Европа. Два некролога

Фактически день и ночь не являются больше жизнеформирующими силами; в этом (дромоскопическом) „отраженном свете“, где утренняя заря переходит в вечерние сумерки, решает единственно скорость без всякого различия над жизнью и смертью»[73].

Интеллектуализация западной культуры — a tale told by an idiot, миф, рассказанный идиотом, на этот раз идиотом университетским. Очень своеобычный миф, намерением которого всегда было выставить себя как антимиф. Хотя морфологическое сродство между мифической «нечистью» и так называемыми«интеллектуалами» не включено еще в тематический план университетских программ, всё же едва ли серьезно мыслящие люди станут оспаривать то, о чем инстинктивно догадываются сатирики.

В современной мифологии «интеллектуалам» отведена приблизительно та же роль, что и «сатирам» и «фавнам» древних поверий. Разница лежит попросту в том, что «интеллектуалы», в отличие от более непритязательных «сатиров», ведут себя по обыкновению так, как если бы они не были вымышлены, но мыслили в действительности сами… Миф материализма есть материализация мифа через технически коррумпированную науку; где же, если не в прад- ревних мифах, можно наткнуться на полный сортимент товаров, выставляемых нынче на витринах Запада! Еще Эрнст Кассирер в своей монументальной грамматике символических форм считал вполне необходимым строго отличать мифомышление от научного познания. Нынче философы науки открыто флиртуют с навязывающейся соблазнительной возможностью перевода строго научного языка на язык небылиц. Вместо прежних классических: что и как — они спрашивают (вместе с Гастоном Башляром) просто: почему бы нет?[74] Почему бы хирургу, находясь в Нью—Йорке, не прооперировать (на экране) больного, находящегося в Страсбурге? Или: почему бы не организовать такой полет, при котором из окна самолета можно было бы одновременно видеть восход солнца и закат солнца? Или (last, not least): почему бы не нажать на кнопку и не покончить разом со всеми почему бы нет? Старое ницшевское «всё позволено», наделавшее столько шуму в морали, неожиданно и бесшумно стало темой и злобой дня науки. «Всё позволено», значит: научно позволено. «И будете как Боги». Добавим: дебильные Боги, левая рука которых сеет распад и разрушение, а правая подписывает всякие воззвания и протесты (два источника получения Нобелевской премии).

Математическое естествознание, аппетит которого всегда возбуждался теологическими лакомствами, силится перенять теологическую ответственность и впадает в — маразм. Но: одно дело, когда агностицизм заявляет о себе в богословии, другое дело, когда он выступает как наука. Теолог живет в допотопном летосчислении; он хоть и знает, что в Быт. 3 произошло нечто вроде «грехопадения», но он никак не может при этом связать последнее с собой лично.

Оттого он предпочитает остаться при незнании, препоручая Богу заботу не только о мироздании, но и о своем не- состоявшемся знании. Напротив, естествоиспытатель, не имея ни малейшего представления о Быт. 3, только и делает, что экзистенциально изживает диалектику «грехопадения». Как никто другой, верит он, что может стать как Бог.

Грехопадение есть падение в знание. Современная наука мнит себя в состоянии стать Богом, минуя знание. Её Бог — это Бог- агностик, Dominus Ignorabimus, жалкий устроитель сюрпризов клонирования и ядерной пиротехники, некий фокусник, перед которым тем шире раскрывают рты, чем плотнее сужают сознание. Если таким образом христианская теология по самому своему существу принадлежит допотопному времени, то время современного естествознания датируется дохристианским летосчислением: одна говорит о высшем знании и отрицает всякую возможность признать таковое в человеческой форме, другая и слышать не хочет о каком–то высшем знании.

Бог науки — сама наука, без ученых: некая «эпистемология без познающего субъекта». Сэр Бертран Рассел, пенсионированный страж математического порога и сочинитель досужей книжки Conquest of Happiness, пребывал, очевидно, не в самом игривом настроении, когда внушал нам, что в математике мы никогда не знаем, о чем мы говорим, и никогда не говорим о том, что мы знаем. Эта овцеокая покорность, с которой мы стоим перед Богиней Математикой, дает нам шанс рассчитывать с её стороны на подачку в виде какого–нибудь очередного технического трюка. Ибо пещера технических волшебств отворяется нам при условии, что мы тщательно оберегаем свое девственное невежество и не поддаемся никаким гностическим соблазнам. Когда знаменитый физик современности (Роберт Эндрус Милликен), получивший в 1923 году Нобелевскую премию за измерение зарядов электрона и постоянной Планка, заявляет, что он понятия не имеет о том, что такое электрический ток, то нам и в голову не приходит элементарное эстетическое соображение, что святая простота, по–своему очаровательная у невежественной крестьянки, выглядит просто кокетством, если не цинизмом, в случае ученого физика. А между тем именно этому невежеству физика мы обязаны электрификацией Вселенной. Определение: математическая физика — прикладной спиритизм; измеряя заряды электрона или спиновую плотность, всё еще вращают столы, но, в отличие от медиума, знающего хотя бы, что движет им в трансе, даже и не догадываются о собственном трансе. Ученый муж сегодня — это медиум природных сил, или развоплощенных людей, которые тем сильнее впрягаются в ярмо мира техники, чем меньше он способен осознать содержательность своих теорий и экспериментов, чем больше, стало быть, он пользуется своей наукой как средством глушения крика умерших. — Метаморфоз науки в технику есть перерождение неудавшегося гнозиса в чистую потребительскую магию, степень процветания которой равна степени её невежества.

Машина, человеческое создание, относится сегодня к своему создателю, как человек, создание Божье, к своему Творцу. Последний акт западной культуры свершается в мире умных атеистических машин. Лирико–мистически заболтанная «смерть Бога» уступает место «смерти человека». Ибо в начале названного человека был не Логос, а Дискурс, поддерживаемый всякого рода «грантами», по–русски: оплачиваемой ученой болтовней. Мишелю Фуко удалось подслушать одну из последних внезапных мыслей, способных еще уместиться в этом сознании: «Дискурс — не жизнь; время дискурса — не ваше время; в нем вы не найдете примирения со смертью; может статься, что вы убили Бога тяжестью всего, что вы сказали; не думайте, однако, что из всего того, что вы говорите, вам удастся сделать человека, который будет жить дольше, чем Он»[75].

   7. Поминки по Икару

Средневековое тело стоит перед средневековой душой как аристотелевская физика перед аристотелевской метафизикой, впрочем, уже не скульптурно–самонадеянно, а согбенное под бременем неискупленности. Оно осознает свою греховность и оттого надевает власяницу. Чего оно единственно взыскует, так это прощения. Но прощено может быть оно лишь в том случае, если само станет душой. Средневековое тело мечется во все стороны, заточает себя в монастырь или освобождает Иерусалим, целиком отдаваясь страсти стряхнуть себя с себя самого и уподобиться душе. Вслед за Dominus Аристотелем верит оно, что несет свою душу в себе как в темнице, и тяготится горькой участью быть темницей Бога. Оно наказывает себя за это и надеется смягчить вину постом и молитвой, покаянием и воздержанием. Добровольно ставит оно себя в услужение душе. Средневековое тело есть раб своей госпожи, которая есть его пленница. Поскольку тюрьма рушится лишь со смертью и лишь со смертью узница получает свободу, ему, покуда оно еще живо, не остается ничего иного, как источать себя до прозрачности, до призрачности, дабы душа еще прижизненно могла чувствовать себя в нем как дома, читай: в смерти. Оно ненавидит в себе свою телесную явь и способно выносить себя лишь в своей тоске по смерти.

И хотя от него не скрыта засвидетельствованная великим психоаналитиком церкви, папой Иннокентием III, безотрадность его происхождения: «Formatas de spurtissimo spermate, conceptus inpruritu carnis» («Образовано из нечистого семени, зачато в зуде плоти»), тем не менее оно верит в возможность преодоления этой позорной генеалогии героическими деяниями. Плоть грезит о развоплощении, развеществлении, одушевлении. Что, впрочем, она не только грезит об этом, но и может это, доказывают многочисленные свидетельства, знамения и памятники времени: от воздушно легкой каменной телесности великих соборов до стигматов великих святых. Лишь обмолвкой можно извинить неточности вроде: в Шартрском соборе действовала школа платоников. Точнее было бы, во всяком случае, сказать: оба, Шартрский собор, как и действующая в нем школа Шартра, были, бесспорно, платониками — школа, как душа, по судьбе и предназначению, собор, как тело, по денному и нощному посту и молитве. Молящийся и постящийся камень называется готическим и преодолевает свою тяжесть. Он гравитирует вверх. Ничто не свидетельствует реальнее в пользу веры, сдвигающей горы, нежели волшебные постройки средневекового зодчества. Собор верит и — воспаряет в небо. История готики — это не только архитектура, но и чудо, в которое и по сей день всё еще вынуждены верить глазами. Если некогда верили в соборе, то нынче верят в собор. Чудо: случилось так, что бегемоту внушили, что он птица и способен летать.

Дальше случилось так, что простак бегемот поверил в это и действительно взлетел. С тех пор и поныне он левитирует в западном небе: в свободном падении вверх. — Кто не способен поверить в это на слово, тот пусть взглянет однажды, следуя заходящему солнцу, на тянущиеся из города в город готические миракли перелетных бегемотов. Плоть собора повисает в воздухе, как тело канатоходца или лунатика. Здесь, в готически преображенном камне, средневековое тело назначает себе меру и образец поведения — и удостаивается высшей похвалы кудесника Люцифера. Так же и отшельник — хоть и не бегемот, но кандидат в святые — силится стать готическим, что значит: преодолеть gravitas своей грешной плоти и затеряться в небесном. По смерти он канонизируется, останки его расчленяются на части и консервируются как мощи. По случаю какого–то празднества французский король Карл VI дарит ребра своего предка, святого Людовика, епископу Камбре и двум своим дядьям, герцогам Беррийскому и Бургундскому; некоторым прелатам достается нога, которую они делят меж собой. Понятно, что далеко не каждая плоть удостаивалась такой привилегии. Телу святого манихейски противостоит тело грешника.

Хотя грешнику и отпущено тянуть лямку своего существования, всё–таки он может преждевременно и как бы внеурочно быть спасенным, если его грешная плоть предусмотрительно будет отправлена на костер. Плоско и нелепо изображать средневековых инквизиторов человеконенавистниками и садистами. Они действовали из любви и милости, полагая очистить свои жертвы от скверны костром[76]. Даже упрямейшим бегемотам, не верящим ни во что, кроме собственных туш, и всё же стенающим об освобождении, дан шанс развоплощаться на костре и взмывать ввысь в подобии gotique flamboyante.

Как фюсис с психеей в Средневековье, так тело современного европейца повязано судьбой с физикой Нового времени. Еще до того, как новое душеведение выступило со спектакулярным заявлением о том, что все душевные страсти суть лишь переодетые телесные функции; до того, стало быть, как главный анатом Вирхов официально оповестил, что ни в одном из вскрытых им трупов он не обнаружил души, физика отняла у теологии лицензию мирообъяснения. Теологическая забота о спасении душ уступила место физическому опекунству над телами, сопровождаемому неотвратимым падением тел: не вверх, а вниз. С началом Нового времени люди Аримана опознаются, между прочим, по своей вызывающей антиготичности.

Человеческий рассудок, говорит Фрэнсис Бэкон в «Новом Органоне» (1620), нуждается не в крыльях, а в свинце и гирях, сумевших бы притормозить его пыл и порыв. После Галилея тяжелым телам вменено в обязанность покончить с люциферическим трюкачеством и честно ариманически падать вниз. Не рыцарские романы, а законы механики задают тон и определяют стиль жизни. XVII век грезит о machina mundi не менее энтузиастически, чем Средние века об imitatio Christi. Необыкновенная барочная складка, где Богу ухитряются воздавать должное механистически, а часовому механизму теологически. В теологии Нового времени Бог мира поставлен перед выбором: либо быть отстраненным от дел, либо же осваивать ремесло часовщика, который, однажды заведя часы, отступает на задний план и дает о себе знать только в случае неполадок. Бог—Механик задает культуре и жизни тон и такт; верующий в Бога есть тот, кто в силу своих возможностей метрономически укрощает все излишества жизни и строго держится в рамках тикающего такта. Наиболее характерно, однако, что научная картина мира с самого момента своего возникновения хочет быть новой религией. Уже Ньютон превозносится современниками как новый Моисей, да и нам всё еще памятна слава физика Эйнштейна, десятилетиями распространяемая по миру как мера универсальной мудрости. Измененным оказывался лишь идеал подражания; в остальном всё оставалось по- прежнему. Физике, а не метафизике, принадлежало отныне решающее слово во всех вопросах культуры и жизни. Если притягательность христианской религии не в последнюю очередь гарантировалась чудотворством, приписываемым её основателю и апостолам, то и новая физическая религия не составляла здесь исключения, разве что её чудотворство порождало не веру, а потребности и потребление.

Вся классическая эпоха только и делает, что уподобляется чудесам мира механики. Не будь религиозный пафос времени расточаем в количествах, сравнимых лишь с количеством пудры на париках, его и нельзя было бы выразить с большей лапидарностью, чем в бурлескной заповеди: Будьте как часы или насосы. Можно вполне допустить, что когерентная этой заповеди набожность определяла стиль барочной и уже просветительской религиозности. Механистическая картина мира классической физики, притязания которой еще не выходили за пределы парадигматики падающих яблок и катящихся бильярдных шаров, позволяла с легкостью имитировать себя и в жизни. Нет ничего более легкого, чем в эпоху, бредящую взвешиванием, измерением и каталогизированием, равнять уклад жизни на механистический миропорядок.

Антропология эпохи (до воцарения человекоподобной обезьяны) фундируется просто машиной. Вскрывают трупы и собственными глазами видят, из чего состоял этот живой аппарат. Даже незримое и оккультное в человеке не выпадает из компетенции чисто философской механики. Кант в письме к анатому Зёммерингу от 10 августа 1795 года сравнивает философию с анатомией, с той лишь разницей, что первая занимается расчленением незримого в человеке, тогда как вторая расчленяет зримое в нем. Знак и модель эпохи‑l'homme machine Ламетри, респективно обнаруживаемый в сотнях свидетельств души, от любовных неистовств Казановы, в которых ньютоновская сила притяжения регулирует также механику спаривающихся человеческих тел, до распорядка дня Наполеона. — Лишь когда физика постепенно, но неотвратимо начинает вторгаться в измерения, которые не поддаются уже никакому подражанию, жизнь обывателя всё больше и больше сдвигается в зону абсурдностей. С середины XIX века классический миропорядок механики уступает место электромагнетической парадигме.

Механистически заведенное и механистически счастливое тело рококо впервые сталкивается с серьезными осложнениями. Ибо ему надлежит поведенчески равняться уже не на тиканье часового механизма, а на — парадоксы Максвелла: нелепость, остающаяся поначалу незамеченной за всплесками ученой, как, впрочем, и профанной эйфории. Если, будучи человекомашиной машинобога Ламетри, можно было еще телесно ориентироваться в пределах зримого мира, то необходимость приспособить тело к условиям электромагнитного мира должна была вызвать некоторого рода экзистенциальный шок.

После рая катящихся бильярдных шаров предстояло перестраиваться на сказочных оборотней. Соль, однако, заключалась в том, что совращающая к этому бреду наука была уже вовсе не наукой как сотворенным знанием (Wissenschaft), но лишь взбунтовавшейся техникой. Такова классическая топика восстания ангелов, нашедшая выражение в поэзии Нового времени (Мильтон, Клопшток) и теперь повторяющаяся в науке. Но то, что в одном случае поэтически воспевается как бунт падших ангелов против Бога, выступает во втором случае как замена Люциферовой парадигмы парадигмой Аримана.

С какого–то момента бунт корректно обозначается как научно–техническая революция. Мы позволим себе более корректное обозначение: бунт магии в гнозисе. Фатальным в этом бунте оказывается то, что здесь ставится знак равенства междуфизическим как естественным (physisch), и физическим как естественнонаучным (physikalisch). Уже со второй половины XIX века в последнем не остается и следа от первого. Дав однажды сбить себя с толку классической галилеевско–ньютоновской физике, в которой физическое как естественнонаучное совпадало еще с физическим как естественным западное человечество открыло себя всем превратностям жанра абсурдного.

Ибо если можно было еще привести классическую физику, как механику, в непосредственную связь с наблюдаемостями физического мира, то нет ничего более нелепого, чем соотносить физику, каковой она предстает со времен Фарадея и Максвелла, с физическим в обычном смысле слова. Физическое в обычном смысле совпадает с физическим в научном смысле единственно в пункте наблюдаемости. Только там, где наблюдается, где может быть наблюдаемо, физика имеет своим объектом физическое. Простодушное бюргерское тело аккомодируется в зримом и чувствует себя как дома в физическом мире, который оно рассчитывает приручить пятипалой рукой своих органов чувств.

Тем временем разверзается пропасть между физикой естествознания и естественной физикой, где первая фундируется уже не наблюдением, а — чисто измышленными теоретическими конструкциями. В то время как физическое (естественное) тело бюргера продолжает полагаться на естественнонаучное, естествознание забрасывает свой невод уже не в физическое, а в старые воды метафизического.

Научно–техническая революция означает: после того как некое тело, имитируя параграф современной физики (свободное падение тел), не разбилось насмерть, но, к всеобщему удивлению, мягко приземлилось и даже ухитрилось в своем свободном (парашютном) падении математически измерить скорость последнего, его преследует навязчивая идея практически ни в чем не отставать от теоретических фантазий физики. Подобно тому как соборное тело готики взметнулось однажды в люциферическую сверхприроду, мещанское тело Нового времени падает вниз и попадает в ариманическую подприроду.

Теперь уже оно дополняет себя не только искусственными органами по модели классической механики, но и микроэлектронными имплантатами. Его честолюбие не утоляется уже умением тягаться с антикварными оборотнями и колдунами; чего оно добивается теперь, так это: смочь то, что по силам только мысли, духу, Богу.

Позволительно для большей ясности обобщить изложенное по пунктам. Важно лишь не упускать из виду потенциальную энергию переходов, прослеживая звенья следующей цепи. Во–первых: физическое и телесное даны в непосредственном чувственном опыте как одно и то же. Во–вторых, всякое тело движется всегда лишь в ограниченном поле своих естественных физических возможностей. В-третьих: физика выступает как наука о физическом лишь там, где физическое наблюдается и лишь потом физикалистски мыслится. В-четвертых: физикалистское мышление обобщает физическое наблюдение и подводит последнее под его теоретически представимые предельные значения. Физика- листская мысль теоретически описывает конфигурации, с которыми в действительности не может сообразоваться ни одно физическое тело. В-пятых, в основе картины мира классической физики лежит наблюдение физического тела, что означает: физикалистская мысль связана еще с физическим наблюдением и подводит его под соответствующее понятие.

В этом, но и только в этом, смысле физическое тело может описываться также и физикалистски. В-шестых: в картине мира новой физики, подменяющей наблюдение теориями до тех пор, пока за сплошными теориями не видно и следа наблюдения, фи- зикалистски мыслимое тело не имеет с физически наблюдаемым телом почти ничего или уже совсем ничего общего. В-седьмых, физикалистское тело равно здесь системе силовых (электромагнитных, функциональных) полей и чисто математических реляций; оно состоит из труднопостижимых и уже никак не наблюдаемых, ни даже представимых взаимоотношений, смысл и цель которых заключается в полной очищенности от чувственно воспринимаемого, собственно физического. В-восьмых, подмена наблюдения теорией (= сценарием или парадигмой) может означать лишь подмену объекта физики, каковой объект представлен уже не физическими, а более глубинными измерениями физического, которые хоть и соотносятся всё еще с телом, но не с физически зримым телом, а с физически незримыми (сверхчувственными) телами. Физика незримого перерастает границы физики в классическом смысле и врастает в зону теософических (не скомпрометировавших себя теологических, а именно теософических, к тому же не традиционно, а в духе Гёте теософических) компетенций.

В теософии розенкрейцера эти незримые тела обозначаются с помощью технических выражений: эфирное тело и астральное тело. Физическое тело, если оно не труп, есть в своей слиянности с обоими упомянутыми телами уже не просто физическое, а духовно–физическое тело, и лишь как таковое оно значимо и физика- листски. В-девятых: физически (в обычном бюргерском смысле) явленное тело относится к своему физикалистски исследуемому двойнику приблизительно так же, как, говоря вместе со Спинозой, тявкающий пёс к созвездию Пса. Это различие можно пояснить и на следующем, более «экзистенциальном», сравнении: сидя в автомобиле, мы физически ощущаем себя находящимися в некой твердой вещи. Физикалистски ощущение это — иллюзия и оптический обман, поскольку ощущаемая нами твердая вещь состоит «в действительности» из бесконечно малых частиц, между которыми зияют бесконечно малые пространства. Следует поэтому не поддаваться иллюзии ощущения (шок, ужас) и знать, что когда две машины на огромной скорости врезаются друг в друга и находящиеся в них наши (ощущаемые) тела переходят в состояние молекулярной неупорядоченности, допустить несчастный случай можно еще разве что физически, но отнюдь не физикалистски, ибо физикалистски обе насмерть сшибшиеся машины являются, в силу вышесказанного, неприкосновенными. В-десятых, в-одиннадцатых, в-двенадцатых: поскольку современный мопс, прошу прощения: называющее себя человеком бюргерское тело хочет быть не иллюзорным телом, а действительным, поскольку, с другой стороны, наука физика узурпировала право решать, что действительно и что нет, тело вбивает себе в свою называющуюся головой часть ориентироваться скорее на физикалистскую действительность, нежели влачить свое существование в физической иллюзии. Таким образом оно воображает, что способно физически усвоить и потребительски использовать мочь своих незримых тел, технически обозначаемых в теософии розенкрейцера как эфирное тело и астральное тело.

Мир современной физики есть замаскированный или переименованный мир теологии. Он трансцендентен. Силясь овладеть им, некто потребитель окружает себя искусственным миром техники и чувствует себя в оборудованном трансцендентном как дома. Что современный западный бюргер умеет еще физически отличать себя от телефона или будильника, есть лишь легкое лингвистическое недоразумение, языковой навык, который в обозримом времени будет заменен более соответствующими и имманентными оборотами, именно: мой телефон или мой будильник будут произносить с такой же физиологической убежденностью, с какой говорят: мой нос или моя печень. Уже сегодняшняя анатомия относится к анатомии великого физиопата Иннокентия III, как элегантное вечернее платье к разовым детским пеленкам.

]Блаженные времена, когда можно было поминать еще «мерзкую вонь, выделение мокрот, мочи и кала» без малейшего подозрения, что эти побочные улики некой атавистической анатомии в будущем окажутся вытесненными в бессознательное посредством всякого рода аудио–, видео–, стерео– и телеорганов. Современное тело, идентифицировавшее себя с человеком, хочет, оставаясь только физическим (= труп), пользоваться привилегиями духовного. Под лихим лозунгом: а почему бы нет?

   — оно старательно осваивает целину абсурдного. Заветной мечтой его при этом (в которой оно, впрочем, не смеет признаться себе из страха) остается: достичь абсолютного фи- зикалистского предела, скорости света. Во исполнение этой страстно желаемой цели оно облачается в броню ракет и оснащает себя электроникой. Что (доведись ему однажды достичь скорости света) оно расширилось бы в своем объеме до бесконечности, тревожит его столь же мало, как и, к примеру, знание, что тела имеют свойство вообще расширяться, ну а от «вообще» уже и рукой подать до «бесконечного».

Другое дело, если это теоретическое знание предстанет ему однажды в свете теософии Гёте и он узнает, что бесконечное по объему тело, которое, как таковое, равно мировому телу, есть — душа умершего. Закат Европы локализуется на аннигилирующем себя гражданском теле постдуховного и постдушевного общества Запада. Интимнейшей тайной этого гражданского тела, единственным местом на нем, где оно способно было бы еще испытать нечто вроде чувства стыда, является — поверх всяких дилетантских танатологии психоаналитического производства — то, что оно, вкусив от всех плодов древа жизни, хочет испробовать и плод смерти. Оно хочет попробовать смерть, не умерев при этом, стать мейстером смерти, цепляясь за жизнь. Ибо оно больше всего страшится смерти, совсем как жизнерадостный латинянин Клемансо — немецкого. Поскольку мечта его — увековечить себя физически и поскольку имя Бога его — счастье, оно люто ненавидит смерть и ставит на кон все свои силы, всю свою высокую технологию, чтобы избавиться от смерти и прижизненно стать бессмертным.

Оно лишь не догадывается, сколь примитивно и вульгарно несется оно к своему концу, концу загулявшего вовсю потребителя, требующего от него (себя) всё больших невозможностей. Скажите–ка потребителю–космонавту, что, желая завоевать космос, не пристегивают себя ремнями безопасности и не катапультируются в мировые пространства (запустив туда предварительно лаек и крольчат), но прежде всего и после всего УЧАТСЯ КОСМИЧЕСКИ МЫСЛИТЬ, — он просто пожмет плечами. Современный Икар читает не мифы Древней Греции, а инструкции по пользованию космическими кораблями. Если и рассказать ему об Икаре, «Икаре в себе», он, возможно, будет приятно удивлен, что в древности не только били баклуши, но и занимались серьезными делами. Сам он, конечно, сооружает с этой целью солнцестойкие аппараты и рассчитывает приземлиться на солнце (присолнцеваться, так сказать) в солнцеупорном костюме! — Современному Икару не пристало мыслить. Он просто не должен забывать своего магического кода: а почему бы нет? — и бодро браться за дело.

Он и к Матерям, того гляди, спустится в ныряльном костюме, чтобы выяснить, не пахнет ли и здесь прибылью и развлечениями. Его последний, почти уже посмертный миф скандален; форма этого мифа — некое интервью, в котором вконец изнеженный любосластец с репортерской распахнутостью выдает свою заветную мечту: чувствовать себя и в смерти как в пятизвездочном отеле. Как раз под камуфляжем этого дорогостоящего проекта осуществляет он свою последнюю метаморфозу и выдыхается в ничто.

Postscriptum

Ввиду бесплодности усилий увенчать настоящий текст не столь безрадостным концом, но вывести его в более бодрящую тональность, сама действительность предлагает некий tour de force, который мне остается лишь переписать слово в слово, чтобы не прослыть в глазах читателя неисправимым пессимистом. Нижеследующий текст я заимствую из Марбахской газеты от 19 июля 1996 года:

«Лондон — Конец смерти близок: британские ученые работают в настоящее время над „чипом бессмертия“. Крохотный, но невероятно эффективный микрочип должен быть имплантирован за глазом и в течение жизни аккумулировать и хранить все мысли и чувства. Полный набор данных может быть позднее, подобно „черному ящику“ самолета, проигран на компьютере или передан новорожденному младенцу, в распоряжении которого таким образом сразу же окажется опыт 80-летней жизни.

Команда экспертов Британского Телекома БТ празднует эту разработку как поворотный пункт в истории человечества, сравнимый с изобретением огня и колеса. Крис Уинтер, представитель отдела „Искусственная жизнь“, утверждал при презентации в восточноанглийском Ипсвиче: „Наше поколение будет последним, дух которого умирает так же, как и тело.“ Чип величиной почти в сантиметр должен максимум через тридцать лет обладать памятью, в миллион раз превышающей память нынешнего персонального компьютера. Этого вполне достаточно, чтобы навсегда зафиксировать опыт человека.

Впечатления, производимые пятью органами чувств, всё, что мы делаем или мыслим,

   — ничто не исчезает, когда умирает тело. Практическое применение подобного суперчипа, которому команда дала название „Душелов 2025“ (Softl Catcher 2025), безгранично. Простой пример: диапозитивы, сделанные во время отпуска, принадлежат прошлому. Уинтер: „По возвращении с Багамских островов не будет никакой надобности показывать друзьям фотографии. С помощью дистанционной передачи данных отпуск может быть повторно пережит и другими“. Дальнейшие возможности существенно сильнее. Опыт гениальных ученых или художников сохраняется навсегда, и даже преступникам, кажется, настал конец. С помощью чипа жертвы полиция может с точностью воспроизвести преступление — по этой причине в свидетелях и уликах не будет больше никакой нужды.

Более 50 миллионов марок ежегодно инвестирует Британский Телеком в эту область исследования, чтобы подготовить себя к информационному рынку наступающего тысячелетия. Суперчип „Soul Catcher 2025“ будет относительно недорогим; включая компьютерное программное обеспечение диковина должна стоить не дороже 500 фунтов (около 1200 марок) — отнюдь не высокая цена за бессмертие».

Базель, в сентябре 1996 года

II. В память об одном упущенном выздоровлении

   1. Цветы зла (немецкая флористика)

Не было бы ничего немыслимого в констелляции, позволившей бы встретить старого киника и собачьего друга Диогена в послевоенной Германии, без того чтобы сидящий в бочке оборванец как–то особенно выделялся среди окружающих его руин и призрачностей. Больше того: можно было бы допустить, что некоторые хрестоматийные топосы этой vita отлично умещаются и в немецкой редакции 1945 года. Скажем, тот гимназически обязательный, парадный пример, когда забавный нелюдим изо дня в день пробуждается с утренними сумерками, зажигает свой фонарь и, кряхтя, отправляется на поиски, чтобы вопросом первого попавшегося зеваки: «Что ищешь ты, о Диоген?» подстрекнуть себя к классическому ответу in gloriam philologiae: «Ищу человека». — Не то, чтобы речь шла о некоем автоматическом воспроизведении этого ответа и после 1945 года. Немецкий поиск греческого киника должен был бы, во всяком случае, выглядеть более конкретным и более корректным, прежде же всего более специфическим. Вопрос: что ищут в стране поэтов и мыслителей?

Ответ: что же еще, как не людей, с позволения сказать, пишущих стихи и мыслящих! — Киник удит в мутной воде; с фонарем при свете дня ищет он в стране философов мужей, смогших бы — мыслить. Скудный улов старого ворчуна, вынужденного — при всем своем иммунитете к фальшивомыслию — довольствоваться па- рой–другой дохлых подделок мысли. Следующей погремушкой, например: никаких стихов после Освенцима! — Ну и ну! щелкает языком бессмертный бомж, — шутник, очевидно, переусердствовал. Причем тут поэты? Поэты хоть и «лгут много», но не больше же самих историков! И, единожды начав с никаких стихов, отчего бы, собственно, не прийти и к никаким мыслям! Допустив, что никакая мысль началась бы уже с окрика: никаких стихов!… Вопрос: что делают еще, если не пишут стихов и не мыслят? Ответ ex occidente: претворяют в жизнь план Маршалла. Говоря теологически: старомодная библейская змея, отхозяйничав, освобождает место благотворителю–дракону, который в своей, более современной, редакции 1 Быт. 3, 1–7 располагает, по меньшей мере, тем преимуществом, что для организуемого им грехопадения не требуется никаких других усилий, кроме — аппетита: Вкусите с древа потребления, и будете как у Христа за пазухой. Христианскому Западу, после того как он проморгал гётеанистический исход, не остается ничего иного, как за христианским камуфляжем поклоняться иному более могущественному Богу, откликающемуся на имя: No problem. Прощальное cogito Запада: не мыслю, следовательно, пир идет горой.

Анамнез Запада: похитивший Европу бык оказался — трансвеститом. Судебно–медицинское освидетельствование Запада: кишечная и мозговая непроходимость. Но — Запад есть Запад, или green card Востока. Что же это значит, когда безмыслие, немыслие, недомыслие, и как бы эти афрозападные добродетели еще ни назывались, характеризуют не Запад, а именно страну поэтов и мыслителей? Это значит: перевоспитание. После всемирного потопа Европы 1945 мир–победитель, колеблющийся в выборе между аграризацией Германии (план Моргентау) и стерилизацией немецкого населения (план Т. Н. Кауфмана[77]), решает в пользу милосердия и позволяет многогрешным немцам присягнуть себе на верность. Немецкая присяга Западу: Я не смею впредь ни сочинять стихов, ни мыслить, раз уж мне выпало на долю быть соотечественником Адольфа Гитлера. Я знаю, что немецкое мышление сделало немцев народом убийц. Оттого я безоговорочно осознаю необходимость перевоспитания и заранее оговариваю, что весь цивилизованный мир вправе бойкотировать меня, если я не отучусь (по–немецки) мыслить. — Вот это да! присвистывает человек с фонарем: дело выглядит здесь сквернее и запутаннее, чем тогда на Крите, где я ухитрился–таки, черт возьми, повстречать критянина, который не лгал, когда он открывал рот. Неужели же, клянусь святым Приапом, мне придется как раз среди народа мыслителей оставить всякую надежду встретить мужа, с которым можно было бы поразмышлять о недавних деяниях Божьих!

Позволительно, в память об одном блаженном кинике, воздать должное уровню, на котором с послевоенного времени и по сей день прозябает репрезентативная немецкоязычная мысль. Не то, чтобы в эйфорической атмосфере общенемецкой промывки мозгов и составов вместе с водой национал–социализма было выплеснуты и философские дети. Можно было бы, скорее, предположить, что количество людей, официально аккредитованных в послевоенной Германии как философы, не то что не сократилось, но и значительно выросло по сравнению с прежними временами. Что при этом режет глаз и ухо, так это абсолютно новый стиль философского поведения: с 1945 года центр тяжести немецкой философии необратимо смещается с философских затворников на философские кланы. Можно помянуть добрым словом гаруспика, еще в 1770 году предостерегшего философов от соблазна поменять орлов их геральдики на всякого рода пернатый скот: «Les philosophes ne sont point faits pour s’entr ’aimer. Les aigles ne volent point en compagnie; il faut laisser cela auxperdrix, aux etourneaux… Planer au–dessus des autres et avoir des griffes, voila le lot des grands genies»[78]. Тем временем тенденция философствовать дюжинами, которая (как прививка против вируса «Штирнер») уже со второй половины XIX века всё явственнее давала о себе знать, не только проявляется в полном объеме, но и единственно задает тон. Это значит: философией занимаются уже не на собственный страх и риск, но плечом к плечу: как представители школ и направлений. Не случайно современные философы, из которых двенадцать, как известно[79], образуют дюжину, узнаются не только по тому, что они пишут книги на тему масса, но и по тому, что сами они суть масса. Мы не будем несправедливы к такому изощренному аналитику массы, как Элиас Канетти, если дополним каталогизированные им типы массы также и философской. Если господам философам не приходит в голову ничего более остроумного, чем отрицать наличие подобной массы, то делают они это не иначе, как сообща и в регламентированном порядке: на конференциях, симпозиумах и за прочими круглыми столами. Что ж, философы на то и современны, чтобы не иметь ни малейшего представления о том, что между небом и землей, во всяком случае за стенами alma mater, существует и нечто такое, что называется самопознание.

Дотошный анализ Канетти («Масса и власть»), за которым не остается незамеченным присутствие заказчика Аримана, начинается, как известно, с феномена страха прикосновения. Ничто не отпугивает человека (человек в современном вадемекуме Аримана есть nomen agentis для того малого, о котором некто властный[80] говорит однажды, что его можно узнать по тому, что он не делает никакого употребления из своей способности мыслить), ничто, говорится здесь, не отпугивает человека сильнее, чем страх быть телесно прикосновенным. Против этого недуга знахарь–порчельник (Unheilpraktiker) Ариман прописывает парадоксальное средство, именно — неограниченную прикасаемость. Кто хочет избавиться от страха прикосновения, должен, поэтому, перестать быть недотрогой и приучить себя к оптимальной прикасаемости, там именно, где только и возможно тотальное прикосновение: в сплоченности массы, когда аллергик контакта растворяется среди себе подобных и сам становится себе подобным. Ибо нигде, ни даже в самой гарантированной изолированности и защищенности, не чувствует он себя бесстрашнее и надежнее, чем в абсолютной консистенции массы, в которой его забота о себе лично, имманентная ответственности, едва ли превосходит заботу сороконожки о своих ногах.

Итак, было бы странным, если бы предмет массоведения верифицировался в XX веке исключительно по одиозным факельным шествиям или чему–нибудь еще в этом роде, а не, скажем, и по философским сходкам, называемым из приличия философскими конгрессами. После того как страху, благодаря одной декадентской теологии (Кьеркегор) и одной выцеженной из этой теологии философии (Хайдеггер), были гостеприимно открыты двери в духовную атмосферу Запада, было бы смешно считать, что ему подвержены все люди, кроме самих философов. Что философы не составляют исключения среди прочих людей, на сей счет сохранились свидетельства с древнейших времен, среди которых не последнее принадлежит прославленной аттической куртизанке. «Я не знаю, — говорит однажды Лаис, — ни кто эти господа, ни чем они занимаются; но что они посещают меня ничуть не реже купцов и мореплавателей, это я знаю наверняка». Философ, заставляющий мир вращаться вокруг страха, и сам, как философ, не свободен от страха, правда, страха необычного, именно: страха быть экзистенциально (стало быть, не кончиком языка, а во всем живом объеме) соприкасаемым с той или иной проблемой. Если же он утверждает, что ничто не нейтрализует этот страх лучше, чем когда защищаются от него en masse, мы вправе ожидать здесь эффекта бумеранга. Ибо там, где добрые малые избавляются от своего эмпирического страха, растворяясь в массе себе подобных, что мешает философу справиться со своим трансцендентальным страхом, как раз растворившись в массе коллег? Вопрос: может ли философ быть настигнутым эринниями проблем? При условии, что его пришлось бы сперва найти в толпе философов? Знаменитый вопрос немецкой просветительской классики: кричит ли Лаокон?, модифицируется в современной философии в вопрос: а был ли вообще Лаокон? Можно представить себе конфуз не только Афины и Аполлона, но и всего художнического цеха, от Вергилия до родосцев Агесандра, Полидора и Атенодора, если разгадчик тайны троянского коня предпочел бы хранить анонимность и выступать от имени всех троянцев. Finis Luciferi: змея, за без- адресатностью жертвы и бессюжетностью действа, жалит себя в собственный хвост. — В 1945 году, в момент, когда проблемой обернулось решительно всё: прошлое, настоящее и будущее, страх проблемного прикосновения оказался едва ли не своего рода basic instinct немецкой философии. Старый топос: плечом к плечу, дополнился топосом: философским плечом к философскому плечу. Ничего удивительного, если немецкие философы в первые послевоенные годы лишь теснее сжимают ряды и сплеча отражают проблемы (1947 год: философский конгресс в Гармиш—Партенкирхене, 1948 год: в Майнце), в общем и целом, одну центральную проблему: как, при таком обилии грязи, не ударить лицом в грязь? В нулевой точке немецкой истории, когда под вопросом стояла сама допустимость этой истории, немецкая философия подписала себе смертный приговор. Ибо кому, как не наследникам Лейбница, Гегеля и Шеллинга, пристало бы вступиться за оказавшуюся перед смертельной опасностью немецкую энтелехию и дать объяснение двенадцати роковым годам немецкой судьбы, мимо которых прошли как судьи в Нюрнберге, так и умники–интеллектуалы прочего мира!.. Приговор был приведен в исполнение почти одновременно с политическими казнями в Нюрнберге: немецкой философии вменялось отныне проходить переквалификацию у потомков Джона Локка и выражать наиболее тонкие нюансы своей мысли в английских — американских — словах. (В транслировавшейся недавно по юго–западно–немецкому SWR‑2 лекции одного тюбингенского профессора философии — ученик Гадамера! — можно было среди прочего услышать и такое: «На аргументы Платона о противопоставленности мира идей миру чувственных явлений Аристотель отвечает: о’кей! но как же быть с тем, что.» Параллельно на соседней волне Radio Regenbogen под родоплеменные ритмы и бряцания некий голос послепереломного возраста гнусавил рефрен: Don’t worry! Be happy!)

Предсмертная воля Гитлера отождествить свою личную судьбу с судьбой немецкого народа и не оставить последнему иного выхода, как последовать за своим сломленным фюрером в ничто, исполнилась на немецких философах. Пока зачинщики последнего немецкого двенадцатилетия, юридически принужденные представлять немецкое как таковое, стояли перед трибуналом, навлекая на себя ненависть всего мира, отцы–философы страны мыслителей приноравливались к политической трагике дня, рассчитывая с минимальными потерями отделаться от «истории», в которую они влипли. Но то, что теряет философ, подбирает журналист; с 1945 года тон — в делах как трансцендентальной, так и эмпирической значимости, — задают преимущественно люди прессы. Что в рубленых, черно–белых, рассчитанных на блиц–прочтение в пивных и синхронное (с пивом) заглатывание фразах заготавливалось бойкими репортерами, переводилось затем на «более философский» язык и толковалось (официальный толкователь — доктор медицины, ординарный профессор философии Карл Ясперс) как — «вопрос вины». Нет сомнения в том, что газетная братия догадывалась, «где зарыта собака»; в конце концов именно от немецких журналистов исходила инициатива посадить на скамью подсудимых в Нюрнберге певца Заратустры философа Ницше.

Смутное, но навязчивое чувство витало в воздухе: привлечь к ответственности за случившееся не только злых политиков, но и фо- бофобических философов. Ничего удивительного, что с отмеченного момента к эксклюзивной компетенции людей прессы относятся не только подсмотренные в замочную скважину шалости всякого рода «знаковых», как они выражаются, шалопаев, но и философские проблемы. Трудно сказать, впрочем, кто в скандале вокруг Ницше выказал большую тупость и безвкусицу: философы или — газетчики. Несомненно одно: «вопрос вины», частным случаем которого оказывается карикатура «Ницше в Нюрнберге», есть лабиринтная проблема и, как таковая, подлежит ни журналистскому, ни даже философскому, а единственно кармическому ведомству. Поставленный в свет кармы, топос Ницше на нюрнбергской скамье подсудимых демонстрирует: философски — глупость, эстетически — пошлость, клинически — слабоумие. Не ницшевское предвидение восходящего нигилизма расчищало путь мифу национал–социализма, а неспособность духовно ответственных узреть в этом видении нечто большее, чем черепные данные какой–то светловолосой бестии. Не будь мировая необходимость нигилизма у соотечественников Ницше сведена, с одной стороны, к академически дурному тону, с другой стороны, к декадентским обезьянничаньям, едва ли и возник бы тот немецкий вакуум, который — после Версальского мира и реванша la grande nation — всосал в себя национал–социалистическую революцию нигилизма. Со времен Бисмарка философская карма Германии (исключительным последствием которой и стала политическая карма Германии) называется: кантианство. Что есть кантианство? Английская идея (Pax Britannica), одержавшая политически верх над Европой через Наполеона, победила Европу духовно через Канта. В Канте лютеровская вера, проветренная от смачно–лютеровских припахов и «неприличностей» и сублимированная до пуритански–твердолобого ригоризма, прокрадывается в философию — с расчетом и здесь сдвигать горы. Когда одно немецкое мышление осознало себя как высшее звено в эволюционном ряде образующих природу процессов, оно возвестило свое начало в следующем диагнозе: «Современная философия страдает нездоровой верой в Канта» (Рудольф Штейнер). Не будем забывать: приближающийся к своему Et incarnatus est Ариман создает себе форум и паблисити в первую очередь как раз среди философов. После отто–либмановского отступления к Канту, каждая свободная от Канта, не окантованная мысль подвергается обструкции и отлучению от философской церкви. Но одно дело, нездоровая вера в Канта в условиях томительного fin de siecle, другое — она же на фоне лозунга: «Убей немца!» Как выглядел бы немецкий бланкомир 1945 года в оптике кантианца? Сомнений нет: просто неким миром в себе и для себя. Хотя надо мной нет уже никакого звездного неба, а есть лишь «летающие крепости», зато никому не дано вырвать «моральный закон» из моей груди. Стертому в порошок, в ничто, в локковскую tabula rasa миру кантианец противопоставляет вечные априори матери–философии. Философам не пристало расточать свои драгоценные силы на агностику злобы дня. Доцент философии Мензе, Боннский университет, внушает своим находящимся под шоком соотечественникам в 1946 году, что «каждая произрастающая на почве духа времени философия теряет почву философии и становится беспочвенной»[81]. Эта фраза лишний раз убеждает в том, что ни на какой другой почве цветы зла не способны произрастать столь буйно и пышно, как на немецкой почве, и что видеть их только в политиках, а не — прежде всего

   — в философах, значит лишь засвидетельствовать незрелость ума и инертность воли.

В свете сказанного представляется возможным философски прояснить понятие карма. Карма в ХХ веке — это отнюдь не санскрит и не «пещеры и дебри Индостана», а оптика истории, если история хочет быть не fable convenue, а Gesta Dei per hominem. Кармой называется и кармой является, когда некий немецкий философ в головокружительности ускользающей из–под ног немецкой почвы ищет опору на почве philosophia perennis. Страна поэтов и мыслителей anno Domini 1945 есть некий прискорбный дубль Книги Бытия. Строка: земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, гласит дальше на фоне немецкого жизненного пространства 1945 года: и недух философов носился над водою. — Когда–нибудь, в каком–нибудь более удачно сделанном будущем, обнаружат достаточно зоркости, мужества или, если угодно, вкуса, чтобы признать в послевоенных философах Германии пионеров западной наркомании. Там, где настоящее выбивало у целого народа почву из–под ног, философы, вроде Ясперса, отыскивали себе новых гарантов идентичности в корнях прошлого. Ясперс: «Для нас ни в коем случае еще не потеряно всё, если только в отчаянии мы не пустим по ветру и то, что неотъемлемо от нас: основу истории, данную нам сперва в тысячелетии немецкой истории, затем западной истории и, наконец, истории человечества в целом. В нашей открытости человеку мы должны углубиться в эту основу, в самые близкие и самые отдаленные для нас воспоминания. Повсюду нам будет попадаться не только жутко безысходное, но и то, что придает нам бодрость. Мы приобретем внутреннюю связь с тем, что людям во всем мире пришлось испытать в крайних обстоятельствах. В просторе этой человечности иной немец находил себе опору, когда он был отвержен отечеством»[82]. «Мы» скажем на это: до чего же пусто, плоско и банально — фиксировать источники немецкого перевоспитания где–то в политических кругах Лондона и Вашингтона и не замечать стараний местных коллаборационистов! (В ясперсовском «просторе человечности», конечно же, не нашлось места 35 летнему писателю Роберу Бразийаку, расстрелянному в Париже 6 февраля 1945 года за коллаборационизм[83].) Немецкое reeducation носит марку: Made in Germany. — Поскольку (после известных событий) немцу, как немцу, нечего было рассчитывать на иную участь, кроме отверженности, ему оставалось лишь последовать совету реномированного профессора философии и выставить себя перед миром уже не как просто немца, а как — человека. Как человек (см. выше ссылку на вадемекум Аримана), он имел бы несколько большие шансы занять место за столом, нежели будучи просто немцем; в последнем случае ему не оставалось иной участи, кроме ненависти и презрения. — Может, эта тупая интеллигентская патетика и способна тронуть некую «знаковую» публику, как аперитив перед буфетом; к действительной проблеме она не имеет никакого отношения.

Если до 1945 года логически–юридическое чучело, называемое человек, никак не тревожило еще университетскую философию (вследствие её полнейшей невосприимчивости к апокалиптику Штирнеру и теософии гётеанизма), то с этого года некто «человек» становится преследующим её наваждением. Парализованные бомбовыми коврами, устлавшими их милое отечество, немецкие философы, как и немецкие обыватели, меньше всего готовы были осмыслить действительную подоплеку случившегося. Старый испытанный шаблон дуализма: добрый Бог против злого дьявола, брал и на сей раз верх над серьезностью случая, хотя на роль мирового Бога против среднеевропейского дьявола претендовали уже оба — как западный, так и восточный — дьявола. Соотечественникам Гегеля следовало бы проявить некоторую осторожность в обращении с таким понятием как коллективная вина.

 Не то, чтобы злые «янки» вкупе со злыми «татарами» огульно навязывали добрым отпрыскам Гёте и Шиллера вину их политиков; но если народ поэтов и мыслителей оказался вдруг перед чертой конца своей истории, то не оттого, что все (или почти все) присягнули на верность нечистой силе, а оттого, что немногие (как интеллигенция) предали самих себя. — Мир майи сталкивается в знаке этого предательства с миром кармы. Вздумай немец, в своем естестве немецкого философа, кармически осмыслить 1945 год, ему пришлось бы, вероятно, в самом пекле среднеевропейского Рагнарёка отметить некий диковинный юбилей. Невозможное в мире истории есть возможное мира кармы, и там, где в мире истории мельтешат политики, государственные мужи и генералы, в мире кармы одна забытая книга празднует свой столетний юбилей возвращением на пренебрегшую ею родину в виде инфернального фейерверка фосфорных бомб. Карл Балл- мер[84] резюмирует случай: «Через сто лет после выхода в свет „Единственного и его до- стояния“ Макса Штирнера 10-тонные бомбы падают на Европу, чтобы продемонстрировать людям, что мир нуждается в ремонте и обновлении»[85]. Можно заранее поздравить какого–нибудь академически обученного страуса, если он окажется в состоянии выдержать эту констатацию дольше трех секунд, не зарывшись головой в песок мимикрических тривиальностей! Между тем: если заболтанный «вопрос вины» имел вообще смысл, то не как res dubia Гитлер, а как игольное ушко Штирнер. В одноименном бестселлере Ясперса (1946) немецкая вина не объясняется, а умножается.

Немецкому философу, взявшему на себя смелость втолковывать (советско–русскому и англо–американскому) миру, что такое немецкая вина, очевидно, и не приходило в голову, что признание коллективной вины неизбежно влечет за собой и коллективное наказание. Ясперс: «Что мы, немцы, что каждый немец каким–то образом (?!) виноват, в этом, если наши рассуждения не были полностью лишены оснований, не может быть сомнения»[86]. Коллективная вина немцев, «каждого немца», состоит, по Ясперсу уже в том, что они простодушно попались на нацистскую удочку. (Комментарий «ясперсоведа»: так рассуждает не какая–то там тетушка Полли, ахающая при виде замызганной грязью праздничной курточки племянника, а, с позволения сказать, всемирно известный философ, ухитрившийся не потерять своего пишущегося шестизначной цифрой годового оклада ни после 1933, ни после 1945 года.) Сумей они избежать этого, судьба не обошлась бы с ними столь жестоко. — Этому никудышнему суждению причинности позволительно противопоставить другое суждение, значимость которого нисколько не пострадает, а скорее всего, только выиграет оттого, что оно никак не может рассчитывать на сколько–нибудь благоприятную рецепцию в академической голове. Критический pendant к ясперсовскому «Вопросу вины»: если бы немцы до (как, впрочем, и после) 1933 года, активного года Я, поменьше читали книги, вроде тех, которые писал профессор Ясперс, вероятность того, что они не отдали бы свои голоса Адольфу Гитлеру возросла бы пример но вдвое–втрое. Этот пробабилистический вывод вовсе не должен казаться эпатажем.

Такой судьбе, как Гитлер, сопротивляются не интеллигентской болтовней, а сознанием и присутствием духа. Уравнение: немцы отдали своему фатальному фюреру ровно столько избытка чувств и фанатизма, сколько сознания и присутствия духа было отнято у них их философами.

Вопрос заостряется в тупик: а вправе ли немец после 1945 года вообще считаться человеком? Вот некто Гольдхаген, гарвардский специалист по немцам, которым он посвятил революционную книгу Hitler’s willing Executioners, отвечает на этот вопрос решительным нет. Немцы суть нелюди (не — «мы»): в каждом немце сидит палач и садист, добровольный исполнитель Холокоста[87]. При таком повороте дела что же и остается народу убийц, как не ухватиться за спасительный argumentum ad hominem философа: да, немец вправе считать себя человеком, но для этого ему придется лишь с головой окунуться в исторические грезы и озираться на свою сиюминутную немецкость не иначе, как с отвращением и стыдом.

Утешение философии: даже после 1945 года немцу в Германии вовсе не обязательно быть не–немцем, как это решили некоторые пылкие головы из пере- воспитательной армии спасения; ему в послевоенной Германии — и тут–то зарыта собака

   — нельзя лишь быть современным немцем. Яснее не придумаешь: лишь как вчерашний, мертвый, немец способен ясперсовский немец смыть с себя вину и включиться в хор прочего человечества, молящегося некоему Богу по имени No problem. Было бы небезынтересно рассмотреть этот выверт немецкого философа в контексте с одновременным призывом одного красноармейского журналиста.

Захватывающий контрапункт, в котором немецкому исходу гуманиста Ясперса противозвучит гуманистической клич Ильи Эрен- бурга: «Убей немца!» («Не считайте дни, не считайте — считайте только убитых вами врагов. Убей немца — вот молитва твоей матери. Убей немца — вот крик русской земли. Не раздумывай, да не дрогнет твоя рука. Убивай!») Контрапункт, не лишенный к тому же диалектической привлекательности. Именно: немец должен быть убит и экспонирован в историческом паноптикуме, ибо — слушай, Израиль! — только как прошедшее совершенное вправе он рецитировать Шиллера и слыть совершенным. Если, таким образом, немец хочет быть «как все», то ему надо лишь одурманить себя историческими наркотиками и грезить о старых, неназванных днях: ни одному миротворцу и перевоспитателю и в голову не придет тогда отнять у немца его человечество. — Было бы просто потерей времени подвергнуть этот Jasperletheater (выражение Карла Барта) теоретическому бойкоту.

Что здесь единственно решает, так это духовнонаучно фундированная фактичность, против которой университет и сегодня еще ощетинивается с не меньшей злобой, чем в свое время против естественнонаучно фундированной фактичности. Фактом является то, что дневные мысли живущих делаются ночью как бы пищей для умерших[88]. Если воспринять это сообщение духовной науки не просто головой, а кожей, то можно будет онеметь от переживания отвращения, с каким умершие (в особенности недавно павшие на фронте) изрыгают из себя ясперсовский засахаренный гуманизм. Солдат убивает и бывает убит. Это зачисляется ему потом — в зависимости от победы или поражения — как героизм или преступление.

С немецкими солдатами случилось именно последнее. По формуле Карла Шмитта[89]: «Есть преступления против человечности и преступления во имя человечности. Преступления против человечности совершены немцами. Преступления во имя человечности совершены на немцах». Но что же следовало бы зачислить философу, который мыслями (помысленными, записанными, отданными в набор, растиражированными, оплаченными) вторично убивает умерших? Философу, который в присутствии миллионов насильственно лишенных жизни и даже еще не захороненных призывает оставшихся в живых оказать последние почести лишенным жизни тысячу лет назад? — Мы резюмируем случай еще раз словами Карла Шмитта, хоть и сказанными о другом гуманисте, но вполне годящимися и для этого[90]: «Меня бросает в дрожь от трупного яда этой не желающей умереть падали (Томас Манн)».

В академических кругах Мартин Хайдеггер и по сей день еще слывет антиподом Ясперса. Не застревая в этой контроверзе, из которой будут долго еще тянуться вереницы «защищенных» юношей и дев, обратим внимание на её иллюзорный характер. Когда- нибудь перестанут рассматривать этих двух исполнителей одного и того же заказа, именно: привести мышление на «лесные тропы»[91], как антиподов, по той элементарной причине, что не могут же быть антиподами двое, один из которых стремится к цели слева, а другой справа.

В кармически увиденной истории немецкой философии оба почтенных мужа хлебают из одной миски. Там, где академически ухоженный Ясперс заклинает времена Арминия и Конрадина, пенсионированный Хайдеггер рилькает и гёльдерлинит (rilkt und holderlint) о том же самом. Но если, объединенные порчей, оба на равных стоят в пространстве Откровения, то шансы гёльдерлинящего Хайдеггера не быть извергнутым из уст Господина кармы всё же превышают шансы константно теплого Ясперса. Можно сказать и так: оба философа равны, только Хайдеггер — «более равен». Недаром же, обжегши себе раз язык в ректорской речи 1933 года, выказал он столько осмотрительности и вербальной изощренности в 1945 году. Изощренность национал–социалистического экс- ректора Хайдеггера выступает под техническим кодом Письмо о гуманизме и причисляется (всё еще) к философской классике. Приходится ломать голову над «коаном», согласно которому можно в 1933 и 1947 годах высказываться на одну и ту же тему, один раз в маске spiritus rector, другой раз философского старца, и быть соответственно зачисленным сначала в обскуранты, а потом в классики. На развалинах лопнувшего мифа XX столетия старец Dasein^ Хайдеггер медитирует преодоление человека. Если субъективное с грехом пополам могло еще влачить свое существование в реанимационной ясперсовского историцизма, то на этот раз ему просто приходит конец: ибо — шепчет глубокомысленный антропо–экс–центрик — антропоцентрическая точка зрения стала непрочной и несостоятельной.

Гуманизм, позволявший человеку слыть последней инстанцией мира, потерял всякий смысл, так как «не человек есть существенное, а бытие, как измерение экстатического экзистенции»[92]. Позволительно в этой связи вспомнить формулу примирения, предложенную Жозефом де Местром в его критике локковской философии: «Чтобы сделать книгу Локка во всех отношениях безупречной, — говорит де Местр, — достаточно было бы, на мой взгляд, изменить в ней всего лишь одно слово. Книга озаглавлена: „Опыт о человеческом разуме“; напишем просто „Опыт о разуме Локка“ — ни одна книга не отвечала бы тогда своему названию лучше, чем эта»[93]. Может быть, и «нам», читателям Хайдеггера, больше бы повезло с ним, если бы мы читали всюду вместо «человек» просто «Хайдеггер»? — «Человек пребывает в заброшенности. Это значит: человек, как экзисти- рующий предмет (Gegenwurf) бытия, настолько же превышает animal rationale, насколько он меньше в сравнении с человеком, понимающим себя из субъективности. Человек не есть господин сущего.

Человек — это пастух бытия. В этом „меньше“ человек не теряет ничего, но лишь приобретает, достигая истины бытия. Он приобретает сущностную бедность пастуха, достоинство которого покоится в том, что он призван самим бытием в ис- тинствование своей истины»[94]. Если не дать защекотать себя гёльдерлиново–рилькевским попурри этих фраз, то останется лишь транспонировать их в ясное, т. е. вывести их на свет. Ясный, как солнце, Хайдеггер: после того как человек опознал в себе пастуха бытия, ему нет больше никакой нужды искать ответы.

Задавать вопросы, благоговейно испрашивать свое пасторальное бытие — в этом, и только в этом, заключается смысл и милость его жизни. Если тем не менее у названного «человека» появилась бы потребность в ответе, то ответом было бы, пожалуй, наблюдение круга, смыкающего лирически правдолепечущее (wahrstammelnde) Письмо о гуманизме со стилем–гинденбург Ректорской речи 1933, где задача науки сводится не к знанию, а к вопрошанию[95]. Понять эту диалектику, в которой одна и та же вещь в одном случае забрасывается грязью, а в другом случае приносит славу, значит расширить её до горизонта вопрошания, продемонстрировав завидную технику превращения из грязи в князи, когда вопросы, однажды заданные в присутствии фюрера, ставятся теперь в присутствии бытия. Иначе: истинствующий экс–иезуит Хайдеггер воздает бытию, что примеривающийся к роли preceptor Germaniae ректор Хайдеггер воздавал вождю национал–социализма.

Но: что позволено бытию, не позволено (после 1945 года) Адольфу Гитлеру, именно: быть только вопрошаемым, а не вместе с тем и ответствуемым. — В измерениях экстатического экзистенции хайдеггеро–человеку приходится, поэтому, нести ничуть не большую (читай: никакую) ответственность, чем в экстатическом присутствии фюрера. Ибо только само бытие (как некогда только фюрер) способно ответствовать само за себя. — Мы скажем: лишь когда немцам удастся выйти из круга безрадостной альтернативы: либо по–ясперсовски переливать из актуально пустого в исторически порожнее, либо по–хайдеггеровски пасти собственное бытие в истин- ствовании его истины, они найдут в себе силы созреть для своего первородства, предвиденного Шеллингом: «Немецкая нация всем существом своим стремится к религии, связанной с познанием и основанной на науке. Возрождение религии через высшую науку, такова, в сущности, задача немецкого духа и цель всех его устремлений»[96].

Не требуется никаких комментариев, если комментирует сама действительность.

В 1966 году старый философ из Шварцвальда дает журналу Шпигель интервью, при условии что оно будет опубликовано после его смерти. Позволительно, без всякого преувеличения, рассматривать нижеследующие выдержки как своего рода завещание философа, подводящее итог полувековой работе мысли. Хайдеггер: «Может статься, что путь мышления ведет сегодня к тому, чтобы уйти в молчание и уберечь тем самым мышление от участи быть спущенным по дешевке (daB es verramscht wird) в течение какого–нибудь одного года.

Может статься также, что мышлению понадобится 300 лет, чтобы стать „действен- ным“». Эти расчеты наталкиваются на явное недовольство собеседников. Достаточно скандальная ситуация, когда журналист призывает слывущего мудрецом философа спуститься обратно на почву действительности.

Шпигель: «Раз уж мы живем не через 300 лет, а здесь и теперь, нам не пристало молчать. Мы, политики, полуполитики, граждане своей страны, журналисты и т. п., мы должны постоянно принимать какое–нибудь решение. От философа ждем мы помощи, помощи окольными путями. И вот же нам раздается в ответ: я не могу помочь Вам». Хайдеггер: «Но я и в самом деле не могу». Причина? «Для нас, сегодняшних, слишком велико величие имеющего быть помысленным». Нужно было десятилетия избегать встречи с мыслью Рудольфа Штейнера, чтобы на исходе жизни быть так ею настигнутым! Некая высокая симптоматика не ускользнет от взора, когда философ ранга автора «Бытия и времени», первопроходец тупиков, сознается посмертно, что и его, стало быть, не только «нас», политиков, полуполитиков, граждан, журналистов и т. п., превосходит величие имеющего быть помысленным.

Что это: lapsus calami или жертва медом в рефекториуме «веселой науки»? При всей «нашей» благодарности покойному мастеру за предостережение, мы вправе всё–таки спросить: а является ли для нас, сегодняшних, также и парадоксальность имеющего быть помысленным столь же великой, как его величие? Скажем, допущение, что через сто (или как раз все «300») лет эта посмертная публикация философа Хайдеггера будет толковаться как некое спонтанное признание им антропософии, величие мысли которой он при жизни волею судьбы должен был обойти молчанием?

Вместо эпилога, или как один философ рассмешил царевну Несмеяну. — Там, где недавно грохотала трагедия, нынче за закрытым занавесом и по опустевшей сцене шмыгают мыши. Так и не терпится перейти на ты с демоном вежливости, когда господину Герману Люббе (известному на Западе профессору философии, которому для полной известности недостает как раз диссертаций о нем российско–немецких юношей и девушек) приходит в голову, не моргнув глазом, внести свою лепту в тезаурус дефиниций: Что такое философия? «Философия, — учит нас профессор Люббе[97], — это интеллектуальное искусство рефлексии, предназначенное решать кризисы ориентации». Соответственно: философы суть «профессиональные специалисты по части путаницы, знатоки менеджмента кризисов ориентации (Orientierungskrisen–management)». От кого ускользнет задний смысл этих характеристик — как видно, и философам не чуждо слоняться по биржам труда (околачивающиеся в барах и забегаловках бывшие боксеры едва ли сумели бы удачнее рекомендовать себя в качестве вышибал), — тот мог бы, по меньшей мере, отгадывать, чего здесь больше: хвастовства или нелепости. Нижеследующие отрывки заимствованы мной из одной компетентной книги[98], предлагающей себя профессору Люббе в качестве форума, на котором он мог бы поучиться лицезрению собственного первофеномена: «Профессор Герман Люббе, — читаем мы, — преподающий в Цюрихе философию и политическую теорию, создал в одной единственной статье, написанной в 1986 году, следующие прилагательные (от переводчика: в бессилии адекватно, а равно и неадекватно, переложить эти философские бэбоэби на русский язык без разрезания их на куски, я ограничусь их первозданным видом, полагая, что читатель, знающий немецкий, сможет сам с ними справиться, а читателю, не знающему немецкого, достаточно будет просто на них взглянуть): daseinsproblemlosend, lebensernststiftend, raumdistanzunabhangig, zeitverbringungssouveran, selbstverwirklichungsambitioniert.

К этим прилагательным он присочинил следующие существительные (от переводчика: здесь можно и постараться, при условии, что русские кальки должны читаться и смотреться как одно слово): Dekultivierungsphanomene (феномены декультивирования) — Innovationsverarbeitungskapazitaten (объемы проработки инноваций) — Lebensfuhrungsfanatismen (фанатизмы жизнеуправления) — Sekundartugendorientiertheit (ориентированность на вторичные добродетели) — Zeitzubringungsagenden (памятные книжки времяпрепровождения). В комбинированном виде это выглядит так (от переводчика: после всего можно, пожалуй, опустить язык оригинала и отдаться полностью на милость русских двойников): „Явления повседневно культурной декомпозиции“ — „Осадки равно распределительно не способных, усилие резистентных инкомпетенций“ — „По истечении этих сроков пассивистический модус времяпрепровождения порождает состояния субъекта, отмеченные качеством печального самочувствия“. Структура предложения не уступает выбору слов: „В общем кажется значимым, что обеспечение шансов при условиях некой параллельно с растущей динамикой социального и культурного изменения убывающей надежности в суждении о нашем будущем мире профессии и труда лучше всего способно переучиваться посредством приобретения и сохранения способности“». Ставим точку.

Люди, называющие себя интеллектуалами, вправе быть более глупыми, чем это разрешается полицией. (Или «права человека» не предполагают также и права на неограниченную глупость?) В качестве компенсации за интеллектуально–моральный ущерб читателю может быть предложена следующая развязка: ходит слух, что некая безрадостная царевна (более известная под популярным именем Несмеяна, чем под гностическим София Ахамот), после того как ей прочитали пару фраз профессора Люббе, должна была зажать рот рукой, чтобы не прыснуть со смеху. Так это или нет, одно известно наверняка: она тотчас же вознаградила сватающегося за нее жениха кафедрой философии и приличным окладом.

   2. Incipit Anthroposophia

Догадка Хайдеггера, что философия подошла к концу удостоверяет, с опозданием почти в столетие, свершившийся факт. Рихард Вале с дотошностью патологоанатома аттестовал этот конец еще в 1894 году[99]. После 1945 года об этом уже кричат воробьи со всех крыш (не в последнюю очередь с крыш, под которыми люди, вроде профессора Люббе, занимаются философией). Даже слепому дано было видеть после 1945 года то, что, по вполне понятным причинам, проглядели профессиональные философы: философия мертва. — Оставалось довести эту смерть до сведения самих философов, и значит отнестись к ней не в настроении бюргерски–лирической ностальгии, а — философски. Ибо смерть философии, как философская тема, принадлежит и сама всё еще к философии, так что, не страшась стилистической безвкусицы, можно смело поставить знак обратимости между смертью философии и философией смерти. Философия, даже умирая, остается всё еще философией, и предсмертная мысль её есть мысль о смерти.

Последняя мысль философии: если философия является при жизни дискурсом о мире, то, умирая, она становится тем, чем становится каждый умерший: самим миром. Философ–агностик, проводящий границу между познанием и миром, опровергает себя в смерти, становясь сам, как мысль, миром. Философствуя о мире, мы, покуда живы, философствуем о мертвых; действительность — это действительность смерти.

Едва ли можно сказать о времени Гегеля то, что может и должно быть сказано о времени Ясперса, именно: что действительность обнаруживала себя здесь более философской, чем, с позволения сказать, сами философы. Как аттестуется смерть философии? Измеряют пульс событий дня и считывают с них откровения, о которых в университетских угодьях даже и не подозревают. Действительное разумно — с учетом умершей философии даже единственно разумно, но отнюдь не в гегелевском смысле. Гегель, осознавший разумность действительного, не мог еще мыслить мысли, что если действительность разумна, то не как метафизический аподиктум, а как результат душевного наблюдения, именно: разум действительности суть — в первом приближении — так называемые умершие, в особенности те, которые при жизни были (настоящими) философами.

Мы различаем философски сильные и философски слабые эпохи по тому признаку, что последние выклянчивают себе пиршественные остатки былых симпосионов, тогда как первые отвоевывают у мира и истории ровно столько духа, сколько необходимо для понимания мира и истории. Если кому–либо, скажем, пришло бы в голову сравнить мужей, делающих в XIX веке историю, с их современниками, великими философами XIX века, то он скорее прикусил бы себе язык, чем отдал бы предпочтение первым. И хотя восхищенному Гегелю скачущий верхом Наполеон мог показаться Мировым Духом на коне — можно было бы, с другой стороны, посмотреть на ситуацию иначе и спросить, перед кем в авторе «Феноменологии духа» преклонился бы Наполеон, случись ему быть увлеченным страданиями Мирового Духа не меньше, чем страданиями молодого Вертера? Или, беря другой (не сослагательный) пример: разве не производит впечатление дурной шутки, когда некий бисмарконемецкий кайзер, приноравливающий свой шаг к маршу из Тангейзера, позволяет себе не заметить настоящего кайзера Германии, философа Эдуарда фон Гартмана? Так обстоит это еще в XIX веке. Озабоченно задаешься вопросом, а не является ли несправедливостью по отношению к тому эрратическому валуну мировой истории, который носит имя Адольфа Гитлера, что его философские современники, стало быть, люди, долгом которых было понять его в его трансцендентальной возможности, не выходили за рамки уровня интеллектуальных папарацци? Даже не в том заключалась соль, что современная философия как бы взяла себе за правило на каждом шагу спотыкаться о действительность. Хромота — не лучшее, на что способен философ, но хромота — почти добродетель, когда в порядке вещей оказывается расслабленность.

Не то, что она хромала, было, следовательно, шуткой, а то, что ей на багряном фоне «заката Европы» удалось проморгать собственную смерть. Шуткой было, наконец, даже не это, а то, что, прикидываясь «Дон—Кихотом», она оставалась хитрым и смекалистым малым, умеющим выторговать себе за лекции о «ненадежности мирового бытия» оклад профессора. Филологи, теологи и философы, толкующие Апокалипсис, не высовываются там, где Апокалипсис разыгрывается событиями дня. Напротив, они выжидают, пока пронесет мимо, сидя при этом между двух и больше (преподавательских) стульев и меча бисер друг перед другом. «Чтоможет быть безопаснее, чем сидеть на месте, — вздыхает где–то святой Августин. — И все же священник Элий упал со стула и умер».

К предполагаемым характеристикам философов можно было бы вполне причислить и следующую: философы — это люди, нежащиеся в убеждении, что серьезность Апокалипсиса гарантирована не иначе, как возможностью стать темой их публикаций и конференций.

Что филологически усмиренный Апокалипсис мог бы однажды лопнуть реальными страхами и ужасами и явить себя как ад, беспокоит их не больше, чем любого рода дилетантские мене–текел–фарес. Ходил же одно время слух, что философ, присутствовавший среди гостей на пиру Валтасара, схватил–де руку, выводящую на стене огненные буквы беды, и потребовал доказательств беды! Хотя легенда и умалчивает о том, что шутник был менеджером по кризисам ориентации при в конце концов и без того заколотом царе, после профессора Люббе это ни для кого не составляет секрета. — Час философов не пробил даже и тогда, когда последнему газетчику стало ясно, что время коллапса между обеими мировыми войнами и есть самое что ни на есть настоящее «апокалиптическое» время и что именно философам предстояло разъяснить темный смысл этого предиката. В 1927 году в парижском издательстве Bernard Grasset вышла в свет книга с эпохальным названием: «La trahison des clercs» (Предательство клерков). Казалось бы, шпенглеров- ский «Закат Европы» нашел наконец более адекватную формулировку своих нарастающих темпов.

И лишь по прочтении можно было ужаснуться несоразмерности гениального названия и либерально–болтливого содержания книги. Если есть книги, читать которые не стоило бы дальше титульного листа (хотя их титульный лист и стоил бы сам по себе многих книг), то такова книга «Предательство клерков», не выдерживающая правила двойной критики и попадающая сама в яму, которую она вырыла для других. Эта книга, демонстрирующая возмущение некоего староколенного интеллигента своими иррационалисти- ческими коллегами, являет сама лишь некую разновидность означенного здесь предательства. Она и сама есть вклад в названное предательство, ибо, разоблачая клерков- предателей, служащих иррационализму, она остается с предателями от другого — рационалистического — конца (автор воображает, что он способен овладеть темой peccatum intellectuale, не желая ничего и слышать осовременном Христе). — Этот монументальный негатив целой эпохи должен быть проявлен однажды в духовнонаучном растворе. Тяжбе: интеллектуалы против ума, назначено, по–видимому, быть самым сенсационным событием настоящего времени. Что именно интеллектуалам, рационалистическим, как и ирра- ционалистическим, сподобилось покончить с умом, не должно казаться более странным, чем цепь родственных прецедентов, где богословы могли вполне обходиться без Бога, филологи без логоса, естествоиспытатели без природы, искусствоведы без искусства, а психологи и психиатры без души.

Определение клерка: клерк (по–западному: интеллектуал, по–русски: интеллигент) — это тот, кто умеет думать, нисколько не нуждаясь в уме. Ум он подменяет интеллектом, который относится к уму приблизительно так же, как дровяной склад к лиственному лесу, из чего, конечно же, вовсе не следует никчемность интеллекта, а следует лишь его востребованность там, где он уместен, и нелепость, когда пытаются абсолютизировать эту уместность — дровяной склад вовсе не обязательно должен быть выбран местом для вечерних прогулок. Если есть необходимость во что бы то ни стало назвать ум, предаваемый умниками самых разных мастей, каким–нибудь именем, то следовало бы быть здесь крайне осторожным и помнить, что речь идет всего- навсего о дани сорвавшемуся с цепи номинализму, гораздому удостоверять реальное лишь в именах. — Поскольку этика этого ума требует не подменять опыт терминологией, а подгонять терминологию к опыту, он тщательно избегает соблазна быть привязанным к какому–либо имени. Милее всего было бы ему менять свои имена всякий раз, когда этого требуют потребности и возможности актуально переживаемого познания. Если в более поздней терминологии духовной науки он обозначается именем МИХАЭЛЬ[100], то нет никакой необходимости нести это имя как горб собственной спиритуальности либо пользоваться им совсем так же, как логик пользуется своими абстрактными понятиями.

Что было бы единственно необходимым, так это (исключенное) третье, именно: переступить терминологический порог и начать с опыта. Тогда лишь можно прийти к мысли, что это стародавнее оккультное обозначение, выбор которого был обусловлен некой конкретной ситуацией[101], познавательно выражает тот же смысл, на который оно указует религиозно: Архангел, поражающий Дракона, есть лишь символ, образ, подобие космической интеллигенции Христа, исцеляющей оторванный от корней и погрязший в цинизме предательский интеллект клерков.

Трезво мыслящие умы могли бы сэкономить себе кислую мину, обрати они внимание на то обстоятельство, что за этим названным михаэлический космическим умом скрывается не наивно–реалистическое недоумие, а интимнейшее художественно–философское творение одного человека. Трезво мыслящие умы воздержались бы далее от соблазна заключить из сказанного к субъективности, соответственно, ненаучности этого ума. Можно же было бы в противном случае и само это возражение счесть субъективным и, с позволения сказать, ненаучным. Допустив, однако, что предикат «трезвый» не является для трезво мыслящих очередной этикеткой, а подразумевает некую душевную реальность, придется воздержаться от всякого рода оценочной терминологии до тех пор, пока она не будет опираться на соответствующий опыт. Ну что бы мы возразили вульгарному собеседнику, заключившему бы в разговоре о ботанике Гёте к субъективности «Метаморфоза растений», который–де происходит от субъекта Гёте, в то время как объективность принадлежит–де единственно цветущим на лугах растениям.

Когда познание Гёте (из посмертной действительности духочеловека Гёте) домыслило себя наконец до теории познания, его первым шагом было вправить на место это вульгарное и философски вывихнутое отношение субъект–объект, чтобы вещи могли быть наблюдаемы и мыслимы не в покрывающих их терминологических татуировках, а в элементе истины. Гётеанизм строжайше отклоняет все усилия мысли, пытающейся выйти за пределы мышления и аппели- рующей к каким–то объективностям, как бы они ни назывались: Богом, идеей или материей. Само же мышление понимает он не метафизически, а эмпирически, как последнее звено в ряду образующих природу процессов. «Человек, как дух, — констатирует гётеанизм[102], — достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс». Еще раз: как дух, но не в смысле логически общего flatus vocis (некто «Кай», умирающий ради торжества большей посылки силлогизма), а конкретного имярека, осуществившего в себе., нет, осуществившего себя как назначение человека.

В перспективе номинализма из названного человека вытравляется всякая субъективность, после чего он обозначается как «трансцендентальный субъект», или логически общее «всех нас». Фатальным при этом оказывается, что господин Х или госпожа Y, случись им набрести на эту тему, с легкостью совращаются к выводу, что и они, будучи человеками, собственной персоной достигают высшей формы бытия. Переход от habeas corpus к habeas spiritus принадлежит, должно быть, к самоочевидностям описанной Максом Вебером этики протестантизма. Major: Человек достигает высшей формы бытия. Minor: Х и Y суть люди. Conclusio: Следовательно Х и Y обладают высшей формой бытия. — При всем напоре этого нескромного самообаяния буржуазии не следует исключать ортопедическую возможность имманентного, именно: христиански имманентного прочтения цитированного места. Мы скажем, что дух, если, конечно, иметь в виду не спиритические столоверчения, а эволюционно высшую ступень на лестнице происхождения видов, есть не общее понятие, а некое в буквальном смысле одухотворенное, до мозга костей пронизанное сознанием человеческое тело. Положение: человек, как дух, достигает высшей формы бытия, читается в этом свете не иначе, как с обязательной поправкой на ВОПЛОЩЕН- НОСТЬ: когда человек не просто логически мыслит дух, а биологически есть дух.

Когда- нибудь придется учиться распознавать христианскую мистерию не в богословском дадаизме, а в изломах мысли Дарвина и Геккеля; дух, становясь тем, что он от века есть, проходит лестницу воплощений и замирает (в дарвинизме) на ступени человек отнюдь не для того, чтобы скатиться вверх к переодетым богословам от логики и стать родовым понятием в голове логика, который способен лишь мыслить себя как человека, а не быть человеком. Против этой богословской реставрации понадобился гений Гёте; Гёте, предвосхитившему при жизни пути Дарвина, пришлось посмертно пролагать эти забредшие в тупик биологического материализма и оттого присвоенные спиритуалистическими призраками пути дальше — в перспективе расширяющегося до духовной науки естествознания. Только таким образом можно было избежать недостойной идентификации производящего совершеннейший мировой процесс мышления с неким анонимным логическим бастардом, под которого «демократически» подставляются затем какие угодно проходимцы. Совершенный мир есть откровение, и открывается в нем не мозговой призрак, а человек ВО ПЛОТИ.

Еще раз: самое поразительное в процитированном выше отрывке (порог, о который спотыкаются как антропософы, так и неантропософы) — это то, что означенный здесь человек оказывается не логической вытяжкой, а — речь идет об эпохе, поклоняющейся фактическому, — единственным, тем самым Единственным, которого провидел Штирнер и на котором сорвался в безумие Ницше. «Мне нет дела до того, что надо мной!» — на этом штирнеровском девизе старая логическая змея давится собственным хвостом.

Ибо не может же человек, производящий в мышлении наиболее совершенный мировой процесс, лишать этот процесс возможности быть, причем не милостью онтологического аргумента, а во всей полноте и ощутимости телесного! Кто трансцендирует свое творение и падает затем перед ним на колени, тот доказывает лишь, что он дорос до него только «в голове» или только «в сердце», оба раза раздельно, в то время как прочий экзистенциальный человек в нем относится к только головному или только сердечному человеку примерно так же, как смотрящийся в зеркало к смотрящему из зеркала. Философия экзистенциализма, неявно расцвечивающая духовный горизонт Запада с XIX столетия, могла бы осознать себя как бунт всего человека против тоталитаризма головы. Разве не о ВСЕМ ЧЕЛОВЕКЕ, не о фейербахианском родовом, а о штирнеровском вот этот вот, стенала вся послегегелевская тварь, как тьмы индийских Богов о Будде! Философия, застрявшая в материализме естествознания, достигла своих границ и встала перед жестким выбором: либо заложить свою аристотелевско–томистскую энтелехию позитивистическому нигилизму, либо упокоиться в старом теологическом мире. Но Summa theologiae в XIX веке не лежала уже в области возможного.

Судьба томистского Бога зависела теперь полностью от того, сможет ли гигантское и неискупленное наследие томизма быть отнято у мертвой догматики и оправдано как результат наблюдения по естественнонаучному методу[103]. Если бы умерший в 1274 году Фома решил вновь прийти к последней трети XIX века, ему пришлось бы делать ставку уже не на метафизические небылицы средиземноморской культурной традиции, а на Гёте и — Штирнера[104]. Это значит: Summa theologiae, после того как она была наново обретена в одном физическом теле (Гёте) в его соотнесенности с чувственно воспринимаемым миром[105], волит опознать себя отныне (в постгегельянце Штирнере) как Summa anthropologiae, на острие которой — «в свободном переживании духовной области»[106] — и возникает тогда вопрос: возможно ли, чтобы некто NN не падал на колени перед сотворенными им идеями, предварительно гипостазируя их в трансцендентные сущности, а противостоял им как господин?

В сформулированном вопросе нам открывается возможность события, против которого, с момента его появления, единым фронтом сплотились клерки–интеллектуалы всех стран. Надо помнить, что речь идет не о старых клерках времен Каиафы, а о новых, значительно поумневших и преподносящих событие не в жанре Passiones, а обезвреживая его с помощью более актуальных технологий, как–то клеветы или просто умолчания.

Ибо оставайся осуществленный в мышлении совершеннейший мировой процесс только достоянием единственного, можно было бы еще с грехом пополам свести концы с концами, скажем, причислив феномен к паранормальным фактам или попросту расценив его как курьез. Случаю, вошедшему тем временем в свои права, угодно было, однако, повернуть дело совершенно неожиданным образом. Все оговорки и уступки испарились в воздухе, когда единственный принял решение сложить свою трансцендентность, чтобы имманентно и воспитательно действовать среди своих человеческих братьев. Можно увидеть случившееся и через христианскую призму, и тогда это будет означать: некое единственное в своем роде человеческое сознание дарит себя развитию земли, подобно тому как за два тысячелетия до этого некое единственное в своем роде человеческое тело принесло себя в дар земной эволюции.

Эта новая Мистерия Голгофы воскресшего сознания Христа носит с начала ХХ века название АНТРОПОСОФИЯ. Если серьезные люди и по сей день отшатываются от этого технического обозначения, то не в последнюю очередь оттого, что антропософским клеркам удалось в десятилетиях до неузнаваемости обезобразить представляемое ими перед миром творение Рудольфа Штейнера. Как знать, может доступ к названной антропософии в гораздо большей степени открыт сегодня иному умному неан- тропософу, чем сектантоподобным дорнахским затворникам! Не может же мир быть настолько квадратным, а мы настолько одуренными, чтобы прицеплять центральное событие мира к какому–то термину, чей изуродованный в десятилетиях смысл способен лишь отталкивать нуждающихся в событии современников! Но умные современники должны будут испытать свой ум на умении отличать антропософию Рудольфа Штейнера от антропософии антропософов. Если ни о чем не подозревающим антропософам не любо браться за ум и на деле становиться антропософами, что ж, тогда становиться ими придется как раз умным неантропософам, при условии что их дружеская карма сподобит их однажды обжечься о смысл слов: «человек, как дух, достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс». Тогда они, возможно, не упустят шанс узнать антропософию не в кривом зеркале собственных представлений, а как она есть.

Скажем, через игольное ушко старого кантовского «как возможно?», в измерениях и не снившейся Канту и кантианцам интеллигенции. Как возможна антропософия? Нет сомнения, что человек (некто NN), достигший, как дух, высшей формы бытия, не может, будучи творением, не быть и творцом. Ибо над ним (перед ним) нет уже никакой другой инстанции, кроме него самого. Каждый следующий его шаг есть, поэтому, шаг в ничто и является в строжайшем смысле трансцендентным. Он действует не из необходимости конвенций и традиций, а из самого себя, из внутреннейшего и интимнейшего ядра своего существа, которое он безостаточно отдает в распоряжение всего, что не есть он сам. Его действия свободны, ибо не предписаны ничем, кроме его воли, при том, что воля его адекватна его мысли, а мысль — необходимости вещей. Он мыслит так, как он мыслит, не потому что это истинно, и он поступает так, как он поступает, не потому что «так надо», а это истинно и «так надо», потому что он так мыслит и так поступает.

Прими этот человек решение одарить «собой» ближних, т. е. отдать ближним не свое имущество, ни даже свои знания или свою жизнь, а просто САМОГО СЕБЯ, иными словами, решись он вложить свою трансцендентную сущность в других людей, вследствие чего он являлся бы себе извне и навстречу как их возможность и их свободное решение узнать себя однажды в духе; иными словами: найди однажды ищущий знания ученик учителя, от которого он получал бы не понятия, а Самого Себя — ТОГДА ЕСТЬ АНТРОПОСОФИЯ. Подаренная трансценденция преображается в имманентность, так что каждый человек способен ощутить и осознать её в себе самом не как ЧУЖОЕ, а как СВОЕ высшее. «В каждом человеке дремлют способности, при помощи которых он может приобрести познания о высших мирах» (Рудольф Штейнер, Как достигнуть познаний высших миров?). Да, но и каждый человек, пробудивший однажды в себе эти способности, будет способен назвать их по имени и опознать в них Другого как самого себя.