солнечный Демон как с американо–большевистского Запада, так и с русско–большевистского Востока взял опекунство над миром, гётеанизм заявляет о себе, как о воле мира не потерять свою миссию. Его имя 1919 года: «Основные черты социального вопроса в жизненных необходимостях настоящего и будущего».

О чем в 1919 году — разумеется, с оглядкой на 1886 год — идет речь, так это прежде всего о социологии Христа по индивидуальной модели Гёте: может

ли «Гёте», домысленный до сообразной миру теории познания, организоваться и в некий сообразный миру социум. Этот Протей, признавшийся однажды, что ему с сотворения мира не удалось найти ни одной веры, в которую он мог бы полностью обратиться (из письма к Сульпицию Буассере от 22 марта 1831 года), ревностно следил за тем, чтобы его идея превосходного никогда не превышала того, на что он каждый раз оказывался способен сам. Гёте, наблюдающий очищенные до необходимого явления природы, есть и сам очищенный до необходимого концентрат чисто человеческого; даже воителю Наполеону довелось однажды на мгновение стать «гётеанцем», в кадре встречи в Эрфурте, и увидеть в Гёте то, что Гёте увидел в природе, именно: некий (потенцированный до человеческого) первофеномен: Voila un homme! Вопрос: может ли этот первофеномен быть увиден не только на отдельном человеке, но и на социальной жизни как таковой? При условии, что социальное есть лишь частный случай индивидуального, или расщепление индивидуального — по модели атомных интроспекций, так что индивидуальное расщепляется на социальное, как атом на вселенную sui generis. Речь идет, разумеется, о репрезентативноиндивидуальном. Гётевский первофеномен открывает индивидуальное, КАК социальное. Можно сказать: как бюргер, Гёте есть член общества; в своей перманентно являющейся сущности он сам есть общество. «Мой труд — труд коллективного существа, и носит он имя Гёте»[146]. От этой «основной черты» падает яркий свет на потрясение современников перед человеком Гёте. Маркиз де Кюстин: «Qu’on ne s’y trompe pas, il est plus qu’un homme» (пусть только не обманываются на этот счет, он больше, чем человек). Можно как угодно понимать эти слова, при условии что понимают их не в переносном смысле. Больше, чем человек, значит здесь — больше, чем один человек (qu’un homme). Именно: первофеномен Гёте есть переплетение интенсивно–личностного с экстенсивноколлективным; индивидуальное переходит здесь в коллективное столь же непреложно и естественно, как одна сторона известного листа Мёбиуса в другую. Но это значит, что Гё- те–человек обнаруживает в себе (себя) одновременно и как Гёте–общество, пародируемое внешне в форме «общества Гёте», по немецки: Kreuzwendedich![147]Подобно тому как поступление в платоновскую Академию предполагало осведомленность в геометрии, так условием членства в этом (физическом, но незримом) обществе «Гёте» является практический гётеанизм. Гражданами мира «Гёте» становятся, таким образом, не потому, что несут Гёте в себе, а потому, что находят себя в Гёте, стало быть не потому, что являются соседом и членом с правом голоса, но потому, что соотносятся, как взятый отдельно человек, с другими отдельными людьми, как и некая способность Гёте с другими его способностями в целом его становящегося духочеловека. По аналогии: Гёте–автор есть общество творимых им персон; его действующие лица живут и действуют в мире Гёте, подчинены законам этого мира, творимым в авторской фантазии; он есть их внешнее, или, скажем так: его внутреннее есть их внешний мир. Социолог, имеющий дело с неким внешним общественным порядком мог бы домучить себя до необходимости интерпретировать этот порядок, как внутреннее некоего творца, причем без всякой мистики и глубокомысленных расплывчатостей, скажем: Imperium Romanum, как внутренний мир (и карму) Цезаря, средневековую философию, как посмертно борющееся с собой сознание Аристотеля, а, к примеру, Германию, как пара литературное творение автора Вертера («когда мне было 18, — говорит однажды Гёте Эккерману, — Германии тоже было 18»). Общество Гёте — Гёте, как общество, — и есть ставшее внешним внутреннее Гёте, Гёте, вывернутый в лист Мёбиуса и являющий вовне синхронное подобие своего боговдохновенного нутра. Социум перестает быть статистикой и становится сущностью, если тайна его происхождения (аналогично тайне чисел) обнаруживает себя не как сложение, а как деление. Было бы нелепым объяснять слово, как сумму составляющих его букв: буквы не составляют слово, а сами слагаются в слово силою проявляющегося через них слова; но не меньшей нелепостью было бы предполагать, что и общество «слагается» из людей, в то время как само оно их, собственно говоря, и слагает. Если допустить теперь, что общество, структурирующее некое множество людей, называется «Гёте», то члены его символизируют внешне вывернутые наизнанку части внутреннего гётевского коллектива, в котором ни одна часть не изживает себя изолированно и по принципу «хата с краю», но каждая соотносится с целым и действует в угоду целому, зная, что нет худшего греха, чем — грех против индивидуальности коллектива. По следующему афористическому отрывку 1824 года можно уже составить себе ясное представление о том, чем способен быть подлинный, не ударяющий лицом в грязь, а главное, не переливающий из пустого в порожнее гуманизм: «В человеческом духе, как и во вселенной, нет ничего ни вверху, ни внизу, всё требует равных прав по отношению к общему центру, скрытое существование которого и обнаруживается как раз в гармоническом отношении к нему всех частей. Кто не убежден в том, что все проявления человеческого существа — чувственность и рассудок, воображение и разум — он должен развить до полного единства, какое бы из этих свойств ни преобладало у него, тот будет все время изводиться в печальной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему он иной раз оказывается даже собственным противни- ком»[148]. Можно предположить, что в некотором умственно более удавшемся будущем отрывок этот будет открывать учебники по социологии. Социологический первофеномен: если человек может осознать себя как коллектив, отчего не может и коллектив осознать себя как человека? В мышлении мы универсальны. Если мы импульсируем свободными мыслями собственную конкретную волю, то мы универсальны и в воле. Наш весь человек, homo totus, тождественен тогда не с я, ты и он, но он есть человеческое общество, как таковое. Это значит: трихотомный человек «Теософии» являет себя, в жизненных необходимостях настоящего и будущего, как трехчленный социальный организм. Социология оправдает себя, как наука, если, вместо того чтобы морочить себя и клиентов «рейтингами» и прочими глупостями, она сумеет додуматься до такого социального организма, перед которым сам Наполеон не удержался бы от возгласа восторга: Voila une societe!

Социальный человек изживает свою способность представления, чувствования и во- ления как экономическую жизнь, моральную жизнь и правовую жизнь. Понятно, что хаотичное или произвольное смешение этих членов в социальном ведет к тем же абсурдностям, что и в отдельно–человеческом. Честь и хвала здоровому инстинкту, оберегающему нас от эмоций там, где нам пристало бы анализировать, или от волеизъявления там, где уместно было бы дать волю чувствам. Нормальные люди так же мало подвержены аффектам чувств, скажем, при виде таблицы умножения, как и «волевым усилиям» при уютной прогулке по лесу. Право на неадекватные реакции нормальные люди оставляют за контингентом психически больных или за клоунами, смешащими юных зрителей вкупе с их бабушками. Надо лишь перевести взор с частно–человеческого на социальночеловеческое, чтобы почувствовать себя поставленным перед выбором отдать предпочтение тем или другим. Спрашивается: если мы юридически регулярно вмешиваемся в духовное или подчиняем правовые отношения экономическим факторам или делаем еще что–то в этом роде — всё ли у нас, как социальных существ, в порядке с головой или мы только клоуны? (В последнем случае пришлось бы отгадывать: кого мы смешим?) Если наша сопротивляемость абсурду и срабатывает еще с грехом пополам в частной жизни, то в социальной жизни приходится искать её с фонарем среди дня. Достаточно еще раз поместить сказанное в конкретный контекст, чтобы довести его до последней черты ясного. Ни один человеческий организм, к примеру, не прожил бы дольше минуты, приведись ему физиологически функционировать на тот же лад, что и социальному организму. Ну, скажем, если бы либеральные болтуны взялись лучше, «демократичнее», отрегулировать обмен веществ, или если бы хирургу пришлось до операции терпеливо выслушивать мнение пациента и безуспешно убеждать его в том, что это «перитонит» и значит «надо резать». Аналогичное (хотя и не в столь убойной перспективе) значимо и для душевной жизни. Если бы в личных душевных состояниях руководствовались теми же стандартами, каковые находятся в конституциях государств, то случай, очевидно, представлял бы интерес скорее для психиатра, чем для социолога. Но то, что физиологически было бы подобно смерти, а психологически слабоумию, социологически носит название: общественный договор. Так далеко зашли мы с нашим культом относительности. Голая неприкрашенная альтернатива напрашивается сама собой: либо мы теряем последние остатки адекватности, полагаясь во всем только на головное мышление, либо мы оставляем современную голову сидеть на плечах и делаем ставку единственно на — старый добрый нос.

Следующий вопрос на засыпку мог бы со всей серьезностью стать темой для звонков телезрителей: где следует зажимать нос — где воняет или на свежем воздухе? Современные суперумники–клерки привыкли переносить подобные темы в референциальную плоскость всякого рода «как когда!», оставляя в силе обе возможности. Но важно (пока!) не это, а то, что «сам» нос ведет себя нереференциально и в режиме абсолютной автономности. Нос держится своего первофеномена и реагирует здоровым чохом на всякие дурости академических и прочих недоумков. Вопрос, нуждаемся ли мы в соци- ал–гётеанизме, столь же нелеп, как вопрос: нуждаемся ли мы в хлебе. В том и другом случае решает чувство голода. Другое дело, способны ли мы голодать «по Гёте» столь же сильно, как и по хлебу. Ощущать духовное, как потребность, как нужду, и реагировать на него с быстротой инстинкта. Гёте оттого и предстает потрясенным современникам больше, чем человек, что присутствие его духа наблюдается и там, где у большинства людей хозяйничают инстинкты. Гётева врожденная неприязнь к головному мышлению проистекает из его потребности мыслить всем телом, и да: как всё тело.  Теософия гёте- анизма идентифицирует эту потребность (в её ближайшей перспективе) как самодух, понимая под последним аннексию астрального тела (= психоаналитическое бессознательное) мыслительной способностью. Одним из опознавательных знаков этого усвоения является то, что мы начинаем жить в мышлении столь же интенсивно и телесно ощутимо, как в инстинктивной жизни. Мышление, потребность в котором для большинства людей столь ничтожна, что отсутствия его они не замечают даже и тогда, когда им об этом говорят, оказывается вдруг таким же, если не более сильным, elan vital, как биологические влечения. И если возразят, что подобный уровень сознания представляет собой скорее идеал, чем реальность, то это возражение бьет совершенно мимо цели. Ибо речь идет не о каком–то конечном пункте в конце пути, а о самом пути. Никто ведь не спрашивает: как и когда можно стать «Гёте»? — но только: а есть ли потребность в «Гёте»? И: можно ли вообще жить без «Гёте»? Выдержать без «Гёте» не дольше, чем без хлеба? Кто не может жить без «Гёте», тот живет уже «в» Гёте. Его жизнь, даже если она и походит на эмбрион в сравнении с гётевской, коренится в том же стремлении, что и последняя: в стремлении стать самодухом. Из этой очевидности вытекает другая, именно, что оздоровление социальной жизни может начаться лишь там и тогда, где и когда названное стремление предстает основополагающим феноменом социального.

 В «Основных чертах социального вопроса» оно обнаруживается там, где его меньше всего можно было бы ожидать: не среди философов, теологов, художников, литераторов, университетских профессоров, завсегдатаев клубов, франтов, маменькиных сынков, всякого рода жонглеров и канатоходцев духа, но (1919!) у пролетариев. «Современное пролетарское движение нашей эпохи — как, может быть, никакое другое из подобных движений, известных в истории — является движением, возникшим из мысли»[149].

И, что особенно важно, сохраняющим верность мысли. Некий парадокс заключается в том, что «очень многие высокообразованные люди живут в противоречии с наукой, тогда как необразованный пролетарий руководствуется в своем жизнепонимании такой наукой, которой он, возможно, вовсе не обладает»[150]. Можно в дополнение к этому парадоксу поразмыслить о следующей исторической параллели: подобно тому как физически воплощенная в теле сущность Христа была окружена не высокоучеными мужами эпохи, а простыми людьми, так и эфирно являющаяся сущность Христа обращается не к высокообразованным собственникам культуры, но к пролетариям[151] — в эпоху, когда соблазненные ариманиче- ским марксизмом рабочие в Европе и мире хватались за оружие, чтобы кровавыми банями и массовой резней добиться желанного причастия, пресуществления камней в хлеб. Нельзя не воздать должное уму Аримана, который утоляет жажду знаний (голод!) пролетариев, подавая им — через Люцифера — знания в форме различных идеологий. Рудольф Штейнер: «Господствующие классы не признают себя виновниками распространения в среде пролетариата того мировоззрения, которое ныне враждебно им противостоит. Но они действительно являются его виновниками, потому что из своей собственной духовной жизни они смогли передать пролетариату только такое наследие, которое неизбежно должно быть им воспринято как идеология»[152]. Идеологией называется извращенное причастие, в котором хоть и дается обещание превратить камни в хлеб, фактически же в камни превращается хлеб.

В маревном свете идеологии хлебный вопрос сведен к желудку, в пику к питающейся воздухом люциферической духовности, подменившей собою Христа. Мы знаем, во что (со времен Французской революции) обходилась «господствующим классам» эта подмена Христа–хозяйственника мира люциферическими играми в бисер. По религиозно–сакральному, дионисически–бесчинствующему неистовству, с которым миллионы обездоленных принимались за революционную переделку жизни, можно составить себе представление о силе духовного импульса, искоренению которого «страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, великий дух» Легенды отдал все свои силы и всё свое мастерство.

Ловушка Аримана: заострить основной социальный вопрос на «хлебе» и люцифери- чески отвлечь внимание от «хлеба» к «духу», фундирована, как мы видим, ложной предпосылкой. Его главный козырь, хлеб, лишь постольку кажется бьющим любую карту, поскольку он разыгрывается как противник духа. Дело не в том, что во все времена есть практические люди, думающие, что сначала нужно думать о животе и только потом — думать «вообще», а в том, достаточно ли у нас смекалки и юмора, чтобы повеселиться над этой убогой суггестией, дающей животу то, что принадлежит мышлению. Первый попавшийся школьно–логический лис уличил бы мысль о желудке, как основе мысли, в слабоумии. — Трюк Аримана в том, что сам он не есть то, что он говорит и к чему совращает. Он сам живет не хлебом единым, вообще не хлебом (в Легенде Достоевского он десятилетия проводит в пустыне, питаясь акридами и кореньями). Чем он единственно живет, так это своими мыслями о хлебе для ближних. Он живет, как трезвенник, аскет, вечно постящийся, до костей отощавший святой материалистического календаря, короче: он живет люциферически. В этом и лежит приманка его жертвы: он живет люци- ферически, т. е. по сути вовсе не живет, чтобы дать другим возможность просто жить: от живота до (раз в неделю) духа. Ариманов common wealth держится на дурости потребителя считать духовное дессертом, которое никогда не должно приниматься на голодный желудок. Если сегодня можно позволить себе ровно столько духовности, сколько поводов дают к этому праздничные листки календаря, то это суть знаки продолжающегося третьего искушения, на сей раз, впрочем, не в выстраданном люциферическом пафосе Великого Инквизитора, а под рекламным щитом take your Cola and smile. Просветы из ямы: повзрослевший и возмужавший андерсеновский мальчик громко и внятно оповещает мир о металлической наготе нового High–tec–короля. Король гол: это значит, что триумфатору и лауреату Ариману впору осознать свое бессилие.

Весь колосс его устройства рассыпается, как песочный домик, стоит только вытянуть из–под него опору и показать, что в социальной науке Христа камни с такой же силой духа превращаются в хлеб, с какой хлеб в таинстве пресуществления Христа превращается в духовно–физическое присутствие духа. Господин минерального, вытеснивший дух, делает возможным свободу, которая свободно делает выбор в пользу духа. Очевидно, что после преобразовавшей себя в социальное «Философии свободы» ему не остается ничего другого, как — капитулировать. Очевидно далее — столь же очевидно, как и то, что против этой очевидности сомкнулись в единую цепь все «братья и сестры тени», — что ЭТО УЖЕ СВЕРШИЛОСЬ. Низвержение Аримана в социально–моральной фантазии Рудольфа Штейнера 1919 года являет апокалиптическое событие в Я, интенсивность и силу которого можно до некоторой степени ощутить, если обратить внимание на его теневые противообразы в одновременных массовых апокалипсисах, как сорвавшихся имагинаций Я. Что вульгарная идеология занята исключительно «историческим» отображением свершающегося; что она считает это отображение единственно реальным и высокомерно пренебрегает всем, что выходит за рамки иллюзорного, — не меньший бред, чем стоять у собственной тени и признавать реальность только за ней, а не за тем, кто её отбрасывает. Тотальная мобилизация ада и его концентрированные удары с начала Первой мировой войны — лишь яростная реакция материалистически закупоренного организма на СОБЫТИЕ ЧЕЛОВЕК с являющимся в нем Христом. Сама по себе эта реакция обладает не большей субстанцией и реальностью, чем тень или зеркальный образ. Другое дело, что мы живем в царстве теней, что теней много, очень много, больше, чем много, больше, чем их есть (фокусы статистики), что тени суть взбесившиеся тени, которые отказывают в реальности всему, что не тень, — современная человек опознается по тому, что он стоит перед зеркалом и думает, что находится в зеркале, потому что однажды тот, кто в зеркале, сказал тому, кто перед зеркалом: ты мое отображение, — всё равно, достаточно уже одной–единственной тени осознать себя, как тень, как игра проиграна. Строго говоря, она была уже проиграна, прежде чем началась.

Если мы достигнем понимания Христа, не церковно люцифериче- ского двойника, а действующего в настоящем Христа (христианам самое время проверить, наконец, свое христианство на вопросе: что делает Христос сейчас, сиюминутно?

   — с обоюдоострым мечом ответов: либо Он делает историю, как Себя, как взятую Им на Себя карму теней, либо же Он, после Пасхи 33 года, отправлен на покой, читай: «снят» узурпировавшими Его ведомство служителями), если, скажем снова, мы достигнем понимания Христа, то мировое господство Аримана обнаружит едва ли большую реальность, чем фантомная боль на месте ампутированного органа. Он пробивает свое дело, делая ставку на абстрактное мышление, на прекрасные чувства, благие намерения, пустые фразы, на идеологию, короче: на Люцифера; он и есть карма Люцифера, кармический сюрприз Люцифера. Его будущее лежит, таким образом, в настоящем Люцифера, но если бы Люцифер осознал своё настоящее как умение найтись во Христе, то у Аримана не было бы уже никакого будущего. Говоря дидактически и параболически: в яму не падают вниз головой, если не падают вверх ногами — в небо. Люцифер, искупленный в философии свободы и теософии гётеанизма, отнимает у Аримана основную предпосылку его выигрыша, а именно, абстрактное, общее, чуждое действительности, теневое, комфортабельное мышление, из призрачности которого и выползают все мыслимые и немыслимые беды. Если в этом мышлении и есть что–либо интересное и достойное внимания, то, пожалуй, лишь то, что в нем нет мыслей. О нем сказал однажды антропософский учитель в Берлине 15 сентября 1919 года: «Но с чем сталкиваешься сегодня чаще всего, так это с отсутствием мыслей во всех областях».

Мышление не действительно, если три члена социального организма, именно: хозяйственная, правовая и духовная жизнь, демократизируются и подчиняются принципу равенства, соответствующему единственно правовой жизни. Оно не действительно вдвойне, если духовное рассматривается как один член наряду с обоими другими. Ученику духовной науки придется в этом случае ломать себе голову над вопросом, что же лежит в основе всего организма, если духовное сведено к одному из его членов? Значит ли это, что хозяйственная и правовая жизнь бездуховны?

Если духовное, как самостоятельный член социального организма, представляет собой лишь одну, наряду с хозяйственным и правовым, метаморфозу, то только в том смысле, что и эта метаморфоза есть метаморфоза духа. Было бы марксистским курьезом в антропософской голове искать свободнодуховное преимущественно по воскресным дням. Потребуется время и судьба, пока станет ясно, что дух, не мошеннический дух всяких оккультизмов, но и не дышащий на ладан дух «академиков», а сам дух, и есть величайший жизненный практик, чувствующий себя как дома не только в обществе шартрских платоников или иенских романтиков, но и среди прошедших огонь и воду и медные трубы предпринимателей и биржевиков. Трехчленный социальный организм есть: дух, как хозяйственная жизнь, дух, как правовая жизнь, и дух, как духовная жизнь, подобно тому как трехчленный человеческий организм есть: дух, как тело, дух, как душа, и дух, как дух. Иными словами: дух, который веет, где он хочет, социально хочет веять в трех направлениях: один раз, хозяйствуя, другой раз, администрируя, третий раз (все три раза на одном дыхании), свободно творя. Чтобы понятие духа, идентичное понятию свободы, не подверглось коррупции через люцифериче- ские реминисценции своего прошлого, оно проходит гётеанистический карантин и идентифицируется не иначе, как в познании. «Теософия» держится на «Философии свободы». Если милые современники до сих пор упрямо обходят молчанием обе книги, то сам мир, как история, кричит о них. Современники, гораздые толковать о «герменевтиках» или, точнее, герменевтичать о «толкованиях», меньше всего расположены им внимать, скажем такой герменевтике истории, согласно которой нынешние конвульсии мира, начиная с 1914 года, стоят в прямой каузальной связи с не прочитанностью обеих книг. Ничего, если современники, особенно из тех, кто сидят на Попперах и Блохах (множественное число от Блох), реагируют на сказанное, как на аномалию. Можно принять это к сведению, воспретить себе, однако, всякие дискуссии. Чем дискутировать с поклонниками Попперов и Блохов, мы утешаем себя еще одним просветом: в ожидании более адекватных времен и — более серьезных современников. Мы спрашиваем: кому в эпоху сознания выпадает участь Иуды?

Допустив, что предательство Иуды с такой же необходимостью разыгрывается в мире эфирно являющегося Христа, как и в мире физически воплощенного Христа. Но мир эфирно являющегося Христа — это мир антропософии, внутренний мир её творца, охарактеризованный нами в биографической линии отвода трех искушений. Очевидно, что в абсолютном мире сознания «Философии свободы» нет и не может быть места Иуде. Очевидно далее, что ему нет места и в посмертном мире «Теософии». Остается больной, лежащий во зле и стенающий об освобождении людской мир «Основных пунктов.» — Отличие «Философии свободы» от «Теософии» в том, что она ни в коем случае не есть путь познания, которым может идти каждый человек. Читать «Философию свободы» значит, не сокращать разделяющую её от нас дистанцию, а увеличивать, с каждым прочитанным разом всё больше. Ничто не характеризует эту книгу лучше, чем следующее признание её автора (в одном письме к Розе Майредер): «Прежде всего я хотел изобразить биографию одной взыскующей свободы души. Тут уж никак не можешь быть в помощь тем, кто стремится с тобой над всяческими рифами и пучинами. Надо самому быть начеку, чтобы одолеть их. Остановиться и разъяснять другим, как легче всего было бы тут сориентироваться — для этого слишком сильно жжет самого тебя изнутри тоска по цели». Мы мыслим в полном соответствии с действительностью, если воздаем этой «Философии свободы» должное, как умению единственного. Из решения единственного стать педагогом и в гомеопатически дозированных разведениях доводить свое трансцендентное умение до наших умений вышла книга «Теософия», предлагающая себя духовно терпящим нужду, нам, как путь познания, по которому мы, при наличии доброй воли, можем продвигаться сами. «Каждый человек может сам приобрести себе познание описанной в этой книге духовной науки» («Теософия», гл. «Путь познания»). Это значит, между прочим: каждый читатель «Теософии» может увидеть в ней уникальное умение «Философии свободы», выступающей здесь (под ширмой теософии), как некое педагогическое мероприятие, чтобы каждый человек учился мочь сам, что однажды смог один. За вычетом этого различия, обе книги находятся в пределах досягаемости чисто индивидуального: «Философия свободы», как сотворенная действительность одного человека, «Теософия»,

как мыслеволевая возможность каждого человека. С «Основными чертами…» появляется некий решительно новый фактор, уже не имманентный, а гетерогенный. В отличие от «Философии свободы» и «Теософии», имеющих исключительно индивидуальное значение, «Основные черты.», в силу специфики самой их темы, значимы не индивидуально, а коллективно. Если гётеанизм 1897 года (как мы уже слышали) гласит: «Философия никогда не может передавать общезначимую истину, но она изображает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления», то карма этого абсолютно беспредпосылочного положения со всей силой заявляет о себе с 1919 года, когда речь идет о таких внутренних переживаниях философа, посредством которых должны быть истолкованы как раз социальные явления. Карма гёте- анизма в неверном свете третьего искушения: он вынужден положиться на людей и рассчитывать на людей, которые испытывали бы свое теософско–антропософское счастье уже не как слушатели (с правом на личное непонимание и личные пробы и ошибки), а как сотрудники. Этих «сотрудников» и берет на прицел Ариман. Можно перечитать однажды цитированный выше отрывок из письма к Розе Майредер в свете следующей сметы из одной штутгартской лекции, прочитанной 1 августа 1920 года: трехчленность — так было сказано это в Штутгарте 1 августа 1920 года — нуждается «не в сотнях, не в тысячах, а в десятках тысяч сотрудников».

Мы находимся в Иудином мире сознания (помня, что Иуда — не враг, а сокровенный ученик). Ариман, принципал статистики, разбитый по всем трем статьям, рассчитывает возместить проигрыш, отыгравшись на десятках тысяч учеников, ставших сотрудниками, на их растерянности перед неожиданной судьбой: не разъезжать больше с учителем из города в город, реферируя лекцию за лекцией, а на равных стоять с ним в кровавых заревах закатывающегося солнца Европы. Что сотрудничество могло сопровождаться прекрасными и чистыми чувствами, имеет для дела не большее значение, чем «христианское» настроение хирурга во время сложной операции. Хирург должен не чувствовать, а мочь; параллельно: социальная техни

ка читателей «Философии свободы» и «Теософии» предполагала — поверх чувств — умение постичь свое сотрудничество и овладеть им в духе социал–гётеанизма. На практике это означало бы: десятки тысяч сотрудников представляют собой лишь проецированный вовне образ того, что разыгрывается как индивидуальное умение единственного. Их ценность, смысл и назначение их жизни в том, чтобы они осознают себя в своем интимно–личном как бы проецированными вовне способностями действующего в социальном Христа. Подобно тому как вдохновение Гёте становится его глазами, чтобы видеть перворастение, или его рукой, чтобы нанести увиденное на лист бумаги, так и Христова сущность пронизывает сотрудничество десятков тысяч, чтобы дать свершиться социально необходимому. Не понимать этого, значит находиться под злой звездой того, что апокалиптик называет Гог и Магог[153]. Не следует лишь быть столь тугим на ухо, чтобы датировать рев среднеевропейского сброда — «Отпусти Варраву и распни Другого!» — исключительно немецким 1933 годом. Этот рев, в поддержку других Варрав, называющихся вильсонизмом и ленинизмом, отчетливо слышен уже с 1918 года. История нашего сногсшибательного столетия не зря зарекомендовала себя как история всякого рода amnesty international в защиту Варрав этого мира, выпущенных уже в полном составе и пребывающих в полной боевой готовности. Но то, что дает отпускную всем мировым мерзавцам, есть распятие

Другого — на Голгофе универсального безмыслия. Карма безмыслия — под этим знаком будет однажды увидена и рассказана история первого антропософского столетия, а в свете её и история первого христианского столетия: история физического разрушения Иерусалима и рассеяния по миру одного избранного народа, после того как он отдал свои голоса бандиту и отверг Того, для Кого был избран, и параллельно: история физически–духовного разрушения Германии, после того как другой избранный народ проглядел свой явленный настоящий миф и соблазнился сумасброднокровавой романтикой «ночи и тумана». Призрачный Агасфер в образе шубертовского «Шарманщика» или некоего ветхого деньми клошара в овитриненно–помраченных пространствах убитых немецких городов. С фонарем, зажженным среди бела дня, Диоген Циник, друг и покровитель собак, ищет человека, захотевшего бы и смогшего бы понять, что же такое случилось с ним и с миром. «Ищу немца!» Не соломенного немца, вытащенного из карл–ясперсовской исторической копилки, а немца, способного увидеть в опустошенном немецком ландшафте 1945 года Иерусалим и озвучить его словами из Мф. 23, 3738: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст». Немец, обменявший свое антропософское первородство один раз на Варраву национального мифа, другой раз на (сразу двух) Варрав интернационального и сверхнационального мифа, поставлен с тех пор перед необходимостью откликаться на имя и представлять себя ломающему христианскую комедию миру под именем Агасфер. Немецкий Агасфер — такова цена, в которую народу поэтов и мыслителей обходится повторное «и вы не захотели». Где можно найти еще сегодня немецкую идентичность? В немецком футболе или немецком теннисе: мы помним выпяченные груди, которыми господа из транзитного Бонна (теперь снова Берлина) чествовали на стадионе свою немецкую народную душу по случаю победы национальной сборной. (Сказанное нисколько не умаляет самих игроков, славных малых, в ногах которых больше интеллигентности, чем в головах политиков и философов.) Впрочем, и тут не обходится без поражений, очевидно не в досаду ревущей публике, а в помощь будущим историкам–симптоматологам, которым придется однажды восстанавливать действительную историю Германии; после проигрыша немецкой футбольной команды французской на чемпионате мира во Франции (какому–то невежественному чиновнику не пришло в голову, что местом этой встречи должен был бы быть не старый многоблудный Париж, а — Компьен) немецкий канцлер — это был грузный, грешный Коль — про- изнес–таки в транслируемом на всю Германию кадре фразу, которая в последний раз в немецкой истории могла бы звучать разве что из уст гроссадмирала Дёница или фельдмаршала Кейтеля: «МЫ ПРОИГРАЛИ». (Тогда в 1945‑м и дальше это выглядело иначе: не «мы», а «они», злые германонемцы, проиграли; «мы», американонемцы, иудеонемцы, турконемцы, афронемцы и прочая, прочая — выиграли; «мы», meine Damen und Herren, если и проигрываем, то в футбол.) Вопрос: в чем могло бы еще состояться немецкое будущее, опережается и снимается сегодня заранее заготовленным ответом: в том, что немец в наказание за двенадцатилетие своей ненависти к евреям сознательно отказывается иметь какое–либо немецкое будущее вообще. Американское, голландское, масонское, буркина–фасонское, добро пожаловать — только не немецкое! Так в запрограммированном сознании. Неким «вирусом», выводящим из строя «программу», мог бы быть альтернативный ответ: немецкое будущее может быть всюду там, где немец осознает, что оставленный пустым немецкий дом двадцатого столетия принадлежит к той же карме, что и оставленный пустым Иерусалим первого столетия, именно: к карме обмена своей Эпи- фании на пошлое обаяние первого попавшегося, всё равно харизматического или демократического, мерзавца. (Как сказано, ХХ век — век амнистированных Варрав, которые, раз выпущенные на волю, пробуют себя уже не в разбое, а в политике, науке, искусстве и срывают куш на страстях, предназначенных не удостоверенному никаким референдумом Другому.)

Postscriptum к русскому изданию

Основания завершить эту книгу кратким словесным портретом человека, имя которого хоть и известно очень немногим (в России, по–видимому, и того менее), зато таким немногим, которые сами в свою очередь известны всем. Вот в каких выражениях говорит об этом человеке бывший канцлер Германии Гельмут Шмидт[154]: «Эпохальный труд объединения Европы требует времени. Но то, что мы постигли цель, то, что мы сознательно приближаемся к ней, этим мы в значительной степени обязаны великому французу и одновременно великому европейцу Жану Монне, давшему решающие толчки в этом направлении». Так и сказано: великому французу и великому европейцу, который если и остался неизвестным большинству французов и европейцев, то не по журналистскому недосмотру, а скорее в силу особенностей жанра; когда–то этих людей называли «серыми кардиналами»; теперь, в эпоху «смерти человека», им больше к лицу скромное обаяние демократии; можно вообразить себе, что в недалеком будущем (если таковое вообще еще будет) встанет вопрос о переименовании ряда европейских столиц (скажем, Берлина, Осло, Амстердама: в первой порции) именем этого энергичного экспериментатора. (Почему бы не самой Европы: скажем в Моннезию, по типу Родезии?) Жан Монне — скромный католический душеприказчик старой пуританской воли, по сути один из «амнести- рованных» (см. выше) — в самом деле сделал больше, чем кто–либо, чтобы Европа провалилась однажды в обморок и очнулась «уже не той». Ему принадлежат с начала пятидесятых годов первые решительные инциативы по генерализации Европы, в частности так называемый «план Шумана»: создание «Европейского oбъединения угля и стали», как первой модели Европейского Союза (это транснациональное ведомство было с самого начала организовано как государство, с исполнительной властью, парламентом и даже судебной палатой). С 1953 по 1955 год Монне — его первый президент и опекун. Тогда же им планируется создание общей европейской армии (предложение было отклонено французским парламентом). В 1976 году решением глав правительств Европейского Сообщества он был объявлен первым, и долгое время оставался единственным, почетным гражданином Европы. Когда в начале 80‑х годов Сообщество возглавил Жак Делор, в его рабочем кабинете на стене висел единственный портрет: Жана Монне.

Можно бегло пройтись по ряду характерных вех этой долгой (1888–1979) жизни. В 1917 году в возрасте 29 лет Монне уже руководит ведомством по координации английской и французской военной промышленности. Спустя два года, как член французской делегации, он принимает участие в Версальской конференции, и в том же году, в качестве заместителя генерального секретаря Лиги Наций (до 1923 года), перебирается в Женеву. После этих сногсшибательных витков карьеры наступает трехгодичное затишье в родном городе Коньяк, где он наследует отцовскую коньячную фирму. С 1926 года Монне снова у дел, на сей раз в роли вице–президента европейского филиала Инвестментбанка Blair & Co в Нью—Йорке. Возможно, как раз на это время и приходится его американский «ангажемент», миссия проводника американской воли в Европе. Во всяком случае, когда в рискованных банковских играх он потеряет целое состояние, друзья, среди них Джон Фостер Даллес (будущий министр иностранных дел Америки) и Джон Мак—Клой (будущий президент Мирового банка, а с 1949 по 1952 год американский Верховный комиссар в Германии), не дадут ему упасть и финансово поддержат его в масштабах, «выходящих за рамки обычных обязательств дружбы», по замечанию одного биографа. Некоторое время он проводит в Китае, устраивая займы для тамошнего правительства. Затем возвращается в Нью—Йорк, где организует новый Инвестментбанк Monnet, Murnane & Co., известный своими деловыми связями с Германией, уже при Гитлере. (Любопытный штрих: в 1934 году Монне, 46 лет, женится на 26-летней Сильвии; брак заключается в Москве, и только в 1975 году корректируется церковным венчанием в Лурде.) В 1940 году, сразу после оккупации Франции, Монне откомандирован Черчиллем в Вашингтон для закупки вооружений. Там он практически входит в правительство, как одна из ключевых фигур в переорганизации американской индустрии в военно–промышленную (беспрецедентный случай для иностранца); в 1943‑м по поручению Рузвельта он отправляется в Алжир для создания французского эмигрантского правительства. После войны, уже в середине 50‑х годов, он основывает так называемый «Исполнительный комитет Соединенных Штатов Европы» (частично финансируемый США, фондом Форда, руководимым его другом Мак—Клоем), одной из целей которого является идеологическая унификация различных партий и организаций Европы, по сути укрощение строптивых левых и превращение их в убежденных глобалистов (если сегодняшний социалистический канцлер Германии и его «зеленый» министр иностранных дел, говоря о единой Европе, гордо выпячивают грудь и не моргают глазами, то это, несомненно, заслуга предусмотрительного сценариста). Монне умер в 1979 году в возрасте 91 года. На похоронах присутствовало такое множество влиятельных зарубежных гостей, что президент Франции (Жискар д’Эстен) казался себе, по собственному признанию, едва ли не посторонним. Особенно внушительно выглядела делегация из Германии, возглавляемая канцлером Шмидтом. Можно допустить, что у немецкого канцлера дрожал голос (внутренний голос), когда он произносил (писал) следующие слова: «Он никогда не был главой правительства или хотя бы только министром.

За свои важнейшие инициативы он брался без каких–либо поручений по службе. Единственным, кто давал ему поручения, была его совесть, было его чутье на политически необходимое и целительное, было его высоко развитое, выходящее далеко за рамки национального горизонта, чувство ответственности как гражданина мира. Монне являет редкий — чтобы не сказать, единственный — случай политика, обошедшегося без важнейшего ингредиента политики: власти». Чтобы несколько смягчить чувство неловкости, вызванное этим tenore di grazia немецкого увальня, желательно было бы послушать и других, более вменяемых, свидетелей. Американский банкир, общавшийся с Монне в Китае в середине 30‑х годов, находит в нем тип, «очень близкий к чистому авантюристу», не думающему при своих сделках ни о чем другом, кроме личной выгоды.

Писательница Энн Морроу Линдберг обобщает впечатления: «Он всегда загадочен, на какой–то спокойный и весьма неприметный лад. Ему вечно звонят по телефону, после чего оказывается, что он должен в Англию или Америку по какому–то ужасно важному делу, но никто не имеет и малейшего представления о том, чем он собственно занимается». Британскому дипломату, встречавшемуся с ним в начале войны, он показался «смесью гангстера и заговорщика». Говорили, что его американская адресная книжка богаче черчиллевской. Но связь с Америкой, после войны, ни для кого не должна была оставаться тайной, скорее уж открыто разыгрываемой картой. В конце концов речь шла о старом плане пуританского спасения многогрешной Европы, и было бы неджентльменски скрывать это (не план, а цель) от самой грешницы. Де Голль, один из многих кармических «выдвиженцев» Адольфа Гитлера, не в последнюю очередь обязанный своей харизмой эффекту мелкого фона, следующим образом охарактеризовал однажды удачливого соперника: «Жан Монне не француз, каким–то образом связанный с американцами; он великий американец». (Для немца Шмидта он, как мы слышали, не просто француз, но «великий француз» и даже «великий европеец». Впрочем, мы не найдем тут никакого противоречия, если подумаем о том, что немецкий канцлер мог бы вполне присоединить к своим характеристикам и де голлевскую; тогда бы мы имели «великого француза», «великого европейца» и «великого американца» не в трех различных оптиках, а как ОДНО И ТО ЖЕ.)

Речь шла о понимании Европой (после Освенцима, после которого «нельзя писать стихов») своего абсолютного банкротства, своей неумелости справиться с собой, словом, полной никудышности, соответственно: о необходимости сойтись воедино в этой нику- дышности, быть, раз уж так случилось, не национально никудышней, а глобально никудышней, слить себя в котел Единой Никудышности и, сделав это, взять курс на новую Каноссу с погружением в American Dream и с окончательным и уже непоправимым пробуждением в африканскую действительность. «Совесть господина Монне»? Почему бы и нет, но гораздо интереснее было бы воздать должное его рычагам воздействия. Монне, хоть и не «выдвиженец» Адольфа Гитлера, но ловкий биржевой игрок на крахе его предприятия (под вывеской Тысячелетний Рейх), скупщик немецких акций накануне абсолютного падения их курса, скупщик дешевизны в перспективе новых послеялтинских политических подорожаний; надо обратить внимание, с какой убедительностью он разыгрывает немецкую «шестерку», тянущую еще вчера на «козырного туза». Страх перед Германией, перед «ces asiates de I’Europe» («гуннами», как их до самой смерти называла королева–мать), умело разжигаемый и поддерживаемый страх перед «народом убийц»: от розыгрыша этой карты и зависел, по сути, вопрос: быть или не быть Объединенной Европе, которая и возникала ведь в прямом и переносном смысле В ЦЕЛЯХ СНЯТИЯ НЕМЕЦКОГО ФАКТОРА. В феврале 1949 года, когда встал вопрос о сроках оккупационного присутствия в Германии, условием американской стороны было создание «в пределах соответствующих границ общего европейского Союза, в котором может быть абсорбирована Германия». Решение должны были принимать сами европейцы, впрочем, при обещании всяческой поддержки извне.

По сути речь шла о французском решении; в послевоенном политическом дискурсе Франции выпала красивая роль страны- освободительницы, к тому же единственно европейской среди четырех; но Франция (особенно после основания Федеративной Республики Германия в сентябре 1949 года) стояла перед тяжелым выбором: либо признать возрождение суверенного немецкого государства, но тогда снова очутиться самой под действием седанского синдрома, либо выплеснуть ненавистную немецкую воду с собственным французским ребенком, т. е. отказаться от своей суверенности в пользу некоего транснационального и трансгосударственного ведомства, через которое она могла бы контролировать опасного немецкого соседа. Тут–то и пробил звездный час великого или никакого француза Мон–не: склонить соотечественников ко второму варианту, по принципу: гнаться надо сразу за двумя зайцами, а то не поймаешь ни одного, тем самым: загнать обоих европейских зайцев, перепуганного французского и зашибленного немецкого, в американские силки. Когда позже (в 1963 году) де Голль, в бессильных попытках выпутаться из капкана, заключит с Аденауэром Елисейский договор, это вызовет такую реакцию в Вашингтоне, что бундестаг в одностороннем порядк сформулирует преамбулу к договору, где заявит о своей приверженности обороне в рамках НАТО. Значимость договора будет сведена всего лишь к регулярным консультациям между Францией и ФРГ. Тогда же в 1963 году Монне организует культовую поездку Кеннеди в Германию («Ich bin ein Berliner!»), чтобы погасить немецкий энтузиазм, возникший было годом раньше во время посещения Германии де Голлем. Сам де

Голль благоразумно уйдет со сцены, чтобы не позорить старость ролью Ле Пена (студенческий карамболаж окажется лишь предлогом). Его место займут голлисты, в которых от мечтателя «Европы отечеств» только и останется, что поднимать бокал за la grande nation. Трудно сказать, ненавидел ли Монне Францию. Известно, что он больше всего любил учреждения: не людей, ни даже народы, а именно учреждения. «Учреждения важнее людей», повторяет он не раз в своих воспоминаниях. Даже его представления о бессмертии носили не личный, а ведомственный характер; об одном друге он сказал однажды, что тот был достаточно умен, чтобы оставить после себя нечто долгосрочное: учреждение. Об отношении его к Германии, к немецкому, как таковому, можно догадываться. Его настольной книгой была антология The Spirit of Man, изданная в 1916 году английским поэтом Робертом Бриджем для поддержания духа солдат в окопах. Антология состояла из текстов английских, романских и древних авторов. Во введении составитель Бридж напоминает доблестным воителям, что эта война «и есть та ужасная война со злом, о которой говорили философы и святые». Даже в старости Монне держал эту книгу на столике возле постели.